Studium. Filosofía y Teología. Vol.

XXVII 54 (2024) 123-142

ISSN 0329-8930 - ISSNL 2591-426X

La fundamentación tomista-trascendental del

Absoluto en José R. Sanabria
The Thomistic-Transcendental Foundation of the
Absolute in José R. Sanabria

Jacob Buganza
Instituto de Filosofía, Universidad
Veracruzana, Xalapa, México
jbuganza@[Link]
ORCID: 0000-0001-7382-9723

DOI: [Link]

Resumen: En el marco del centenario del Abstract: In the context of the centenary of
nacimiento de José Rubén Sanabria, nos ha José Rubén Sanabria’s birth, we found it
parecido conveniente estudiar algún aspecto fitting to study some aspect of his extensi-
de su amplia obra filosófica. En su libro Filo- ve philosophical work. In his book Filosofía
sofía del Absoluto, el filósofo michoacano hace del Absoluto, the Michoacan philosopher
gala de un manejo envidiable de la fecunda showcases an enviable mastery of the fruit-
tradición tomista desarrollada a lo largo del ful Thomistic tradition developed throug-
siglo XX denominada “tomismo” o “realis- hout the 20th century, known as “Tho-
mo trascendental”. Uno de los aspectos más mism” or “transcendental realism”. One of
interesantes y que mayor discusión ha desa- the most interesting aspects that has spar-
tado es el de la fundamentación ontológica ked the most discussion is the ontological
del ente. En este trabajo se retoma esta parte foundation of the entity. This paper revisits
de la disputa, recuperando no sólo los pa- this part of the debate, recovering not only
sajes centrales sobre el tema que elabora el the central passages on the topic elaborated
propio Sanabria en la obra mencionada, sino by Sanabria himself in the aforementioned
también algunas de las posiciones de Johan- work, but also some positions of Johannes
nes B. Lotz y Emerich Coreth, a los que sigue B. Lotz and Emerich Coreth, whom he ex-
abundantemente en esta obra. tensively follows in this work.

Palabras clave: ser, ente, Absoluto, tomismo, Keywords: being, entity, Absolute, Tho-
realismo trascendental mism, transcendental realism

Recibido: 19/07/2024
Aceptado: 17/09/2024
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Introducción

El padre José Rubén Sanabria es una de las mentes de la filosofía mexi-

cana que más se destaca por su sistematicidad1. Cualquiera puede advertir
que ha legado, a través de sus escritos, una concepción completa de la filo-
sofía, planteando sus principales problemas, desarrollando sus soluciones
y adscribiéndose personalmente a alguna de ellas. Ejemplos claros son sus
obras más editadas, a saber, Introducción a la filosofía, Ética y Filosofía del hom-
bre. En su Introducción a la filosofía (2001) se plasma cómo visualiza las dis-
tintas partes de esta disciplina y las soluciones principales que suscribe; ella
sirve como marco general de su pensamiento y mucho provecho provoca su
lectura. Ahora bien, aun cuando el tema a tratar en este trabajo no sea del
todo novedoso (Beuchot, 2002, pp. 181-196), a saber, la reflexión ontológica
sobre su teología racional, es menester retrotraerlo, dado que marca un mo-
mento importante en el campo de la especulación metafísica desempeñado
en México. Además, existe otra razón: sobre la teología racional, que es la
parte más elevada de la metafísica, escribe un tratado completo, cuyo título
es Filosofía del Absoluto (1966). Es verdad que no es posible, en un trabajo bre-
ve como el presente, traer a cuenta todas las tesis que plantea en dicho libro.
Este artículo se limita más bien a vislumbrar, y en algunos puntos a exponer
con cierto detalle (recuperando sobre todo los planteamientos metafísicos de
Johannes B. Lotz y Emerich Coreth), cuál es el fundamento de la racionali-
dad de la teología desde la perspectiva de Sanabria.
En tierras mexicanas históricamente se han elaborado trabajos de alta es-
peculación metafísica, especialmente de teología racional –piénsese, por ejem-
plo, en el padre Naranjo en el remoto siglo XVII (Naranjo, 1994)–, uno de los
cuales es la el mencionado Filosofía del Absoluto. La indagación racional sobre
la existencia de Dios tiene un componente antropológico de capital importan-
cia, en lo que sigue a lo más granado del existencialismo cristiano. Mauricio
Beuchot (1994) lo considera como “personalista existencial” (p. 243)2; Juvenal
Cruz (2001) lo identifica como un “fenomenólogo trascendental” (p. 155). Am-
bas descripciones se plasman a las claras en su Filosofía del Absoluto, aunque

1
Nace en 1924 en Santa Clara del Cobre, Michoacán. Padre josefino, en cuyo seminario
estudia. Posteriormente continúa su formación en Roma, tanto en la Universidad Gre-
goriana como en el Ateneo Angelicum (Beuchot, 2004, pp. 90-93).
2
De esta manera, le parece que lo separa del “existencialismo” propiamente dicho.
Sobre el personalismo de Sanabria ver Forment (2002, pp. 271-304).

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en esta obra se mantiene muy cercano al tomismo trascendental en la línea de

Lotz, Coreth, Rahner). Ciertamente, para él, el hombre se vuelve más auténti-
camente humano cuanto más echa raíces en Dios; por el contrario, se niega a sí
mismo al negar al Absoluto. El problema de la muerte de Dios preconizado por
Nietzsche en La gaya ciencia, es enfrentado con decisión por Sanabria. La época
actual se caracteriza por no asombrarse de la muerte de Dios; se ha pasado
de una visión religiosa del cosmos (como la sostenida por los antiguos y los
medievales), a una antropocéntrica, ya prevista por el humanismo renacentista
aceptada cada vez más en las filosofías contemporáneas, habituadas progresi-
vamente al nihilismo. Pero el nihilismo es absurdo, porque siempre hay algo,
en este caso el hombre; y si el hombre no se ha dado el ser a sí mismo, puede
buscarlo en lo trascendente, aun a pesar de las limitantes cognitivas del ser hu-
mano mismo. El hombre “es un ser acosado por la trascendencia que niega o
de la que huye; pero todos los caminos que busca para la superación de sí mis-
mo le llevan, sin que él lo pretenda, hacia el Absoluto” (Sanabria, 1966, p. 16)3.

El problema filosófico de la demostración de la existencia de Dios

Sanabria se enfrenta al problema de demostrar la existencia de Dios asu-

miendo por demostración el volver evidente, mediante el raciocinio, lo que
de inicio no lo es. Arrogando la más granada tradición metafísica, la demos-
tración puede ser física, matemática y metafísica. El razonamiento metafísico
y, por ende, la demostración que le es propia, es la más abstracta, más que la
demostración matemática, que no deja de servirse de imágenes para efectuar

3
Cabe observar a Sanabria que el uso a veces indistinto de “ser” y “ente” conduce a
la confusión. Por supuesto que él conoce sobradamente la llamada “diferencia onto-
lógica”, pero el empleo inconstante de los términos con sentido preciso, en metafísica,
generan este desconcierto. Lo correcto sería referirse al hombre como un “ente acosado
por...”. Heidegger suele reprochar a la metafísica occidental el pasar por alto la dife-
rencia ontológica, es decir, en preguntarse por el ente y su esencia y descuidar al ser,
siendo el ser aquello que fundamenta al ente en cuanto ente, y aquello a partir de lo
cual se vuelve inteligible el ente. De ahí su célebre reproche del olvido del ser, esto es,
de nihilismo en la metafísica occidental: al olvidarse el ser, la metafísica trataría con la
nada. Es verdad que muchas formas que ha adquirido la metafísica han descuidado al
ser para concentrarse en el ente, de manera que llevan a la metafísica hacia el nihilismo;
les hace falta trascender al ente para alcanzar al ser. Sobre todo tiene razón Heidegger
en su reproche a todas las escuelas metafísicas esencialistas que siguen las normas de
Wolf, pero de ninguna manera resulta acertado tachar de olvido del ser a la metafísica
escolástica representada por Tomás de Aquino.

Jacob Buganza
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su cometido. Partiendo de la noción de Dios como un Ser absoluto, personal

y transmundano, Sanabria se pregunta si es posible saber que existe, pues
transgrede justamente a la experiencia: ¿no, más bien, es accesible mediante
la reflexión metafísica? Muchas corrientes filosóficas lo rechazan: para ellas,
es imposible conocer un ente trascendente a la experiencia sensible. Eviden-
temente, Sanabria asevera que sí es posible conocer a un ente absolutamente
trascendente, contrariando las posiciones de los empiristas, idealistas, mate-
rialistas, existencialistas y neopositivistas. No es menester en este momento
revisar las réplicas que el michoacano dirige a sus adversarios. Baste retener,
para fines discursivos, que el entendimiento humano tiene, como objeto for-
mal, al ser, el cual es metaempírico; por ende, no todo lo que conoce el hombre
se restringe a lo que le otorga la experiencia sensible. Naturalmente el entendi-
miento humano trasciende las limitaciones espacio-temporales.
Para afirmar al Absoluto, se requiere la experiencia del ser y del principio
de causalidad. El ente humano no es simple y llanamente, o sea, no existe en
bruto, sino que se cuestiona por el ser, se pregunta por sí mismo, por los otros
entes y, en general, por el hecho de que las cosas sean. Su existencia no se li-
mita a ser como un acontecimiento, sino que tiene consciencia del ser y se pre-
gunta por él; el único punto de partida de la metafísica es, por ello, el hombre
(Sanabria, 2001, p. 231). De manera radical, es verdad, el hombre se pregunta
por el ser. En esta temática, Sanabria (1966) sigue las posiciones tomistas de
Rahner y Coreth, especialmente de este último: “esto es así porque el ser se
manifiesta al hombre en la pregunta y entonces el hombre es precisamente en
cuanto se pregunta por el ser; más aún, el hombre es como la pregunta por el
ser” (p. 43). La pregunta por el ser, para Coreth (1964), implica un cierto pre-
saber, es decir, que de antemano se conoce algo del ser, aunque sea atemática-
mente (p. 47). Es cierto que, al tratarse de un pre-saber, no se han explicitado
todos sus caracteres (no sus componentes, porque entonces habría una ciencia
de lo más fundamental al ser, lo cual es absurdo); pero al tratarse de un pre-
saber, al menos se trata de un saber atemático o implícito. Por tanto, se debe
transitar del pre-saber atemático al saber temático, y esta tematización parte
del objeto de la metafísica considerado atemáticamente en la misma pregunta
por ella misma. Ahora bien, la pregunta por el ser del ente, por la totalidad de
los entes, conduce irremediablemente a buscar el fundamento último del ente.
Explica más profusamente el filósofo michoacano:

El ser todo lo envuelve, todo lo explica, todo lo funda. Y el hombre

experimenta (en una experiencia originaria) que está inmerso en el ser

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porque el ser es el sentido inmanente de todo lo que de cualquier modo

es, aunque sólo después, mediante la reflexión, se podría explicar qué
es propiamente el ser. Esta experiencia originaria del ser es condición
de posibilidad de la afirmación del Absoluto. (Sanabria, 1966, p. 44)

Ahora bien, la misma experiencia trae consigo la vivencia de la causali-

dad. Es cierto que durante la modernidad la enorme y variada clasificación
medieval, que recupera de Aristóteles las cuatro causas, se reduce a la cau-
salidad eficiente, y hasta esta última es cuestionada por el empirismo de
Hume; sin embargo, estas objeciones pueden superarse porque la causali-
dad tiene su fundamento en la vivencia. El hombre experimenta de continuo
que las cosas son causadas, precisamente. A partir de esta experiencia, que
no deja de implicar la dimensión intelectual, la metafísica ha elaborado el
llamado principio de causalidad. Sanabria, siguiendo a Lotz, dice que con-
siste: “El ente contingente, en cuanto tal, exige una causa eficiente” (p. 45).
Lo contingente pide ontológicamente lo necesario, siendo lo primero lo que
no incluye en sí la razón de su ser. Así pues, la causa es lo que influye en
que algo contingente posea el ser; es una especie de comunicación la del ser.
Sanabria reflexiona sobre la validez metafísica del principio de causalidad
en densas páginas, en las que lo justifica discutiendo con el determinismo
y el indeterminismo en la bibliografía física y filosófica más reciente hasta
su tiempo. Pero lo que interesa de momento es la afirmación del Absoluto.

El juicio: lugar de develación del ser

La afirmación acontece en el acto judicativo. Así lo ha mantenido la

tradición aristotélica y, en seguimiento suyo, el tomismo trascendental: la
verdad, la afirmación, se da en el juicio, y está compuesto por dos elementos
al menos, a saber, el ente y lo que le compete, unidos por un tercero que es la
cópula, como explica claramente Lotz (1963) en su Ontología:

Ita tria elementa in iudicio enuntiantur; elementis logice sumptis, scilicet

subiecto, praedicato et compulae subsunt in iudicio primigenio elemen-
ta ontologiae sumpta, scilicet res singularis, quidditas seu essentia spe-
cifica et ens tamquam aliquid, cui competit ese. (p. 47)

La afirmación o juicio de Sanabria (1966) es: “entendemos por Abso-

luto el ser que necesariamente excluye toda relación real a otro” (p. 53). En

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efecto, lo Absoluto no depende de nada: por eso el término es adecuado. En

el juicio se da cita la verdad y, en consecuencia, el ente se manifiesta en él,
pues lo nuclear del juicio es el ser. A propósito de los juicios existenciales y
esenciales, expone el autor:

El juicio existencial expresa plenamente el sentido primordial del ser:

existir; pero al mismo tiempo indica dualidad en cuanto que distingue
entre ser y sujeto […]. El juicio esencial no sólo expresa que el ser con-
viene al sujeto, sino también el modo como le conviene.

En estas líneas lucidísimas se compendia la tradición metafísica de la

que Sanabria extrae provecho. En efecto, es tesis de la escuela tomista que en
la realidad el ente es síntesis de elementos o coprincipios, y que el juicio, si es
verdadero, refleja tal síntesis. Por ello, con toda pulcritud asienta Sanabria:

La síntesis real reduce el ente a la esencia y la esencia, a un objeto singu-

lar; en cambio, la síntesis judicativa reduce el objeto singular a su esen-
cia y ésta, al ente. De lo cual se deduce que el ser es el que en el juicio
ejerce una función unitiva y predicativa. Esencia y ser son elementos
distintos en el juicio. Por eso al sujeto le conviene el ser de una deter-
minada por la esencia y así el sujeto no es el ser sino una participación
limitada del ser; por otra parte, la esencia incluye solamente determina-
das posibilidades del ser y por lo mismo no coincide con el ser, sino que
es una participación limitada del ser. Así se conoce la esencia ya no en
su contenido, sino en su relación al ser. (p. 54)

Mientras que el concepto llega a lo nuclear del fenómeno, el juicio llega

hasta el ser. Aquí la posición de Sanabria recuerda a la de Lotz (Buganza,
2022). El movimiento que elabora el filósofo michoacano consiste en hacer
ver que, en el juicio, donde del ente se manifiesta el ser, es absoluto, en el
sentido de que, una vez puesto en el ser, lo está de manera absoluta, o sea,
ontológicamente: el ente es tal por ser partícipe del ser. Por ello, para Sana-
bria, el ser es una posición absoluta, pues el ente se funda ahí, en el ser: el
ente se afirma, en el juicio, en el horizonte del ser:

Y el ser a su vez no se re-vela sino como el horizonte de la afirmación o

como el fundamento, la razón, del ente. Luego el ser es lo que trascien-

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de infinitamente al ente, y, al trascenderlo, lo funda. Luego el ser es la

condición de posibilidad del juicio. (Sanabria, 1966, p. 55)

No es sólo condición de posibilidad del juicio, sino que lo es del ente, de

manera radical. Es más, el juicio tiene validez porque se sustenta en el ser y este
último tiene tal positio absoluta, como recalca Lotz (1963): “Ipsum esse ergo est
absolutum, quatenus ei de se nihil op-ponitur” (p. 91). Nada, pues, se le opone
al ser. Precisamente por ello, el juicio, por más que sea formulado por un ente
finito sobre un ente asimismo finito, tiene carácter absoluto por afianzarse en el
ser. Supera, pues, los estrechos límites de cualquier entidad, de cualquier esen-
cia; el ser es, pues, lo que está allende a la esencia, precisamente. De esta guisa,
el intelecto se instala en una perspectiva absoluta y puede formular afirmacio-
nes sobre el ente en cuanto ente. El hombre experimenta de manera inmediata
al existente, al ente, y lo puede hacer por abarcarlo en el horizonte del ser. Así
pues, la experiencia del ente tiene sentido y es posible porque se tiene expe-
riencia del ser. En otras palabras, aunque la propia experiencia es óntica, o sea,
refiere al ente, no lo es exclusivamente: también la experiencia es ontológica, ya
que la manifestación del ser hace posible la experiencia del ente. Así, en la mis-
ma experiencia óntica se encierra la experiencia ontológica, que es su origen y
condición de posibilidad, esto es, implica siempre la co-experiencia atemática
del ser, y es justamente una condición de posibilidad en términos del realismo
trascendental; porque la co-experiencia del ser es el inicio de la experiencia en
sentido amplio. El ser se co-experimenta atemáticamente y por ello es el origen
de toda experiencia. Es condición de posibilidad de la auto-experiencia, y ésta,
a su vez, de la experiencia objetiva; en esta última también se experimenta ate-
máticamente el ser. Lotz (1982) resume su posición diciendo:

En la experiencia que se dirige a los objetos encontramos una doble

vuelta trascendental que se desarrolla atemáticamente y que, mediante
la reflexión concomitante, avanza hasta la co-experiencia del Yo e, in-
cluida en ella, hasta la co-experiencia del ser. Según esto, la experiencia
trascendental no se añade en un momento posterior a la objetiva, sino
que, por el contrario, es siempre co-realizada en ésta como su condición
de posibilidad. La transformación de lo co-experimentado en experi-
mentado o de lo atemático compete a la reflexión explícita. (p. 60)

Sanabria (1966) explora la cuestión, que se desprende de lo anterior, de

si acaso hay experiencia del ser, pues habitualmente se sostiene que el ser

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se abstrae a partir del ente, y esta abstracción tiene carácter conceptual o,

mejor, esencial: nos parece más adecuada esta última denominación para
inteligir el problema. Pide expresamente distinguir:

entre abstracción categorial y abstracción supracategorial. La primera

abstrae completamente el contenido de lo concreto y produce una pura
noción abstracta; la segunda se refiere a un contenido que, sin dejar de
ser abstracto, incluye aun lo concreto que se capta implícitamente en
aquél. En este caso el contenido no es puramente abstracto, sino abs-
tracto-concreto. (p. 56)

La abstracción categorial, entonces, prescinde de la existencia, en cuanto

se queda exclusivamente con el contenido esencial, mientras que la abstrac-
ción supracategorial equivale al esse que la mente capta de manera cuasi-in-
tuitiva y sin la cual no puede enjuiciar la entidad. En el espíritu de la filosofía
de Lotz parece vincularse a la postura según la cual el ser no debe confun-
dirse con la esencia, pues incluye todos los modos de ser; en consecuencia,
se sustrae a la abstracción total, propia de la esencia. Al ser corresponde la
abstracción formal, en cuanto ésta alcanza sus últimas consecuencias (abs-
tractio formalis). Esta abstracción es tal en cuanto separa no lo universal en
relación a lo particular, sino la forma o acto en relación al soporte.
Puede entenderse como una descomposición exclusivamente lógica, aná-
loga a la que se da entre homo y humanitas. En este caso, el pensamiento se
mueve dentro de los márgenes de lo concreto, lo cual sucede también en el
caso del ser cuando se distingue del ente, pues el ser puede entenderse como
acto de la esencia (actus essentiae), ser de la cosa (esse rei), ser propio de la cosa
(esse suum). Es el ser que se une a la esencia en cuanto recibido o con el ente
en cuanto receptor. Este ser depende del ente, pues no puede subsistir sin él.
De esta manera, la abstracción formal sólo conduce a concebir un acto o forma
que se realiza, un modo concreto o especial, lo cual es aplicable a todas las
esencias mundanas, pero no al ipsum esse. El acto de ser (actus essendi) no se
limita a una esencia finita, sino que es el ser que subyace al acto de la esencia
(actus essentiae): “En el ser de la cosa o del ente subyace el ser mismo (ipsum
esse) y en el ser propio de un ente el ser común a todos (esse comune omnibus)”
(Lotz, 1982, p. 109). Para acceder al ser mismo es preciso superar la sola des-
composición lógica y penetrar en el fundamento, lo cual significa trascender
lo concreto y alcanzar la forma o acto en sí y por sí. En este plano más profun-
do el ser ya no depende del ente, sino que es absolutamente independiente

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de todo ámbito óntico. Se supera así el recinto de lo concreto o limitado, y

se alcanza lo absoluto o universal; el ser ya no está limitado al ente, sino que
precede y abarca la tensión entre el ser como actus essentiae y la esencia. En
consecuencia, hay dos modos de abstracción formal, a saber, el “impropio”
y el “propio”; en la abstracción impropia la forma se mantiene inserta en lo
concreto, mientras que en la propia la forma lo trasciende. La abstracción for-
mal está implícitamente presente en la experiencia óntica, de manera que el
ser es el trasfondo atemático, mientras que el ente aparece en primer plano de
manera temática.
Lotz propone asimismo distinguir, al igual que en la experiencia eidética,
dos grados de reflexión explícita, a saber, la reducción y la abstracción en sen-
tido estricto. La reducción significa un desplazamiento del punto de vista, pa-
sando del ente como centro de atención al ser como nuevo centro de atención,
aunque el ser no se visualiza sino en el ente. En la abstracción formal propia,
se trasciende todo ente y se alcanza el ser mismo ilimitado. Pero, ¿cómo puede
darse realmente la experiencia del ser mismo, si es que trasciende todo ente?
Mientras que el ser propio del ente se concibe desde el punto de vista limitado
del ente en cuestión, es posible también, a partir de lo anterior, experimentar
al ser mismo ilimitado, es decir, sin referencia al ente, con lo cual se alcanza
el punto de vista absoluto, o sea, no limitado, parcializado o relativo al ente.
Siendo así, la realidad del ente se experimenta cuando se experimenta la reali-
dad de su propio ser, y con ello el ser mismo o ipsum esse. Y es que, sin la expe-
riencia de la realidad del ser mismo, no se experimentaría la realidad del ente:
“La experiencia ontológica del ser-mismo es realmente experiencia, porque en
el ente, y gracias a la mediación de su ser propio, encontramos y experimentamos el
ser-mismo como algo real” (p. 112). Esto es lo que Sanabria considera el tránsito
de la experiencia óntica a la ontológica. En efecto, el ser, para él, es captado
por la abstracción supracategorial. El ente está inmerso irremediablemente en
el ser, sin el cual no puede justamente ser: el ente es tal porque está vinculado
necesariamente al ente: la experiencia del ser se da mediada por la experiencia
óntica, por la experiencia del ente, que es siempre concreto: el ser, de hecho, se
concreta en cada ente, en cada esencia, diría el tomismo.
No le falta razón a Sanabria (1966) para decir:

El hombre, pues, experimenta explícitamente al ente, pero al mismo

tiempo experimenta al ser como horizonte o como fundamento de posi-
bilidad del ente. A pesar de que el ente se funda en el ser, del que pro-
cede el descubrimiento de todo ente, el ser en su esencia queda oculto;

Jacob Buganza
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él es el que hace posible la experiencia del ente, aunque él mismo no es

experimentado directamente. (p. 56)

Es verdad que lo que experimenta el hombre de manera directa es al

ente, pero es imposible que lo experimente si no es merced al ser, de guisa
que, por paradójico que parezca, para experimentar al ente es preciso ha-
cerlo mediante el ser. El ser está presupuesto, y por ello considera Sanabria
que es absoluto, aun cuando deja sin responder por qué el hombre capta
supracategorialmente al ser, o en terminología más clara, por qué el ente
inteligente intuye al ser y, a partir de él, capta como partícipes del ser a los
entes. Esta carencia en la teoría que presenta Sanabria en nada obsta para
admitir, por otro lado, que el ente es lo condicionado respecto al ser y que
este último es, por oposición, lo incondicionado o, mejor, absoluto:

El ente se da siempre en relación al ser, es relativo; el ser, como se refiere

a sí mismo, es absoluto. El ente participa de una manera limitada del
ser; el ser es la plenitud ilimitada de la que participa cada ente. El ente
se revela iluminado por el ser; el ser es lo que ilumina a todo ente y sin
embargo él queda en la clara noche de su propio misterio.

Así, siguiendo la filosofía tomista, puede decirse que el principio primero

del ente es el ser, porque el ente es aquello que tiene el ser. De hecho, la noción
generalísima de ente es id quod habet esse o id quod participat esse; y aunque la me-
tafísica tiene, según Aristóteles, al ente como objeto, para santo Tomás la óptica
adecuada para abordarlo es a partir del esse, por lo cual el ser entra en la meta-
física en cuanto constitutivo primario, pues en él se expresa el ente, todo ente,
esto es, el ente concreto y real, y expresa toda su riqueza en cuanto actualmente
se vuelve partícipe del ser. Que el ser quede en la noche de su misterio, según la
expresión de Sanabria, se debe no al ser mismo, nos parece, sino al intelecto que
lo capta, en este caso al intelecto humano. Para la Mente de Dios, en cambio, no
hay misterio alguno, sino que el ser es captado quoad se, sin penumbra alguna; lo
que es oscuro, en realidad, es el ente: el ser es luz, como dice Sanabria, y por él es
que el ente es iluminado, el cual, per se, es opaco, oscuro, nada, sin la luz del ser.

El paso del ser al Ipsum esse subsistens

Para santo Tomás, el ser es la raíz y perfección absoluta; en consecuen-

cia, no es la perfección mínima del ente común. El ser es la perfección com-

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pleta, la perfección máxima: no hay forma alguna que esté al margen del ser,
no hay ninguna forma sin el ser. La forma es tal cuando tiene ser y sólo se
da ella cuando está en acto, y el acto es el núcleo del ser. De esta manera el
Angélico se enfrenta a la metafísica esencialista, sobre todo a la de Avicena,
a la que tanto aprecio tiene, pero al mismo tiempo le señala sus límites y
errores, y el principal de ellos es considerar que el ser es un accidente de la
esencia. El ser no es un accidente, como sostiene el esencialismo, sino que es
la actualidad de toda forma existente. Dice el Aquinate que “Omne autem
participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum [todo lo par-
ticipante se relaciona a lo participado como la potencia al acto]” (Quod. III,
q. 8); y si la potencia se relaciona con la esencia y el acto con el ser, se sigue
que toda esencia se relaciona al ser como lo participante a lo participado.
Este argumento puede reelaborarse desde la perspectiva del ser, pues lo que
se participa es esto último y lo participado es el ente. Como hacen los realis-
tas trascendentales, Sanabria (1966) añade un engrane más a su argumento
diciendo que: “la experiencia óntica con-lleva la experiencia ontológica en la
que se nos revela el ser indeterminado; pero el ser indeterminado nos lleva
al ser determinado que es el ser subsistente, el Absoluto, Dios” (p. 56), que
en la tradición tomista es el Acto puro. Desde la perspectiva de Johannes
Lotz, el ipsum esse se presenta en el esse participatum, el cual asume algunos
modos de ser, pero no los agota todos. Santo Tomás, a diferencia de Heide-
gger, sostiene lo siguiente en la lectura el jesuita alemán:

nos conduce ya hasta el último sentido del ser, porque nos conduce en
último análisis a lo que llama Ser subsistente. Ser subsistente es Dios; por
tanto ha conducido la investigación del ser hasta el conocimiento de Dios.
Santo Tomás nos dice: tenemos ante nuestro conocimiento los entes del
mundo; en los entes del mundo, el ser que está como inmanente en ellos
es ser participado. Es la teoría filosófica de la participación. Santo Tomás,
pues, encuentra en los entes del mundo el ser inmanente y esto es el ser
participado. Así es conducido por estos seres participados al Ser trascen-
dente, a la última fuente de todos los entes, y este Ser trascendente es el
Ser del cual participan todos los entes del mundo. Este, del cual partici-
pan todos los del mundo, se llama Ser no-participado y Ser subsistente, el
ser que está sobre sí mismo, el ser que es un ser que se basta, que es autosufi-
ciente, y por ello es primer origen o primera fuente de todos los entes. Los
entes nos muestran el ser participado inmanente y nos conducen al Ser
trascendente, no participado, del cual participan todos ellos. Esta filosofía

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del ser y de la participación no es conocida bastante por Heidegger, y por

ello cree que toda la tradición filosófica de Occidente es una tradición que
yace en el olvido del ser. (Lotz, 1961, p. 99)

El Aquinate se percata del ser con toda claridad al decir que el ser parti-
cipado esse habet, sed non est esse. Expone el propio Lotz (1982) en La experien-
cia trascendental a propósito de esta doctrina:

Esta estructura se plasma en la dualidad de esencia y ser (quod esentia sua di-
fferat a suo esse), dualidad en la que la esencia es la medida en que a un ente
le corresponde el ser. La esencia finita se distingue del ser porque queda re-
zagada, en una u otra medida, con respecto a la infinita plenitud de aquél.
Más en particular, la esencia se comporta como potencia o receptividad
con respecto al ser que le está ordenado (potest habere esse). Y, a la inversa, el
ser se comporta con la esencia como el acto que la conduce a la realidad (ac-
tus essentiae). El acto está ya ordenado a la esencia y se encuentra limitado
según la medida que corresponde a la misma, por lo que es el ser propio del
ente correspondiente (esse suum). Subyacente y activo en éste se encuentran
necesariamente el acto de ser (actus essendi) o el ser mismo (ipsum esse), que,
por sí mismo, no está ordenado a ninguna esencia finita ni se encuentra
limitado por ella, pero que, al mismo tiempo, no se le contrapone como
algo extraño, sino que, en cuanto plenitud absoluta, es el fundamento de
posibilidad también de la esencia y, por tanto, trasciende y fundamenta la
distinción de la esencia con respecto al ser que le es propio. (p. 101)

Es evidente que Tomás de Aquino alcanza la diferencia ontológica, que

parte del ser participado y, a través de la experiencia óntica, alcanza la ex-
periencia del ser mismo u ontológica. Ciertamente, el Aquinate llega al esse
subsistens vel divinum de la experiencia metafísica, a través del ipsum esse, y este
es el camino que buscan seguir los realistas trascendentales. En el caso del ser
divino, el ser adquiere su plenitud porque no se le escapa ningún modo de ser
y, por tanto, es Acto puro (sobre este punto se vuelve al final del trabajo). En
consecuencia, en el caso de Dios el ser es el Ser mismo. Pero el ser mismo y el
ser subsistente no son equivalentes, pues el primero admite ulteriores deter-
minaciones que en el segundo son imposibles. Si Tomás de Aquino no afirma-
ra esto, caería irremediablemente en el ontologismo y, con él, los tomistas tras-
cendentales. La experiencia ontológica es una transición entre la experiencia
óntica hacia la experiencia metafísica. En efecto, luego de la descripción de la

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experiencia ontológica, se advierte la transición hacia la experiencia metafísi-

ca, pues en el ipsum esse se anuncia otro para-sí, que Tomás de Aquino designa
como Ipsum esse subsistens. A la experiencia metafísica corresponde el Ser sub-
sistente, pues es su campo de manifestación, y este mismo Ser subsistente es
el objeto hacia el que se enfoca la experiencia susodicha.
Siguiendo una posición análoga a la de Lotz, Sanabria argumenta bási-
camente cuanto sigue: por la experiencia del ente se descubre la experiencia
del ser, y por la experiencia del ser se descubre su fundamento, que es la
experiencia metafísica, pues si el ser es absoluto, debe tener por fundamento
algo Absoluto, precisamente, y no puede ser otro que el Ipsum esse subsis-
tens, como lo denomina la tradición tomista retomando la enseñanza de los
Padres de la Iglesia, en especial de san Juan Damasceno. Para el Aquinate,
el ser mismo se fundamenta en el ser subsistente, mientras que, para Heide-
gger, por ejemplo, no hay fundamentación ulterior, en definitiva. La exposi-
ción de Sanabria (1966) se enfoca a lo esencial de este paso:

En el ente el ser se revela al hombre necesariamente, aunque no plena-

mente. Por eso el hombre siempre está en busca en camino hacia el ser
y no se detiene definitivamente en los entes porque él busca al ser. Y
como la experiencia del ser lleva una implícita co-experiencia de todo lo
que de alguna manera está contenido en el ser, el ser subsistente, origen
primordial del orden total del ser, queda implícitamente co-experimen-
tado en toda experiencia ya que el abstracto-concreto del ser indetermi-
nado contiene de la manera más profunda la relación trascendental de
todo ente finito al ser subsistente. (p. 56)

En suma, para que el ente sea, requiere del ser, y puesto que hay ser,
entonces hay Ser subsistente absoluto. La misma experiencia óntica exige,
pues, la existencia del Absoluto. En la misma experiencia óntica se encierra
la experiencia metafísica. Negar la experiencia metafísica significa negar la
experiencia ontológica; negar el ser subsistente significa negar al ser mismo.
En la experiencia ontológica se co-realiza la experiencia metafísica (que no
es la experiencia religiosa, por cierto).

El doble nivel de fundamentación del ente

Es evidente que, para poder exponer los contenidos anteriores, el len-

guaje es central, y el juicio, en cuanto operación intelectual, imprescindible,

Jacob Buganza
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como se ha visto. El discurso es, pues, esencial, y es lo que dota de racio-

nalidad a la teología entendida como culmen de la metafísica. El discurso
metafísico devela las implicaciones de la experiencia óntica y alcanza hasta
la experiencia metafísica: esto significa que el ente finito tiene su razón de ser
precisamente en el Ser subsistente. El discurso filosófico tiene por cometido
tematizar lo que implícitamente se contiene en la experiencia, siendo la más
inmediata precisamente la óntica. Así pues, el discurso es el que establece
las relaciones entre el ente y el Ser. Así, se pone de manifiesto que el ente, el
cual se experimenta de manera inmediata, encierra una mediatez, a saber,
la del ser: no puede haber ente sin ser, como se ha dicho, pues el ente es
aquello que participa del ser, sin agotarlo, ciertamente. Por ello, como piensa
Sanabria, la primera fundación del ente se sitúa en el ser, en cuyo marco u
horizonte infinito se encuadra. Pero aquí brota la necesidad de afirmar una
segunda fundamentación, y en esto el filósofo michoacano redacta, con una
claridad meridiana, el problema y, en consecuencia, la necesidad de la se-
gunda fundamentación del ente en el Ser subsistente. No puede menos que
citarse extensamente el siguiente pasaje:

Parece que hay contradicción, ya que el ser que da razón del ente no
existe, mientras que el ente en sí existe o subsiste. Mas un ser que carece
de la subsistencia por la que el ente es, no es ser. Si se dice que el ser
subsiste en el ente que funda, respondemos que en tal caso lo que sub-
siste propiamente es el ente y no el ser. Y si el ser no es ser, el ente no es
ente porque el ente es aquello que tiene ser y en tanto es en cuanto tiene
ser. Por tanto, un ente que sea ente en fuerza de un ser que no es ser, es
un ente que no es porque no tiene ser, ya que el ser no es. Luego nada
sería. Luego, para evitar este absurdo tenemos que concluir: para que el
ente sea ente es necesario que el ser sea ser y para que el ser sea ser es
necesario que se dé el ser subsistente. (Sanabria, 1966, p. 57)

Lo contrario sería absurdo: en efecto, si no hubiera Ser subsistente, en-

tonces no habría ser y, por tanto, no habría ente; en consecuencia, habría
nada: pero la experiencia misma muestra que hay algo, luego tiene que ha-
ber Ser subsistente. Resultaría todavía más deseable afirmar, con un lenguaje
más diáfano, que el ser se puede manifestar ideal y realmente, de guisa que
el ser ideal existe precisamente así, a saber, en cuanto idea, y precisamente
la idea requiere de una mente que la conciba (así se evita también la posible
contradicción, expuesta por Sanabria, de que el ser no es ser: el ser ideal es

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de una manera distinta al ente real). Si se trata de la idea de ser, y esta última
es infinita pues abarca a todos los entes idealmente, en consecuencia, debe
haber una Mente infinita que conciba esta idea como abstracción suya, pues
la Mente es Real, o sea, no es una idea, sino un Ente subsistente.
Esta serie de distinciones permiten a Sanabria, como a otros tomistas
trascendentales, escapar de la objeción, siempre pesante, de ontologismo.
La razón es que el ser no es el Ser subsistente: piden no confundir el esse con
el Ipsum esse subsistens, para decirlo con terminología escolar. Lo que capta
el hombre no es directamente a Dios, sino al ser; en efecto, el ser humano
no posee una intuición intelectual de Dios, sino del ser. En otro orden, la
intuición intelectual es del ser, no de Dios; y, además, el hombre experimen-
ta, mediante su propia constitución, a los entes. El discurso metafísico, que
tiene carácter racional, pasa de los fenómenos, es decir, de la descripción
de los entes, a su fundamento último, como asegura Josef de Vries (1945, p.
260). En efecto, el discurso racional de la metafísica busca tematizar lo que
está implícito, o vuelve mediato lo que es inmediato. El ser que capta el in-
telecto es del todo indeterminado, mientras que el ser de Dios es la plenitud
total. El ser y el Ser subsistente no son equivalentes, pues el primero admite
ulteriores determinaciones que en el segundo son imposibles. El ontologis-
mo defiende que Dios se da de manera inmediata, pero los realistas como
Sanabria, Coreth y Lotz defienden que se accede a Él mediante el método
trascendental. Debido a que se accede al ser a través del ente, desde el punto
de vista de la experiencia, aunque desde el punto de vista ontológico la fun-
dación es del ente en el ser, así el acceso al Ser subsistente se realiza median-
te el esse. Como lúcidamente explica Marassi (2004): “La realidad empírica
vuelve accesible la experiencia ontológica, del mismo modo en que el juicio,
que excluye por definición una intuición del ser, revela la apertura del sujeto
al ente y al ser como fundamento de esta misma relación” (p. 38). En suma,
defienden la mediación entre el ente y el ser, y de éste al Ser subsistente.
Negar la experiencia metafísica significa negar la experiencia ontológica; ne-
gar el Ser subsistente significa negar al ser mismo. Por ello, en este registro
argumentativo, Sanabria (1966) tiene razón cuando dice:

Pero como el ser, sin subsistencia, hace subsistir al ente, debe tener
quien lo haga subsistir no en sí mismo, sino en orden a la subsistencia
del ente. Es decir, el ser es el fundamento del ente, pero no el fundamen-
to último porque necesita todavía ser fundado. Por tanto, debe existir el
ser que funde al ente sin tener que ser fundado. (p. 57)

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La existencia de Dios

La existencia de Dios se prueba mediante el discurso racional que elabora

la metafísica. En efecto, partiendo de la experiencia óntica se alcanza a demos-
trar la existencia de un Ser absolutamente subsistente, al que la filosofía suele
dar el nombre de Absoluto. Mientras que el ente es por participación, Dios es
por esencia. Dios no requiere fundamento alguno, por lo cual es llamado por
Sanabria Absoluto: es el fundamento del fundamento del ente. Este último
requiere, para ser, del Ser absoluto o subsistente. En el juicio se puede apre-
ciar esta misma concatenación. Como se ha visto, en el juicio se manifiesta el
ser y la posición que adquiere puede tildarse de absoluta. Pero esta posición
absoluta requiere de la “Plenitud absoluta”, matiz que tiene importantes ecos
teológicos: no puede haber posición absoluta sin Plenitud absoluta: no puede
haber, en términos lógicos, juicio, si no hay un fundamento del juicio mismo
en el que se manifiesta el ser. Efectivamente, no hay posición absoluta si no
hay algo subsistente absolutamente; por tanto, existe el Ser subsistente. El ar-
gumento es básicamente el siguiente: el ente se relaciona con el ser subsistente
a través del ser-mismo que se da cita en el juicio; si el ser subsistente consiste
en la plenitud absoluta, entonces el ente se funda en una plenitud absoluta.
La plenitud absoluta fundamenta todo modo de ser; si no hubiera un funda-
mento absoluto el ser mismo, no sería ser, sino un ente. El ente, si no estuviera
fundado en dicha plenitud absoluta, no estaría fundado de ningún modo; el
ente sería un no-ente. El ente sería la nada. Así, el principio de fundamento o
causalidad se reduce al principio de contradicción, pues el ser no puede no ser
y el ente no puede no ser el ente (Lotz, 1982, p. 186).
Sanabria (1966) explica esta demostración así: “Consiguientemente el
ser es plenitud y posición absolutas sólo si está fundado en el ser subsistente
de quien participa todo lo que de alguna manera es. El Ser es Dios. Luego,
existe Dios” (p. 58). En su Introducción a la filosofía abunda de otro modo so-
bre el mismo punto:

El ente –cualquier ente y la totalidad de los entes– no es por sí mismo;

es necesariamente por otro –el Otro–. En especial el hombre –el ente
singular en el que el ser se manifiesta– comienza a ser y deja de ser.
(2001, pp. 239-240)

Ante de la posible objeción de que con este extenso razonamiento se

alcanza un Ser absoluto, pero no una persona, Sanabria, haciendo gala de

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su perspicuo conocimiento del personalismo, en el que suele adscribirse en

antropología filosófica, afirma que la persona es una exigencia ontológica
del ser. Explica el filósofo michoacano:

El ser es uno y por lo mismo idéntico consigo mismo. Esta identidad

tiene que ser completa e independiente. El ser es absoluto por ser auto-
posición y entonces es fin para sí mismo porque nada hay fuera del ser.
De donde para que el ser se verifique plenamente según sus exigencias,
debe verificarse como en sí y para sí. El ente en sí y para sí es persona.
Por tanto, la persona es una exigencia del ser. (1966, p. 58)

No hay dos seres, sino uno solo; esto prueba que su fuente sólo puede
ser Una. La posición del ser es, pues, una sola, por ello nada cae fuera de
ella. Ahora bien, si se ha dicho que la posición absoluta del ser requiere del
Ser pleno, no puede darse que no sea persona, pues nada hay más pleno en
el ser que la personalidad. Así se comprende que, si el Absoluto no fuera
persona, no sería con propiedad Plenitud. Los entes no-personales son tales
en cuanto no son para sí, sino para otro, o sea, para la naturaleza. El hombre
es persona en cuanto sí es para sí, pues se posee a sí mismo, aun cuando su
personalidad sea limitada, a saber, porque no se ha dado el ser a sí mismo.
Lo que busca probar Sanabria es que el Ser subsistente, por su propia y ple-
na autoposesión, es Persona: es más, es Persona Absoluta.
En el tomismo trascendental de Lotz, esta posición se denomina “expe-
riencia religiosa” y supera a la experiencia metafísica que se queda en el Ser
subsistente impersonal. Sin embargo, algunos rechazan que la experiencia
metafísica permita alcanzar la personalidad fáctica de Dios, como en el caso
de Scheler o Jaspers: para este último, concebir a Dios en términos de per-
sonalidad destruye la trascendencia; pensar en Dios como un Tú equivale a
degradarlo. Heidegger diría algo semejante, pues la persona pertenece a lo
óntico, mientras que la existencia es ontológica. Por ello, desde la Antigüe-
dad, se propone concebir a lo absoluto en términos supra-personales. A esto
se oponen algunos personalistas como Buber y Marcel, que conciben a Dios
no abstractamente sólo como persona:

sino también concretamente como Tú absoluto, único concepto en el

que se expresa plenamente la persona. Dios sólo nos sale al encuentro
como un Tú que nos ilumina en la confianza con que le respondemos.
Y, como el ser absoluto o subsistente, sólo se nos presenta en un segun-

Jacob Buganza
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do plano, lo cual quiere decir que la experiencia religiosa es superior

a la metafísica y que ésta sólo recibe su pleno sentimiento de aquélla.
(Lotz, 1982, p. 247)

En este entramado conceptual, Lotz propone distinguir entre las defini-

ciones “óntica” y “ontológica” de persona. Piensa que es óntica la definición
de Boecio, que describe a la persona como autoconsistente bajo todo aspecto.
Por ello la definición tradicional óntica define a la persona como substancia,
pues es lo que está en sí. La definición ontológica, más moderna, destaca la
acción personal, que brota de la raíz profunda del ser-mismo “de ahí brota la
plena autoconsciencia, gracias a la cual la persona se expresa como Yo, y la
libre disposición sobre uno mismo; ambas cualidades hacen que la persona
se posea a sí misma y sea un fin en sí misma” (p. 248). Las dos definiciones se
implican, pues su raíz está en el ser subsistente. El Tú personal pertenece a la
categoría del ser y alcanza su plenitud más alta en el Ser subsistente. Y esto
es lo que le permite apertura a este Tú, en libertad, a través de la palabra, en
la que se revela inmediatamente al hombre como su Tú, aunque también lo
haga a través de las obras, o sea, mediatamente.

Conclusión

La vida y obra de José Rubén Sanabria es muy relevante. Además de su

enorme y fructífera docencia, desempeñada sobre todo en la Universidad
Iberoamericana, en el Seminario Conciliar de México y en la Universidad
Intercontinental, sus libros de filosofía han sido ampliamente estimados y
estudiados por varias generaciones en México. Paradójicamente, su Filosofía
del Absoluto es la única que cuenta con una sola edición, si se compara frente
a las múltiples que tienen sus obras Introducción a la filosofía, Ética y Filosofía
del hombre. Pero, como se ha visto, posee elementos de gran valor metafísico
que requieren su estudio. Además, su filosofía expresa una vocación existen-
cial, sin ser existencialista (filosofía que conoce sobradamente), y representa,
como dice Juvenal Cruz (2001, p. 156), un aporte a la filosofía cristiana en
México: su nombre se constela junto al de otros importantes autores como
José Sánchez Villaseñor, Héctor González Uribe, Antonio Gómez Robledo,
Agustín Basave, Ramón Xirau y Mauricio Beuchot.
La Filosofía del Absoluto de Sanabria es un libro de enormes alturas espe-
culativas. Este trabajo se ha limitado a explorar, recurriendo a otras fuentes
que Sanabria conoce abundantemente, la demostración de la existencia del

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Absoluto, que para el filósofo michoacano es Persona plenamente. Se ha es-

tudiado cómo desde la experiencia óntica se alcanza la experiencia metafísi-
ca y hasta religiosa, como le llama Lotz, mediada siempre por la experiencia
ontológica. Sin embargo, queda siempre una pregunta sin respuesta plena:
¿cómo es que el hombre, ente finito y que no es para sí, según esta terminolo-
gía, sea capaz de intuir al ser indeterminado y mediante el cual enjuicia que
la diversidad de entes son partícipes del ser? ¿De dónde proviene el cono-
cimiento de la idea de ser, tan cara para el tomismo trascendental? Aunque
Sanabria, que en el caso mexicano representa a los tomistas trascendentales
(como es el caso también del filósofo veracruzano Erasmo Bautista), no da
una respuesta contundente, por supuesto que apunta, a nuestro juicio, a una
concepción agustiniana, de acuerdo con la cual toda verdad tiene su funda-
mento último y es participada por la Verdad subsistente.

Referencias

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