3.1.

¿Qué significa «existir»?

La existencia designa el hecho de ser y, en filosofía, la existencia se distingue de la

esencia del mismo modo que se distingue lo real de lo posible. Por ejemplo, es posible
definir la esencia de un triángulo como un polígono de tres lados, aunque no exista el
dibujo concreto de ningún triángulo. Esto significa que la existencia de triángulos
concretos no afecta a su esencia.

En la filosofía escolástica llamaban «existencia» al ser que recibe su ser de otro. Tomás
de Aquino decía que todo ente es una esencia actualizada por el ser.

En la filosofía contemporánea se comprende la existencia no como el simple hecho de

ser o de existir, sino como aquella característica que constituye la esencia misma del ser
humano.El ser humano, desde esta perspectiva, no es la especie humana o una noción
general, sino el individuo humano considerado en su absoluta singularidad.

Aplicada al ser humano, la existencia no es simplemente estar vivo, sino que su esencia
es su existencia. Para entender mejor el alcance de esta idea, podemos recurrir a la
etimología de la palabra «existir».

En latín, existere significa 'salir fuera de sí', 'trascenderse', 'estar tendiendo hacia algo
más allá de sí'. Esta palabra expresa la necesidad del yo de no limitarse ni quedarse
reducido a lo que ya es, sino de proyectarse continuamente hacia fuera y de conocer el
mundo, de relacionarse con las demás personas y de desarrollar su proyecto de vida.

Esto significa que todo ser humano vive su existencia en el mundo de manera
contingente.Contingente designa lo que podría no ser, o no haber sido, o ser de otro
modo. Nuestra existencia nos sitúa continuamente ante posibilidades inciertas, y que,
por tanto, nos pueden beneficiar o perjudicar. Al tener que elegir entre ellas sin conocer
sus efectos ni sus consecuencias, corremos el peligro de equivocarnos y de frustrar
nuestro proyecto de vida.

Así pues, el ser humano es siempre un conjunto de posibilidades con las que puede
triunfar o fracasar, según el uso que haga de su libertad de elección y de la
responsabilidad que concierne a ese uso.

Esta concepción se complementa con la idea de subjetividad. Søren Kierkegaard, el

fundador de la filosofía existencialista, en clara actitud de rebelión contra el idealismo
de Hegel y contra su espíritu de sistema, que subordina lo individual a lo general,
defendió el valor de la existencia subjetiva y «singular».

Categorías como la preocupación, la culpa, la angustia o la soledad afectan al ser

humano singular, al modo concreto de su existir, que es lo que el existencialismo
convierte en objeto del análisis filosófico.

Como decía Miguel de Unamuno, el «hombre de carne y hueso» debe convertirse en el

único sujeto y en el único objeto de toda filosofía. Tanto Heidegger como Sartre ponen
de relieve, a su vez, que el ser humano solo comprende su esencia a partir de su
existencia.3.2.

Tiempo objetivo y tiempo subjetivo

Tanto los seres humanos como todas las cosas del mundo están sometidos al tiempo:
nacemos, crecemos, envejecemos y morimos. En este sentido, el tiempo es como un río
en el que nos bañamos y que arrastra inexorablemente nuestras vidas.

Esta condición humana suscita un asombro del que surge la pregunta por nuestra
existencia y por su valor. ¿Es la vida humana una cosa insignificante?

Si antes de nacer no éramos nada y después de morir el mundo seguirá existiendo sin
necesitarnos y sin que apenas se note que ya no estamos en él, ¿esta situación no
convierte nuestra existencia en una realidad completamente superflua o absurda?

La respuesta a tal pregunta sobre nuestra existencia es indudablemente que no, porque a
la conciencia del tiempo al que está sometida mi existencia debe acompañarle siempre
la conciencia de mi libertad para proyectarla y para darle un determinado sentido.

Entonces, el tiempo no es solamente la fuerza que poco a poco me disuelve y me

destruye, sino que también es la duración que necesito para realizar esa existencia que
yo he elegido ser.

Esta característica del tiempo no significa que podamos disponer del tiempo de nuestra
vida como de una propiedad. No podemos hacer lo que queramos con nuestro tiempo,
porque es irreversible, o sea, no podemos retroceder en el tiempo, y si lo perdemos, ya
no es posible recuperarlo.

Para aprovechar y para administrar bien el tiempo, el ser humano suele traducirlo en
espacio para poder medirlo. Es lo que se hace con los relojes, con los calendarios, con
las agendas y con los horarios, que nos marcan el tiempo objetivo, frente al cual existe
la vivencia subjetiva del tiempo, que cambia de una persona a otra y según las
situaciones.

Por ejemplo, una hora de tiempo objetivo se nos suele pasar muy rápida cuando estamos
disfrutando, mientras que, al contrario, pasa muy lenta cuando nos sentimos tristes.

Henri Bergson ha sido, probablemente, quien con mayor profundidad ha captado esta
distinción.

Por un lado, pues, está el tiempo espacializado, que es el tiempo cronológico del sentido
común y con el que se trabaja en la ciencia.

Por otro, está el tiempo como duración de la vida de la conciencia subjetiva.

Lo que caracteriza al tiempo objetivo es ser siempre homogéneo, isotrópico y reversible.

En la ciencia se tiende a considerar todo lo real desde un punto de vista estático, fijo,
que detiene el auténtico movimiento, lo que conduce a las concepciones deterministas y
a la negación de la libertad.
Bergson se enfrentó a la teoría de la relatividad de Einstein, en tanto que dependía de la
concepción clásica del tiempo. De hecho, aunque Einstein afirmó la relatividad de la
medida temporal, siguió considerando el tiempo como orden de sucesión.

Por el contrario, el tiempo que capta la intuición subjetiva, el tiempo de nuestra

existencia, es heterogéneo e irreversible.3.3.

La muerte

En la filosofía se ha pensado en la muerte a partir del hecho de que sea posible en

cualquier momento de nuestra existencia.

De este hecho se han extraído algunas conclusiones; por ejemplo, la de la finitud o

limitación de nuestra vida, y no solo de nuestra vida, sino también de todas las
posibilidades que se nos ofrecen en la vida.

Todas esas posibilidades vitales son limitadas, ya que nuestra vivencia de ellas acabará
inevitablemente cuando llegue nuestra muerte. Martin Heidegger lo expresa así: «La
muerte es la anulación posible de las posibilidades humanas y de la existencia misma
del ser humano».

En realidad, experimentamos el paso del tiempo como una especie de movimiento

irreversible que lo conduce todo y en el que todo va desapareciendo de manera
constante. El instante presente se pierde en el pasado, que ya no es, para ser enseguida
sustituido por otro instante futuro que todavía no existe.

Es difícil encontrar consuelo a esta situación de irreversibilidad y de finitud, aunque los

seres humanos lo han buscado una y otra vez.

Por ejemplo, el filósofo griego Epicuro decía que no debemos temer a la muerte, ya que
«mientras existimos, la muerte no existe aún para nosotros, y cuando la muerte nos
llega, entonces somos nosotros los que ya no existimos».

La estructura temporal de nuestra existencia es tan implacable que el ser humano ha

soñado siempre con liberarse del tiempo de dos maneras distintas: bien a través de la
esperanza religiosa en una eternidad después de la muerte, bien mediante la imaginación
proyectada hacia un futuro en el que tal vez fuera posible viajar y desplazarse a través
del tiempo.

Como muestran los restos prehistóricos, desde muy antiguo, la especie humana ha
elaborado complejas creencias y mitos religiosos relativos a la muerte, acompañados de
ritos funerarios destinados a asegurar el descanso de las personas difuntas y también a
evitar su retorno al mundo de las personas vivas en la forma de fantasmas.

En la filosofía, Platón, Montaigne o Schopenhauer han considerado una de las tareas

fundamentales de la filosofía la preparación para la muerteo, al menos, llevar a cabo una
meditación sobre la muerte.

En las creencias religiosas en las que se afirma la inmortalidad del alma se suele
recurrir, para apoyar esa fe, al dualismo cuerpo-alma. Para el cristianismo, como antes
para el orfismo (que influyó en Platón), la muerte debe entenderse como la liberación
del alma de la cárcel corporal.

En cambio, Aristóteles concibe el alma como forma del ser humano cuya materia es el
cuerpo, lo que implica que el alma no puede subsistir independientemente del cuerpo,
por lo que no es inmortal.

Así pues, en las doctrinas dualistas y religiosas, más que asumir la muerte como
negación radical de la vida lo que se hace es negarla, convirtiéndola en meramente
corporal y declarándola solamente un «tránsito» a otra forma de vida; es decir, en lugar
de tratar de la muerte, tratan de explicar la resurrección. Así:

Las doctrinas con una concepción lineal del tiempo, como la cristiana, creen en una
única resurrección.

Por el contrario, las doctrinas orientales, con una concepción cíclica del tiempo, creen
en reencarnaciones sucesivas o en la transmigración de las almas.

Por último, desde posiciones panteístas, la muerte es la disolución de lo singular (del

individuo) en la totalidad, pues se considera que la vida humana es solo un momento o
una chispa en el continuo latido de la vida del cosmos.4.1.

Religión, teología y filosofía

La palabra «religión» procede del verbo latino religare, que significa 'vincular', 'ligar'.
Esta etimología alude, pues, a cierto tipo de lazo entre el ser humano y Dios, y entre los
miembros de una comunidad de creyentes.

En la religión cabe distinguir dos aspectos relacionados, pero que no se confunden:

Como credo, o sea, como conjunto de verdades trascendentes e indemostrables, la

religión remite a la fe.

Como práctica social y cultural, la religión remite a cultos, ritos y ceremonias de

carácter público.

También en lo que respecta a la fe es preciso distinguir entre dos aspectos:

Su contenido interno, o sea, las creencias, que resultan ajenas y tal vez extrañas para
quien no participa directamente en ellas.

Un conjunto de signos, símbolos, rituales, ideas cuya significación, en tanto que se

manifiestan abiertamente, se abre a quien sabe leer en ellos.

La filosofía y las ciencias de la religión tienen por objeto el estudio y la interpretación

de la dimensión manifiesta del hecho religioso. La teología, por su parte, estudia los
contenidos de la fe, basándose en sus textos sagrados o en la revelación.
Actualmente se rechazan los intentos de justificar la verdad de la religión recurriendo a
la evidencia de que el orden de lo visible tiene su fundamento en un orden de realidad
superior, metafísico, sostenido por Dios.

La filosofía de la religión no se ocupa ya de demostrar la existencia de Dios, la

inmortalidad del alma..., sino de buscar la estructura de lo religioso, de delimitar la clase
de situaciones en las que se usa un lenguaje religioso, de determinar la significación de
este lenguaje en el contexto de esa situación en la que brota y de descubrir el tipo de
validez que puede correctamente serle reconocido.

Antes del siglo xviii no hay, en realidad, filosofía de la religión, sino doctrinas
filosóficas sobre Dios. A medida que el teocentrismo medieval fue siendo desplazado
por el antropocentrismo moderno, que supone el protagonismo del sujeto y el proceso
de secularización, el interés de la reflexión ya no se dirigió tanto hacia Dios como a la
influencia de la idea de lo divino en los seres humanos y en su cultura. Es lo que hacen
Hume, Kant o Hegel, que dedican estudios específicos a la religión en cuanto tal.4.2.

El problema filosófico de la existencia de Dios

En la filosofía medieval, el problema de Dios consistió, en gran medida, en analizar

racionalmente la posibilidad misma del ser que es objeto de fe por parte de la
comunidad de creyentes, al que la religión rinde culto.

En esa época se afrontó el problema aportando diversas vías para la demostración de la

existencia de Dios, vías que continuaron vigentes en pensadores de la Edad Moderna,
como Descartes y como Leibniz.

Kant redujo estas vías de demostración a tres tipos, poniendo de manifiesto la ausencia
de conclusión de cada una de ellas. Veámoslo.

Prueba ontológica

Según esta prueba, la existencia forma parte de los predicados necesarios del ser
supremo, principio de toda realidad. Por tanto, este ser supremo ha de existir
necesariamente.

Este argumento, que fue formulado por vez primera por Anselmo de Canterbury en el
siglo xi, fue criticado ya por Tomás de Aquino dos siglos después.

Para Kant, de puros conceptos que no tienen relación con la existencia en acto no se
puede deducir una existencia real. Hay, pues, una desproporción entre el antecedente y
la conclusión de este razonamiento, porque se confunden las condiciones del
pensamiento con las condiciones de la realidad.

Prueba cosmológica

Según esta prueba, si algo existe, es preciso que exista también un ser absolutamente
necesario como causa primera, a la cual se la identifica con Dios.
Kant rechaza esta prueba, en primer lugar, porque usa la idea de ser necesario como si
fuese un concepto de un objeto definido, lo cual no es cierto, y, en segundo lugar,
porque, incluso admitiendo la existencia de un ser necesario, lo sería solo en el nivel del
pensamiento lógico, no como existencia real.

El argumento cosmológico cae, pues, en el mismo fallo que el argumento ontológico.

Prueba físico-teleológica

Según esta prueba, de la unidad, de la belleza, del orden y de la finalidad de los objetos
de nuestra experiencia se concluye la existencia de una inteligencia suprema, causa
única del universo, que es Dios.

Según Kant, la finalidad en las cosas del mundo es indemostrable. Pero, incluso
admitiendo en las cosas un orden intencional, de ahí solo se deduciría la existencia de
un ser fabricante o arquitecto del mundo, o sea, un ser al que convendría una perfección
elevada, pero no necesariamente la perfección absoluta de Dios creador.

Para pasar de la idea de finalidad en el mundo a la de la existencia de Dios, es preciso

suponer que la causa de esta finalidad es un ser necesario, con lo que se recae una vez
más en el argumento ontológico.4.3.

La experiencia religiosa

De la conclusión de que Dios no es objeto posible para un conocimiento racional por

parte del ser humano, se derivan, entre otras posibles, dos actitudes fundamentales:

El «salto por la fe»: se afirma que Dios solo se revela en la fe y en la experiencia

religiosa personal. Es la posición de Jacobi, de Kierkegaard y de Unamuno.

El ateísmo: se niega la existencia de Dios, ya que no la podemos demostrar. Es una

posición extendida en la época contemporánea: Schopenhauer, Nietzsche, Feuerbach,
Marx, Freud, Sartre...

Lo propio de la experiencia religiosa, lo que la distingue de cualquier otra experiencia,

es que representa la percepción de algo vivido como trascendente a la propia existencia
y con lo cual, sin embargo, se cree posible una relación.

Esta relación es una vivencia subjetiva que se produce inmersa en el sentimiento de lo

santo o de lo divino. Es un fenómeno complejo, pues implica elementos cognoscitivos y
afectivos, racionales e irracionales.

En esta relación no resulta fácil determinar si esa realidad trascendente con la que
cualquier creyente dice relacionarse es una realidad objetiva o es puramente el fruto de
una proyección intrapsíquica y, por tanto, ilusoria.

En todo caso,la fe es una vivencia prerracional, interior e intersubjetiva no susceptible

de demostración ni de verificación, y que solo con dificultad se puede transcribir
completamente al lenguaje de los conceptos.
El ámbito de la fe es el mundo de lo «sobrenatural», palabra que designa la
trascendencia y la superioridad absoluta de Dios respecto del ser humano y del mundo.

Para la comunidad de creyentes, la realidad está, pues, dividida en dos planos

yuxtapuestos:

Lo natural: todo lo que es humano y terrenal, y está, por tanto, dentro de la capacidad
común de ser experimentado.

Lo sobrenatural: todo lo que está más allá de nuestro conocimiento empírico y racional,
y a lo que solo se puede acceder a través de una revelación divina.4.4.

El problema del mal

La realidad del mal supone un grave problema para la coherencia doctrinal de las
religiones monoteístas, en las que se afirma que Dios es bueno y todopoderoso. No es,
en cambio, un problema para religiones que creen en divinidades que no son poderosas
ni buenas o para religiones politeístas, que suelen atribuir la existencia del mal a las
disputas entre las divinidades.

Hume expresa el problema del mal del modo siguiente: «Si el mal en el mundo proviene
de la voluntad de Dios, entonces no es bueno. Si el mal en el mundo es contrario a su
voluntad, entonces no es omnipotente. Pero ni está de acuerdo con su voluntad ni es
contrario a ella. Por lo tanto, o bien Dios no es bueno, o bien no es omnipotente».

Hay una tercera conclusión posible: que Dios no exista. Hume nunca es explícito sobre
esta tercera alternativa.

Otra explicación del problema del mal consiste en negar que el mal sea real. Leibniz
sostenía que, puesto que Dios es bueno y todopoderoso, se sigue que cualquier mundo
que haya hecho debe ser «el mejor de todos los mundos posibles». Este intento de
respuesta no es muy convincente. Su debilidad se hace evidente cuando definimos qué
significa el mal.

El mal, como lo opuesto al bien, incluye en su concepto todo lo que impide al ser
humano realizarse y ser perfecto. Es, pues, necesario distinguir entre:

El mal físico (la enfermedad, el dolor, la desgracia...), que no depende de la voluntad

humana.

El mal moral (la crueldad, el asesinato, la tortura...), que, en cuanto quebrantamiento de

normas morales, es imputable al ser humano.

Entonces, ¿puede mantenerse que la crueldad, la tortura, el hambre o el asesinato no

existen realmente? El sufrimiento asociado a la crueldad humana y a los desastres
naturales es, sin embargo, un sentimiento muy real.

Otra explicación es que el mal es solo privación del bien. La defendieron Plotino,
Agustín de Hipona y Maimónides. Pero tampoco esta teoría resulta convincente, sino
que conduce a otro problema nuevo: si el mal fuera realmente una mera privación del
bien, aún tendríamos que preguntarnos por qué razón suceden estas terribles privaciones
del bien.

Aunque tampoco es satisfactoria, es más aceptable la explicación que relaciona el mal

con la libertad humana. En este caso, el reconocimiento de la libertad humana explica el
mal moral, pero deja sin explicar el resto de los males, como las inundaciones, el
hambre o las enfermedades. No tenemos libertad para elegir estos males, ni siquiera
para dañar con ellos a otras personas.4.5.

Agnosticismo, teísmo, ateísmo

El ateísmo

El ateísmo es la negación de la existencia de Dios.

Desde la filosofía analítica del lenguaje se justifica el ateísmo diciendo que la palabra
«Dios» es un concepto carente de sentido. El ateísmo es propio de los sistemas
materialistas, como el atomismo y el epicureísmo antiguos, el hegelianismo de izquierda
(Feuerbach) y el marxismo, y del psicoanálisis y del existencialismo (al menos de
Camus y de Sartre).

En nuestro mundo científica y técnicamente desarrollado representa un problema la

coexistencia de la fe religiosa y de la racionalidad moderna occidental, plasmada en la
ciencia. En ambas se habla de una «experiencia» que se trata de hacer concreta y
transmisible como verdad. Pero hay una importante diferencia que tiene que ver con la
modalidad de esta experiencia en cada caso:

En la racionalidad científica solo se admite la realidad observable, reproducible y que se

puede formular mediante hipótesis racionales y leyes universales válidas.

En la religión y en la teología se entiende por realidad algo que se expresa con criterios
diferentes de los utilizados convencionalmente por la ciencia.

En la filosofía cristiana del siglo xx se ha intentado demostrar que la idea de Dios no es

incompatible con el reconocimiento de los límites de la racionalidad humana y que la
afirmación de la realidad de lo trascendente es una exigencia ineludible para
comprender la existencia y las vicisitudes del ser humano en esta vida.

El agnosticismo

Desde el agnosticismo se niega la posibilidad de que el ser humano pueda tener un

conocimiento cierto de Dios.

En la filosofía de Kant, por ejemplo, mediante el entendimiento no se puede conocer la

existencia de Dios, porque Dios no es un objeto del que se tenga una intuición sensible;
o sea, la existencia de Dios no se puede intuir empíricamente. Para Kant, Dios es una
mera idea de la razón, sin que podamos conocer si le corresponde o no un correlato
objetivo.
Por tanto, el agnosticismo es la actitud en función de la que ni se afirma ni se niega la
existencia de Dios; solo se considera que no es objeto del conocimiento racional y
científico.

El teísmo

Para entender el teísmo, podemos definirlo por oposición a otras formas de entender la
relación de Dios con el mundo:

En el panteísmo se identifica a Dios con el mundo.

En el deísmo, Dios, o las divinidades, no tiene relación con el mundo después de

haberlo creado.

Por su parte, el teísmo se caracteriza por la defensa de la actuación permanente de Dios

en el mundo y en la historia.

El carácter de la posición teísta varía en función de los atributos que se reconozcan en

Dios:

Por ejemplo, en el teísmo teológico se afirma el carácter personal de Dios, invitando a

una relación con Dios mediante la oración, los sacramentos, etc.

En cambio, en el teísmo filosófico se insiste en el conocimiento y en la razón como

atributos más destacados de Dios y de su providencia.

En muchas de sus formas, el misticismo es un teísmo psicológico, pues se concibe a

Dios como una entidad capaz de sentir y con la que es posible una comunicación en
determinados estados emocionales.

1.1.

Racionalismo y empirismo

La primera cuestión que se plantea en la filosofía para definir el conocimiento es la

pregunta acerca de su origen. Ante esta pregunta, en la filosofía se han dado dos
respuestas contrapuestas:

• Por un lado, está la corriente filosófica racionalista, desde la que se considera que el
conocimiento lo produce la razón.

Pensadores como Platón o como Descartes defienden que nuestra razón posee en sí
misma ciertas ideas innatas (en el alma o propias del sujeto) que garantizan la
objetividad del conocimiento.

• Por otro lado, está la escuela filosófica empirista, desde la que se piensa que el
conocimiento se produce a partir de la experiencia.

Pensadores como Locke o como Hume niegan la existencia de las ideas innatas que se
proponen en el racionalismo, que son imposibles de comprobar empíricamente, y
concluyen que el ser humano, al nacer, es como una hoja de papel en blanco, en la que
la experiencia va grabando todo cuanto llega a conocer.

Para el empirismo, la percepción es nuestra única fuente de conocimiento.

Ante todo, hay que caer en la cuenta de que estas dos posiciones filosóficas coinciden,
sin embargo, en que en ambas se concibe el inicio del conocimiento como la captación
inmediata o la intuición (racional o sensible) de ideas, sin considerar necesaria la
inferencia o el razonamiento en el inicio del conocer. Por tanto:

• En la filosofía racionalista se habla de intuición racional, y se considera que los

verdaderos objetos de conocimiento no son las cosas, sino las ideas o los conceptos. Por
lo tanto, el verdadero conocimiento supone la captación inmediata de estas ideas o estos
conceptos.

• En la filosofía empirista,en cambio, se habla de intuición sensible como captación

inmediata de los datos de los sentidos sin la intervención de ningún proceso intermedio:
las cosas se conocen por experiencia (externa o interna) inmediata, y no hay ninguna
otra forma de conocer que esta.

Sin embargo, en ambas posiciones se presentan importantes inconvenientes:

• Contra la intuición racionalista, no se puede admitir la existencia del conocimiento a

priori, o sea, independiente de la experiencia y basado en ideas innatas.

Desde la filosofía racionalista se pensaba que los conocimientos objetivos y universales

solo podían derivar esa objetividad del hecho de ser a priori, o sea, de no proceder de la
experiencia, sino de la razón, que es la misma en todos los seres humanos.

• Contra la intuición empirista, hay que decir que no se puede aceptar su concepción
ingenua del conocimiento como simple receptividad pasiva de los estímulos, sino que es
preciso suponer algún tipo de actividad productora de la razón por parte del sujeto.

En el proceso de conocimiento, algo aporta el sujeto desde su razón, desde su

conciencia, o desde su condicionamiento cultural.1.2.

El trascendentalismo: la propuesta unificadora de Kant

Kant consiguió, en cierta medida, hacer compatibles estas dos posturas (la racionalista y
la empirista) y ofrecer una explicación convincente.

Para Kant, el conocimiento objetivo es resultado de dos procesos de síntesis:

Por el primer proceso de síntesis, los datos que, a través de la percepción, proporcionan
los sentidos son elaborados y articulados por medio de lo que Kant denomina «las
formas a priori de la sensibilidad» (el espacio y el tiempo), dando lugar a los
fenómenos.

Por el segundo, el entendimiento elabora esos fenómenos con otros esquemas a priori,
«las categorías», dando lugar al conocimiento objetivo.
Tanto el espacio y el tiempo (formas a priori de la sensibilidad) como las categorías
(esquemas a priori del entendimiento) son funciones «innatas» de la mente humana
como tal, iguales en todos los individuos y que, al actuar sobre el material cambiante de
las sensaciones que aporta la experiencia, proporcionan el conocimiento objetivo.

«Sin sensaciones —dice Kant—, ningún objeto nos sería perceptible, y sin
entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas».

Kant establece, así, la distinción básica entre conocimiento sensible, o sensación, y

conocimiento intelectual:

El conocimiento sensible es la simple recepción pasiva de los datos sensoriales a través

de las sensaciones. Estos estímulos son luego configurados por las formas a priori del
espacio y del tiempo que tiene el sujeto para formar las percepciones.

Tanto los demás animales como los seres humanos perciben, pero con la diferencia de
que la percepción humana está directamente relacionada con el pensamiento.

El conocimiento intelectual, por su parte, es la captación del objeto mediante un

esquema mental, o «categoría», normalmente llamado «concepto».

Las percepciones elaboradas a partir de los estímulos de los sentidos son reelaboradas
de manera activa por el entendimiento y filtradas u organizadas por sus conceptos. Así
se produce el conocimiento objetivo.1.3.

El conocimiento según la filosofía analítica del lenguaje

Lenguaje y realidad

En un sentido amplio, se entiende por lenguaje cualquier medio de comunicación entre

seres vivientes. Bajo este concepto se incluyen, pues, no solo el lenguaje de palabras,
sino también las formas de comunicación animal y los medios de comunicación humana
de tipo no lingüístico, como, por ejemplo, el simbolismo del arte, los sonidos de la
música, los símbolos matemáticos, el lenguaje de signos, las señales de tráfico, etc.

En un sentido restringido, lenguaje es un conjunto de sonidos portadores de un sentido o

significado. El significado es, pues, la condición básica del hecho lingüístico. Para
quienes lo han estudiado tradicionalmente, sobre el lenguaje se han planteado
principalmente estos tres problemas:

Cómo algo físico (los sonidos articulados) puede convertirse en portador de un

significado intelectual o universal.

Cómo es posible la comunicación de los significados a través del lenguaje y qué

relación tiene esta forma idiomática de comunicación con otras formas de comunicación
no idiomáticas.
Si las palabras son distintas de las cosas a las que representan, qué relación hay entre
ellas y en qué medida el lenguaje es un vehículo del pensamiento para conocer la
realidad.

Pero el estudio del lenguaje dio un giro radical a partir de la famosa distinción del
lingüista Ferdinand de Saussure entre lenguaje como lengua y como habla:

Como lengua, el lenguaje es un sistema cerrado y autónomo, objeto de la lingüística

estructural.

Así, el lenguaje es una estructura; o sea, la red secreta que hace que las cosas se miren
en cierta forma unas a otras. Según Platón, articulamos el mundo en y por el lenguaje,
no habiendo verdad alguna en las cosas singulares, sino en el logos, en la red de
significados interrelacionados.

Como habla, el lenguaje es su uso mismo en la comunicación; es «decir algo a alguien

sobre algo». Desde esta perspectiva, es estudiado por la lingüística del discurso.

Así, la estructura en que consiste el lenguaje se concreta en el discurso hablado y en las

referencias que en él intervienen. Para Aristóteles, el logos implica esencialmente la
referencia al objeto. Hablar es decir algo, referirse a algo.

Hoy decimos que toda lengua es una ordenación abstracta del mundo producida por la
comunidad que se actualiza en el discurso individual. A través del discurso se
manifiesta el mundo, que aparece como el terreno común que todas las personas
reconocen y que liga a todos los individuos que hablan.

El lenguaje como forma de vida

El lenguaje cumple, pues, una función simbolizadora que se refiere a un mundo de

objetos que es un mundo de significados actualizados en un discurso. De ahí su
condición de elemento mediador entre el ser humano y la realidad.

Nos relacionamos con la realidad a través del lenguaje. Tenemos realidad porque
pertenecemos y porque vivimos inmersos en un lenguaje como ámbito envolvente. Por
eso, según Wittgenstein, un lenguaje es una forma de vida.

El lenguaje tiene en su base una comunidad de vida, una cultura; es decir, el mundo no
se presenta en el lenguaje como un objeto que se da a un sujeto, sino que revela su
sentido en un proceso comunitario como proceso de interpretación continua a lo largo
del tiempo.

Por esta razón, mediante el proceso de interpretar la realidad e ir rectificando estas

interpretaciones una y otra vez, el pensamiento se va corrigiendo y perfeccionando,
adaptando a esa comprensión el contenido de la estructura lingüística.

Este carácter mediador del lenguaje entre pensamiento y realidad, por tanto, invalida la
teoría instrumental del lenguaje que durante tanto tiempo se ha hecho valer. Esta teoría
instrumental se basaba en el principio de que el lenguaje es un instrumento útil para
expresar lo pensado.
Pero las palabras no son recipientes prefabricados para archivar en ellos las ideas. El
mismo pensar es ya lingüístico, funciona como lenguaje, mediante el lenguaje.
Aprendemos a pensar porque nos incorporamos al lenguaje común en nuestro proceso
de socialización.

Solo desde la perspectiva instrumentalista se ha podido considerar el lenguaje una

limitación penosa, un instrumento esencialmente defectuoso e incapaz de expresar las
ideas y los sentimientos.

El deseo de un lenguaje universal de signos y de símbolos artificiales, definidos

unívocamente, tiene sus raíces en esta concepción instrumental del lenguaje.

La teoría positivista del conocimiento en el Tractatus del «primer Wittgenstein»

La obra del gran filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein se considera uno de los puntos
de referencia básicos para la comprensión de la filosofía contemporánea en su conjunto
y, en este marco concreto, del problema del conocimiento.

Pero su pensamiento tiene dos etapas bien delimitadas («primer» y «segundo»

Wittgenstein), representadas por sus dos obras más importantes: el Tractatus logico-
philosophicus y las Investigaciones filosóficas.

La tesis básica del Tractatus logico-philosophicus es que solo las fórmulas de la

matemática y de la lógica, y los enunciados o proposiciones de las ciencias empíricas
pueden tener pleno sentido. Todos los demás enunciados, incluidos los de la filosofía,
deben ser conceptuados de antemano como absurdos.

La razón de que solo los enunciados de la ciencia tengan sentido es que son los únicos
enunciados que resultan verificables empíricamente, mientras que con respecto a las
afirmaciones de la filosofía no hay modo de comprobar o de contrastar con la
experiencia su contenido concreto.

Como supuesto básico de la labor analítica del lenguaje (que es el objeto de su filosofía)
se establece, pues, la capacidad de verificación empírica como único criterio de todo
sentido.

En esta primera etapa de su pensamiento, Wittgenstein no niega la existencia de todo lo

que no puede ser expresado con sentido matemática o científicamente. No se rechaza,
pues, lo metafísico. Lo que se niega es la posibilidad de constatarlo, relegándolo a una
experiencia de tipo místico. Las conclusiones para la filosofía son estas:

La filosofía debe renunciar a constituirse como una teoría o como un compendio de

verdades sobre la realidad, sobre el mundo y sobre el ser humano.

El establecimiento de contenidos teóricos corresponde en exclusiva a la ciencia.

La filosofía solo debe quedar como una actividad de clarificación de los conocimientos
mediante una labor de análisis de la estructura lógica del lenguaje.Significado y reglas
de uso del lenguaje en el «segundo Wittgenstein»
En sus Investigaciones filosóficas, escritas entre los años 1935 y 1945, Wittgenstein se
retracta de esta reducción de la diversidad del discurso a proposiciones categóricas, así
como de la afirmación de una correlación entre estos enunciados y los datos de la
observación.

Ahora, Wittgenstein cree que es necesario tener en cuenta la complejidad de los usos
lingüísticos en las diferentes culturas y que hay que desconfiar de los procedimientos
que supongan una conjunción no problemática entre los elementos del lenguaje y los
elementos de la realidad.

En suma, Wittgenstein renuncia a su anterior concepción «pictórica» y positivista del

lenguaje («primer Wittgenstein»). El lenguaje no refleja el mundo ni tiene como único
objetivo describir el mundo.

El lenguaje es una forma de conducta entre otras, con pluralidad de funciones: ordenar,
describir, informar, hacer conjeturas, contar historias, etc., cada una de las cuales puede
describirse como un juego de lenguaje.

Las proposiciones son significativas no porque sean (solo) «figuras o representaciones»

de la realidad, sino porque son expresiones de estos juegos de lenguaje: los diversos y
variados usos a que sirve el lenguaje.

Estos usos del lenguaje, al igual que sucede con los juegos, manifiestan como
característica común un cierto aire de familia que los asemeja y se someten a reglas,
pero cada cual a las suyas propias.

Por esto, el significado hay que buscarlo no en la verificabilidad de lo que se dice, sino
en el uso que se hace de las palabras; o sea, es el contexto lo que da sentido a las
palabras.

La tesis principal que sostiene el «segundo Wittgenstein» en las Investigaciones

filosóficas es, pues, que todo el lenguaje consiste en multitud de juegos de lenguaje, y el
lenguaje correcto es aquel que observa la correcta aplicación de las reglas en su uso; por
tanto, toda palabra tiene sentido si es empleada en su contexto.

El sentido de las palabras lo dan las reglas de uso, tal como, en el ajedrez, el sentido de
cada una de las piezas lo dan las reglas mediante las que se describen sus
movimientos.1.4.

Los límites del conocimiento

Uno de los objetivos de la Crítica de la razón pura de Kant es el esclarecimiento de los

límites dentro de los cuales tiene que producirse el conocimiento para que pueda ser
considerado válido. Kant fija los dos siguientes límites principales:

La admisión del principio empirista de que el entendimiento no puede ir más allá de los
límites de la experiencia(límite que afecta al origen y al desarrollo real de la actividad
racional humana).
La estimación de la experiencia como único ámbito legítimo para el ejercicio del
conocimiento científicamente válido (límite que afecta al valor de dicho conocimiento).

Kant afirma que el hecho de que el ejercicio humano de la razón reconozca límites y se
los autoimponga, lejos de restar valor a su práctica y a sus resultados, refuerza y
garantiza su seguridad y su validez.

El descubrimiento de la experiencia como límite legítimo de nuestro saber no tiene por

qué conducir a un relativismo escéptico, como sí sucede en la filosofía de Hume.

Más bien al contrario, la experiencia debe valorarse como el modo de justificar el poder
y la eficacia de la razón precisamente en virtud de sus límites y de su fundamento. Tal
es la característica principal de la filosofía crítica de Kant, que él entendió y practicó
como análisis trascendental.

Hume afirmaba que el saber humano es, como máximo, un saber probable. Según él, el
ser humano no puede alcanzar, ni siquiera dentro de los límites de la experiencia, la
estabilidad y la seguridad de un auténtico saber.

Kant responde que no es cierto que carezcamos en términos absolutos de un saber cierto
y fiable. Lo tenemos en ciencias como las matemáticas o la física.

Según Kant, incluso cuando los seres humanos se aventuran por ámbitos de
conocimiento alejados de la experiencia, como es el caso de la metafísica, por más que
sus resultados no sean científicos, el esfuerzo constante desplegado en su ejercicio es
real, y si es real, debe ser explicado de alguna manera.

Esta determinación de los límites de la razón humana solo se puede llevar a cabo por la
razón misma. De ningún modo se le pueden imponer límites a la razón desde fuera (por
la fe, por la tradición, por el mito, por la costumbre, etc.).

La actividad de la razón es autónoma, y eso significa que no está dispuesta a recibir de

ninguna instancia exterior la dirección y la guía de su procedimiento.

Kant entiende que este reconocimiento autónomo de los límites legítimos no vale solo
para el conocimiento racional, sino también para la vida moral o para la estética.

En estos ámbitos de la razón también debe aplicarse el principio de la filosofía

trascendental de que toda facultad o disposición del ser humano puede encontrar la
garantía de su valor, su fundamento, solo en el reconocimiento explícito de sus mismos
límites.

Así pues, el reconocimiento y la aceptación del límite se convierten en todos los

dominios en la norma que da validez y fundamento a las facultades humanas. Desde
este punto de vista, Kant renuncia a salirse de los límites de las posibilidades de lo
humano.