TEOLOGÍA FUNDAMENTAL II

1. La Iglesia: la credibilidad basada en el testimonio

1.1 De Jesús a la Iglesia (Esbozo histórico del tema)

El tema de Jesús y la Iglesia, y especialmente el de la formación de ésta, es básico

para la fe cristiana. De hecho, ya en los escritos del NT aparece esta formación con trazos
germinales y pluriformes, a partir de una descripción creyente de la propia
autocomprensión de la misma Iglesia. Lugar preeminente de tal desarrollo se encuentra en
el acontecimiento de Pentecostés y en el protagonismo de los Apóstoles, particularmente el
de Pedro, como pionero de la primera comunidad cristiana que, unida a la de Pablo,
misionero de los gentiles, se convierten en los portadores del desarrollo y formación de la
Iglesia. Para ser miembros de esta primera comunidad cristiana se necesitan estas
exigencias: la conversión a la fe en Cristo, el bautismo, el don del Espíritu de Pentecostés,
la celebración eucarística, el amor operativo y comunitario.

En los mismos evangelios a través de la narración sobre Jesús encontramos muchos

elementos de la formación de la Iglesia, como continuidad de su predicación y misión,
especialmente a través de los Apóstoles. De forma aún más relevante en la literatura
paulina y en el resto del NT, aparecen elementos teológicos y organizativos ya de esta
Iglesia naciente.

No será a partir de la etapa de los Padres, tales como san Ignacio de Antioquía, San
Irineo, Orígenes, San Juan Crisóstomo y, particularmente, San Ambrosio y San Agustín,
cuando el tema de la formación de la Iglesia se convierte en un planteamiento teológico de
la fundamentación de la Iglesia y tal enfoque es el que se mantendrá prácticamente hasta la
Ilustración y la disputa modernista de principios del siglo XX. En efecto, a partir de los
grandes Padres la formación de la Iglesia se presenta en la imagen misteriosa del
nacimiento de la Iglesia del costado del Crucificado, tal como Eva del costado de Adán.
San Agustín sintetiza así la interpretación patrística: “Cuando el Señor dormía en la cruz, la
lanza atravesó su costado y brotaron los sacramentos con los que se creó la Iglesia. Y es
que la Iglesia fue creada del costado de Adán”. Santo Tomas lo resume así: Por los
sacramentos que surgieron del costado de Cristo pendiente de la Cruz, fue creada la Iglesia.
La importancia de este simbolismo es tal que es retomado en la edad media y de forma
particular es citado por el Concilio Ecuménico de Vienne de 1312.

En el periodo siguiente, caracterizado por las luchas eclesiásticas por el poder, a esta
reflexión se une otra sobre la fundamentación teológica de la Iglesia. Se trata de la elección
y misión de los Apóstoles, especialmente de Pedro, como iniciadores de la jerarquía
eclesiástica. Por influencia del pensamiento jurídico se introduce el concepto “ius
divinum”, como garante de la fidelidad histórica y fundacional de la Iglesia y sus
instituciones que, junto con la disputa sobre la Escritura como “norma non normata”, se
convierte en piedra de toque del luteranismo con la formula “sola Scriptura”.

El Concilio de Trento tratara con atención y situará en su justo lugar estos dos
conceptos. La contrareforma posterior acentuará fuertemente el ministerio de Pedro y el
papado, como garantía de continuidad entre Jesús y la Iglesia.

Ahora bien, no es hasta la ilustración y la controversia modernista propiamente

dicha, cuando se plantea la cuestión crítica de la singular fundación de la Iglesia por Jesús
de Nazaret. Ya el CV I declaro que Cristo decidió edificar la santa Iglesia, pero fueron los
documentos magisteriales sobre el modernismo los que afrontaron este tema,
concretamente el Decreto “Lamentabili” y le Encíclica “Pacendi”, ambos del 1907
resumidos en el juramento Antimodernista de 1910, que dice así: La Iglesia fue instituida
inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histórico, mientras vivía entre
nosotros.

A partir de estos textos magisteriales los manuales de teología y eclesiología

fundamental introducen un importante apartado sobre este tema, que sirve de prolegómeno
apologético a toda la teología. Se divulgan así las expresiones “instituir”, “fundar” y
“edificar” para significar la relación entre Jesús de Nazaret y la Iglesia, y se enumeran sus
principales actos como son; la vocación y misión de los Doce, la institución del primado de
Pedro y su sucesión, la transmisión de la triple potestad de Cristo a los Apóstoles, y la
institución de la Eucaristía como nueva alianza.

No será hasta el CV II cuando esta temática encontrara un enfoque más completo y

articulado. En efecto, en los cuatro números de la LG 2-5 se dibuja toda una visión
procesual de la institución de la Iglesia, y en el último se usa por única vez las palabras
“fundación” y “fundador”.

1.2 Eclesiología del Concilio Vaticano II: Teorías sobre el origen de la Iglesia

La Iglesia ha mantenido siempre, no sólo que Jesucristo es el fundamento de la

Iglesia, sino que Jesucristo mismo ha querido fundar una Iglesia y que la ha fundado de
hecho. La Iglesia ha nacido de la libre decisión de Jesús. La Iglesia debe su existencia al
don que él ha hecho de su vida sobre la cruz. Por todos estos motivos, el Concilio Vaticano
II llama a Jesucristo fundador de la Iglesia.

Por el contrario, ciertos representantes de la crítica histórica moderna de los

evangelios han podido, a veces, sostener la tesis según la cual Jesús no ha fundado, de
hecho, la Iglesia y que, por la prioridad dada al anuncio del Reino de Dios, Jesús no ha
querido tampoco fundarla. Esta manera de ver tuvo como consecuencia disociar la
fundación de la Iglesia del «Jesús histórico». Se renunció incluso a las palabras
«fundación» o «institución» y se retiró su alcance a los actos que se refieren a ellas. El
nacimiento de la Iglesia, como se prefiere decir hoy, fue entonces considerado como un
acontecimiento pospascual. Éste fue, cada vez más frecuentemente, interpretado como
puramente histórico y/o sociológico. Este desacuerdo entre la fe de la Iglesia y ciertas
concepciones atribuidas abusivamente a la crítica histórica moderna ha dado lugar a
numerosos problemas.

En los evangelios hay dos acontecimientos que, de modo muy particular, expresan
la convicción de que la Iglesia ha sido fundada por Jesús de Nazaret. Por una parte, la
atribución a san Pedro de su nombre (cf Mc 3, 16), a continuación de su profesión de fe
mesiánica y con referencia a la fundación de la Iglesia (cf. Mt 16, 16ss). Por otra, la
institución de la Eucaristía (cf. Mc 14, 22ss; Mt 26, 26ss; Lc 22, 14ss; 1 Cor 11, 23ss). Las
palabras de Jesús que conciernen a Pedro, como también el relato de la Cena, juegan
ciertamente un papel primordial en la discusión sobre el problema de la fundación de la
Iglesia. Sin embargo, hoy es preferible no ligar la respuesta a la cuestión que se pone a
propósito de la fundación de la Iglesia por Jesucristo, únicamente a una palabra de Jesús o a
un acontecimiento particular de su vida.

Toda la acción y todo el destino de Jesús constituyen, en cierta manera, la raíz y el

fundamento de la Iglesia. La Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jesús. La fundación
de la Iglesia presupone el conjunto de la acción salvífica de Jesús en su muerte y en su
resurrección, así como la misión del Espíritu Santo. Por ello, es posible reconocer en la
acción de Jesús elementos preparatorios, progresos y etapas en dirección de una fundación
de la Iglesia. Esto es verdadero ya de la conducta de Jesús de Nazaret antes de Pascua.
Muchos rasgos fundamentales de la Iglesia, la cual no aparecerá plenamente más que
después de Pascua, se adivinan ya en la vida terrestre de Jesús y encuentran en ella su
fundamento.

Los progresos y las etapas que acabamos de mencionar testifican ya separadamente,

pero de manera todavía más clara en su orientación de conjunto, una significativa dinámica
que conduce a la Iglesia. El cristiano reconoce en ella el designio salvífico del Padre y la
acción redentora del Hijo, que se comunican al hombre por el Espíritu Santo. En detalle se
pueden descubrir y describir los elementos preparatorios, los progresos y etapas. Se
encuentran así.

— Las promesas que en el Antiguo Testamento conciernen al pueblo de Dios,

promesas que la predicación de Jesús presupone, y que conservan toda su fuerza salvífica.
— El amplio llamamiento de Jesús, dirigido a todos en orden a su conversión, así
como la invitación a creer en él.
— El llamamiento y la institución de los Doce como signo del restablecimiento
futuro de todo Israel.
— La atribución del nombre a Simón-Pedro, su rango privilegiado en el círculo de
los discípulos y su misión.
— El rechazo de Jesús por Israel y la ruptura entre el pueblo y los discípulos.
 — El hecho de que Jesús, al instituir la Cena y al afrontar su pasión y su muerte,
persiste en predicar el señorío universal de Dios, que consiste en el don de la vida que Jesús
hace a todos.
— La reedificación, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad entre Jesús
y sus discípulos, que se había roto, y la introducción después de Pascua en la vida
propiamente eclesial.
— El envío del Espíritu Santo que hace de la Iglesia una creatura de Dios
(«Pentecostés» en la concepción de san Lucas).
— La misión con respecto a los paganos y la Iglesia de los paganos.
— La ruptura radical entre el «verdadero Israel» y el judaísmo.

Ninguna etapa, tomada aparte, es totalmente significativa, pero todas las etapas,
puestas una tras otra, muestran bien que la fundación de la Iglesia debe comprenderse como
un proceso histórico de la revelación. El Padre, por tanto, «determinó convocar en la santa
Iglesia a los creyentes en Cristo, la cual, prefigurada ya desde el origen del mundo,
preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y la antigua alianza,
constituida en los últimos tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y será
consumada gloriosamente al fin de los siglos». Simultáneamente, en este desarrollo se
constituye la estructura fundamental permanente y definitiva de la Iglesia. La Iglesia
terrestre misma es ya el lugar de reunión del pueblo escatológico de Dios. Ella continúa la
misión confiada por Jesús a sus discípulos. En esta perspectiva, se puede llamar a la Iglesia
«germen y comienzo en la tierra, del Reino de Dios y de Cristo».

1.3 Planteamientos posteriores al Concilio Vaticano II

Para facilitar una visión de las perspectivas surgidas a partir del CV II, presentamos
de manera general, las tres vías clásicas de acceso a la Iglesia, teniendo en cuenta su
complementariedad metodológica.

1.3.1 La vía histórica

La vía histórica ya ha sido ampliamente analizada en lo que se refiere a la fundación

de la Iglesia. Nos falta referirnos brevemente al aspecto de la sucesión apostólica
incluyendo en ella la sucesión de Pedro en el Obispo de Roma, y la sucesión de los
Apóstoles en los obispos. A este respecto, conviene tener presente desde el principio que la
sucesión apostólica no es simplemente un hecho susceptible de investigación histórica, sino
que tiene un profundo significado teológico, sobre todo por su relación con la tradición. La
sucesión apostólica guarda una íntima relación con la identidad y continuidad de la Iglesia,
las cuales, a su vez, se expresan en la tradición que viene de los Apóstoles y es custodiada
por sus sucesores en el ministerio

Ya en el siglo II, San Ireneo —que en este punto testifica una tradición sin rupturas
— apelaba al principio de la sucesión apostólica para mostrar la autenticidad de la doctrina
frente a las interpretaciones gnósticas que, apelando a tradiciones secretas recibidas de los
Apóstoles, intentaban suplantar la fe apostólica con elementos de la filosofía y de la
religión griegas. Ireneo sienta el principio siguiente: en la recta tradición apostólica de la fe
en la Iglesia no cuentan las tradiciones incontroladas e incontrolables, sino las tradiciones
de las iglesias fundadas por los Apóstoles. La sucesión ininterrumpida de los obispos en
esas iglesias a partir de los Apóstoles, es decir, los obispos como sucesores de los
Apóstoles, salvaguardan la verdad de su doctrina. La sucesión en el episcopado garantiza,
la continuidad e identidad de la tradición. Los gnósticos, en cambio, no pueden apelar a esta
conexión con los Apóstoles, porque no están en la línea de la sucesión apostólica, lo cual es
señal de la falta de autenticidad de su doctrina.

El vínculo histórico de la tradición entre Cristo y la Iglesia lo realizan los Apóstoles.

La Iglesia anuncia el Evangelio de Cristo porque sigue el testimonio apostólico. Esto se
comprueba porque existe la sucesión apostólica, es decir, una cadena históricamente
verificable que va desde los Apóstoles hasta sus últimos sucesores, que son los obispos que
ocupan las sedes apostólicas. El conocido texto del obispo de Lyon dice así: «Como
llevaría demasiado lejos establecer la sucesión ministerial de todos los obispos {parece
suficiente) reducir la prueba a Roma, la iglesia máxima, antiquísima, conocida de todos y
fundada por los apóstoles Pedro y Pablo, de modo que la lista de sus obispos remonte hasta
los Apóstoles, y así también su doctrina será apostólica. De ahí que todas las iglesias deban
estar en comunión con ésta».

De todos modos, el hecho de la sucesión apostólica no se puede separar del

profundo, y más amplio, significado teológico que encierra, que no es otro que el de la
apostolicidad de la Iglesia. Por lo que aquí interesa, la apostolicidad significa la identidad
de los procesos eclesiales que se ha conservado continuamente en la Iglesia desde los
Apóstoles. La apostolicidad es un don permanente del Espíritu de Cristo a la Iglesia, y en la
Iglesia ha quedado instituida sacramentalmente en la forma de sucesión apostólica.

1.3.2 La vía de las notas

La credibilidad de la Iglesia ha venido apoyada en la manualística de un modo

particular sobre la via notarum, que se fue formulando a partir del siglo XVI. En síntesis, la
prueba por las notas de la Iglesia. Partía de que Jesús, al fundar su Iglesia, la dotó de unas
propiedades que servirían como criterio identificador de la Iglesia que Cristo quiso, y al
mismo tiempo distinguirían a la verdadera Iglesia de las demás. Estas notas, según la
argumentación, sólo se realizaban plenamente en la Iglesia católica romana. Las notas eran
aquellas propiedades que resultan idóneas para servir como signos distintivos en una
demostración apologética racional.

Las notas se fueron distinguiendo de las propiedades (cualidades esenciales) y de los

signos. Debían reunir cuatro condiciones: 1) ser más fácilmente reconocibles que la misma
Iglesia; 2) ser fácilmente accesibles a todos, incluso a los más rudos, 3) convenir solamente
a la Iglesia; y 4) no ser separables de la Iglesia. El número de notas fue variando. Al
principio oscilaba entre cuatro y el centenar, pero poco a poco se impuso el número cuatro,
que correspondía a las mencionadas en el Símbolo. Se trataba entonces de demostrar que
Cristo había dotado a su Iglesia de cuatro notas: unidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad. Venía a continuación la prueba de que tales signos distintivos sólo se
encuentran en la Iglesia católica. La conclusión era que la Iglesia católica era la única
Iglesia de Cristo.
 La via notarum es hoy «interpretada en la teología contemporánea que no ha dejado
de poner de relieve sus limitaciones. Dos principios teológicos ponen de manifiesto esta
limitación:

1) El carácter escatológico de la Iglesia. La Iglesia es realmente una, santa, y

católica, pero de una manera parcial. Esas propiedades de la Iglesia se dan en ella de un
modo limitado, por lo que, al mismo tiempo que expresan la realidad de la Iglesia, le
señalan también una meta a alcanzar: sólo en la escatología, la Iglesia será plenamente una,
santa y católica (la apostolicidad se sitúa en otro orden).

2) El segundo principio teológico tiene que ver con una correcta visión de las otras
propuestas eclesiales. También en otras iglesias y confesiones cristianas se dan en algún
grado, al menos, la unidad, la santidad y la catolicidad. En otras, es innegable que hay una
auténtica apostolicidad. ¿Cuál es el resultado de todo ello? El resultado no es un relativismo
eclesiológico, sino solamente poner de manifiesto las insuficiencias de una argumentación
apologética parcial.

Después del estudio de G. Thils sobre la historia de las notas, en la que llegaba a la
conclusión de que, dada su complejidad, la via notarum es una demostración inoportuna e
ineficaz, se ha replanteado su sentido. Y así se entiende que, por ejemplo, protestantes y
católicos valoren las cuatro notas como cualidades esenciales de la verdadera Iglesia,
aunque discutan la aplicabilidad que, como signos distintivos, hace la apologética
tradicional. La consecuencia ha sido que el diálogo ecuménico promovido por el Concilio
Vaticano II ha mostrado la necesidad de referirse a la Iglesia de modo pleno, para que no
quede reducida a uno de sus elementos, concretamente al elemento institucional.

Al mismo tiempo, en el contexto ecuménico, se ha valorado sobre todo la unidad

como la propiedad principal a las demás. Las notas siguen siendo consideradas como
criterios, pero en un sentido distinto. No son criterios que excluyan de la eclesialidad, sino
más bien criterios que la expresan, dado que sirven para medir el grado en que las diversas
comunidades cristianas realizan la naturaleza de la Iglesia querida por Jesús. La verdadera
Iglesia de Cristo se entiende entonces como una realidad que, en algún sentido, va más allá
de las concreciones confesionales.

1.3.3 La vía empírica

Aunque desarrollada a partir del Concilio Vaticano I, la vía empírica contaba con
importantes precedentes en San Agustín, Santo Tomás, etc. En los albores del Concilio
Vaticano I, fue formulada por el Cardenal Dechamps a través de su «método de la Pro-
videncia». Según I Dechamps es necesario distinguir dos hechos: el «hecho interior»,
representado por el deseo del hombre de vivir como es debido, deseo que no puede llevarse
a término sin la iluminación divina sobre su fin último; y el «hecho exterior» que es la
plasmación histórica de esa ayuda divina. La Iglesia es el hecho exterior en el que el
hombre encuentra satisfacción a sus inquietudes y certeza de su origen divino.

La vía empírica se basa en el convencimiento de que para llegar al origen divino de

la Iglesia, no es necesario el análisis crítico de los documentos históricos del siglo I, sino
que basta contemplar a la Iglesia como un hecho presente y obvio. La unidad,
perdurabilidad, universalidad y santidad de la Iglesia manifiestan que es un «milagro
subsistente», un «milagro moral».

En la Constitución Dei Filius, después de referirse a los signos de credibilidad de la

revelación que son los milagros y profecías, se nombra a la Iglesia en cuanto «motivo de
credibilidad» y se apela a las mismas propiedades que Dechamps había atribuido al «hecho
exterior». «La Iglesia —afirma el concilio— es por sí misma un grande y perpetuo motivo
de credibilidad y un testimonio irrefragable de su misión divina a causa de su admirable
propagación, de su eximia santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de
la unidad universal y de su invicta estabilidad... De aquí resulta que la Iglesia es un signo
alzado entre las naciones».

La teología se ha encontrado con la dificultad de apreciar la realidad del «milagro

moral» que constituye la Iglesia. Por una parte, la renovación de la teología del milagro ha
llevado a valorar los milagros no como pruebas independientes, sino siempre en un
contexto más amplio. Concretamente, existe una relación profunda entre el hecho
prodigioso y la fe, tal como se ha expuesto anteriormente. En el caso de la Iglesia, además,
el hecho prodigioso, es decir, los elementos a que se refiere el Vaticano I (admirable
propagación de la Iglesia, estabilidad, etc.) son susceptibles de interpretaciones varias
(sociológicas, históricas, etc.), así como de comparaciones inoportunas con otros
fenómenos históricos.

El Concilio Vaticano II no se ha ocupado explícitamente de la vía empírica en la

línea del Vaticano I, pero se ha referido en varias ocasiones a la Iglesia como «un signo
alzado entre las naciones» —la expresión de Is 11, 12— aplicada en la Constitución Dei
Filius a la Iglesia. Así, por ejemplo, afirma el concilio que la liturgia robustece las fuerzas
de los que están dentro de la Iglesia, y «presenta así a la Iglesia a los que están fuera como
signo levantado en medio de las naciones» (SC 2). También el testimonio de vida de los
cristianos hará aparecer a la Iglesia como signo levantado entre las naciones (AG 36). De
modo semejante, la confesión de una sola fe, la celebración común del culto divino y la
concordia fraterna hace a la Iglesia manifestarse «como signo levantado entre las naciones»
(UR 2)14. En definitiva, el signo de la Iglesia encuentra un lugar en el Vaticano II, sobre
todo como testimonio de la unidad, del culto y de la caridad. A partir del Concilio, lo que
quedaba incluido en la vía empírica se articula en una presentación de la significatividad
global de la Iglesia que tiene en cuenta también las disposiciones del sujeto que se
encuentra con ella.