1 y 2 PEDRO, JUDAS
Sharon H. Ringe1
Wesley Theological Seminary, D.C. [Link]
Realice un informe individual respondiendo a las siguientes preguntas:
a. ¿A quién está dirigida 1 Pedro? ¿Cuál es el autor? ¿En qué fecha aproximada se
escribió?
b. ¿Qué dice la autora sobre la situación social de los destinatarios de1 Pedro?
c. ¿Cuáles son las tres secciones en que se divide 1 Pedro y cuál se considera la más
importante? ¿Qué hay en la sección más importante?
d. ¿Qué es un código de hogar en 1 Pedro? ¿Qué interpretaciones dice la autora que
han tenido los códigos de hogar?
e. ¿Qué tiene de particular el código de hogar de 1 Pedro?
f. ¿Cuáles son los dos temas con los que "lucha" el autor de 2 Pedro?
g. ¿Cuándo se piensa que fue escrita 2 Pedro?
h. ¿Cuándo se piensa que fue escrita Judas? ¿Qué datos internos, al leer la misma
carta, lo verificarían?
i. ¿Cuál sería el problema principal en Judas?
Contexto de vida de la interpretación
Escribo este comentario como una mujer de la cultura dominante de los Estados
Unidos y como una feminista que es profesora en un seminario teológico. También soy
ministra ordenada en una denominación protestante liberal. Escribo también, como una
persona en solidaridad con las comunidades latinoamericanas en los estados Unidos y con
comunidades en América Central y el Caribe que han sido dejadas aisladas y empobrecidas
por décadas de intervención militar y explotación económica que se originaron en mi país.
Este contexto multifacético se encuentra con las cartas petrinas en diversos puntos.
1º y 2º Pedro y Judas acerca de la relación de la iglesia con el mundo
Estas cartas que reclaman estima de Pedro y del “hermano de Santiago” (Judas 1,1)
son realmente el producto de teólogos de generaciones siguientes que intentaron interpretar
el evangelio para un contexto lejos del original. Ellos lucharon con temas de exilio y gente
sin hogar (literalmente y metafóricamente), con la vida en el contexto del Imperio Romano,
y con los cruces del evangelio y las culturas diversas que lo rodeaban. Desde mi contexto,
también lucho con el evangelio como una ciudadana privilegiada del poder imperial, en el
medio de una crisis global de pueblos desarraigados (un término que acompaña tanto a los
desplazados dentro de sus propios países por desastres económicos y ecológicos o guerras
como también a aquellos que llevan la definición legal de refugiados y asilados) Dado mi
contexto de origen y mi contexto de compromiso, me encuentro a mí misma junto al autor de
1 Sharon H. Ringe es profesora de Nuevo Testamento en el Wesley Theological Seminary en Washington y es
profesora visitante en la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José, Costa Rica. Es coeditora de
Women’s Bible Commentary (1992, 1998), autora de Wisdom’s Friends: Community and Christology in the
Fourth Gospel (1999) y Luke (1995) es coautora con Frederick C. Tiffany de Biblical Interpretation: A
Roadmap (1996).
1
1 Pedro, tratando de acercar el golfo entre el centro imperial y la vida de los exiliados. Desde
el centro no puedo hablar por aquellos de las márgenes. A diferencia de los autores de estas
cartas no hablaría de ellos acerca de la forma que debe tener su fe, porque yo estoy
comprometida para el privilegio epistemológico de las personas de los márgenes en asuntos
del evangelio.
Los sin techo de las comunidades de latinoamericanos en Estados Unidos con quienes
yo leo es una comunidad tanto física como metafórica: muchos miembros de estas
comunidades están literalmente sin hogar en el sentido que son refugiados tanto políticos
como económicos de sus países de origen; o bien son indocumentados fugitivos, herencia de
décadas de guerras. También muchos viven en agrupamientos o en condiciones debajo del
estándar normal de vida al borde de estar sin techo mientras intentan sostener a los miembros
de la familia con ingresos de pagas muy bajas de trabajos disponibles en un país que desdeña
su presencia. Otros podrán no conocer el dolor de estar físicamente sin techo, pero conocen
la experiencia del exilio cultural en el cual ellos deben moverse entre los valores y
presuposiciones de los grupos e instituciones dominantes mientras defiend en la legitimidad
de la cultura que los formó.
Dentro de la iglesia, tales consecuencias externas de los sin techo y los exiliados son
generalmente trabajadas por varios esfuerzos misioneros que intentan satisfacer las
necesidades (y aún cambiar la raíz de tales condiciones). Al mismo tiempo, estas
consecuencias están compuestas por la coalición de la teología cristiana con la cultura
dominante occidental y especialmente de los Estados Unidos. En lugar de ser poseedores de
seguridad y hospitalidad, las congregaciones por lo general exacerban la soledad de personas
de otras culturas por la forma en que ellas formulan sus creencias y prácticas. Esto sucede
cuando ellas igualan los valores de la clase media blanca, un orden económico capitalista y
una prioridad sobre los derechos humanos con el corazón del evangelio. Ser parte de las
iglesias requiere formulación de una fe en categorías que ignoran los símbolos, narrativas y
valores de la propia cultura.
Tanto en el contexto del desafío de la diversidad cultural como en el de mi
identidad como una feminista, me encuentro luchando contra la “enseñanza correcta”
que subyace a 2º Pedro y Judas y con asuntos de la relación entre el evangelio y las
normas culturales y valores que discurren a lo largo de estas cartas. ¿Quién decide cual
es una formulación aceptable de la fe o qué valores conforman el evangelio cuando se
interpretan para nuevos tiempos y lugares? ¿Según qué criterios se logran tales
decisiones? ¿A quién beneficia determinada decisión y quién es dañado o rechazado?
Comentario contextual: 1º Pedro
Un esquema de 1º Pedro
1 y 2 Pedro son conocidas como cartas generales o católicas porque son enviadas a
un amplio rango de comunidades cristianas. Los “exiliados de la Dispersión” (1,1) a quienes
1º Pedro está dirigida ha sido comprendido literalmente como judeo-cristianos viviendo fuera
de Palestina, o aún como todos los cristianos en el exilio del verdadero hogar celestial. La
carta misma apunta en otra dirección. Las referencias bautismales, el lenguaje de “ser
elegidos”, y un énfasis sobre un cambio reciente en el estatus ante Dios sugieren que la carta
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está dirigida a no judíos, a gentiles que han llegado a ser herederos de la promesa de Dios a
través de Jesucristo (un argumento similar es encontrado en Romanos 9-11). Estos gentiles
ahora viven como residentes extranjeros (1,17 y 2,11) tal vez literalmente, pero ciertamente
como una comunidad minoritaria rodeada por una cultura pagana. El listado de lugares en
1,1: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, luego sitúa estos destinatarios en el norte de
Asia Menor (moderna Turquía).
La conexión tradicional de Pedro con Roma, acoplada con el propio reclamo de la
carta de la autoría de Pedro sugiere que Roma es el lugar de origen de la carta, una ciudad de
la cual Asia Menor parecería como un lugar distante para los exiliados. Sin embargo hay
similitudes entre ésta y otras cartas de la segunda mitad del siglo primero y no hay discusión
de la necesidad de observar la torah u otros puntos en la relación entre Judíos y gentiles en la
iglesia en tiempos de Pedro. Estos puntos sugieren que la carta probablemente fue escrita por
un seguidor de Pedro, tal vez en 70-90 e.c. Uso el pronombre masculino para referirme al
autor, cuya perspectiva (por ejemplo, se ve claramente en el código de hogar de 2,18 – 3,7)
es claramente de un varón dominante.
Las referencias al sufrimiento están en toda la carta y levantan preguntas acerca de
las circunstancias específicas que las motivaron. Nada apunta a una persecución política que
pudiera haber amenazado a los cristianos. No se dice nada de condiciones de extrema pobreza
u otros sufrimientos físicos, aunque la vida de personas con estatus de residentes extranjeros
podría haber incluido dificultades económicas. Lo que es claro es que los destinatarios son
exiliados en el sentido de estar rodeados por un mundo que no reconoce sus creencias
religiosas. En una cultura donde el honor es un factor crucial, estos son personas sin honor y
respeto debido a sus diferencias. Ellos son de afuera aún
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en su lugar de residencia. Ellos podrían haber sido presionados por la comunidad que los
rodeaba a abandonar su fe y conformarse a las normas de la sociedad. El autor de esta carta
ofrece coraje y guía que confirma a los miembros de la comunidad cristiana en su identidad
como pueblo elegido de Dios (2,9-10), los ayuda a enfrentar la presión circundante (3,8-22)
y entiende sus sufrimientos en el contexto de su fe y del evangelio (4,12-19).
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Entre los destinatarios y las salutaciones (1,1-2) y el cierre (5,12-14) el cuerpo de la
carta tiene tres secciones La primera (1,3-2,10) dirige la atención de los lectores nuevamente
a la elección de Dios a través del sacrificio ofrecido por Cristo y a través de la revelación del
Espíritu Santo. Esta sección acentúa el poder del acto de Dios y la fundación del gozo que es
más fuerte que cualquier sufrimiento temporal. El propio rechazo de Cristo por parte de los
humanos y su elección por Dios (2,4-8) es un espejo para el propio estatus de los lectores
ante Dios, sin considerar las circunstancias (2,9-10). La tercera sección (4,12 -5,11) resume
el mensaje de fortalecimiento, exhortando a los destinatarios a ver sus sufrimientos presentes
en el contexto del de Cristo y volver a prestar atención a la gloria que estará con ellos en el
juicio final. Entre el modelo pasado y la promesa futura están las guías éticas del autor para
vivir el presente (2,11 – 4,11).
La segunda sección es el punto focal de la carta. Abre resumiendo la ética de la
sumisión que el autor defiende (2,11-17) y hace su clímax con sugerencias de “honrar a todos.
Amar a la familia de creyentes. Temer a Dios. Honrar al Emperador” (v.17) Este resumen es
elaborado en un juego de reglas para los miembros de un hogar (2,18 – 3,7); en dichos para
vivir, como una expresión de los cambios en ellos a través del bautismo, una vida sin
vergüenzas y enfrentando el sufrimiento (3,8 – 4,6); y en aconsejar por la conducta hacia
otros en la comunidad (4,7 -11). Tanto el código de hogar (2,18 -3,17) y las enseñanzas acerca
del sufrimiento y la conducta justa (3,8 -4,6) merecen una mirada más cercana.
El Código de Hogar (2,18 -3,7)
Las listas de obligaciones (códigos de hogar) de varios miembros de la casa hacia el
paterfamilias (el varón cabeza de la familia) son comunes en los escritos de los filósofos
estoicos. No es claro si ellas reflejan las normas de la sociedad (aceptadas al menos por los
poderosos) que eran seguidas como auto-evidentemente apropiadas o si eran ideales que
nunca se lograron. Una falta de certeza similar rodea a su estatus en la iglesia temprana y en
consecuencia también a su rol en la literatura. Mientras que las tres cartas en las cuales estos
códigos se encuentran (Colosenses 3, 18 – 4,1 y Efesios 5,21 – 6,9 aparte de 1º Pedro)
proveen diferentes racionalidades teológicas para sus reglas y regulaciones, ellas comparten
algunas cosas en común.
Aunque las sensibilidades igualitarias encuentren tanto la institución de la esclavitud
como la noción de la sumisión de la mujer al hombre como horrendas e inaceptables, ambas
podrían haber sido aceptadas como parte de la vida en el mundo antiguo. Una posibilidad
entonces es que esas normas sociales parecieran amenazadas por la proclamación de la
libertad del evangelio y por los significativos roles jugados por las mujeres en las
comunidades cristianas tempranas. Estos factores podrían haber figurado como sospechosos
por los vecinos de estas comunidades y podrían haber fomentado la percepción de los
cristianos como amenazas al orden social y al bienestar del imperio mismo.
Los intérpretes que siguen esta línea de argumento sugieren que tales reglas habrían
encontrado su espacio en las enseñanzas cristianas como una forma de reducir las tensiones
políticas y sociales. Aún los miembros subordinados de las casas habrían deseado seguir las
reglas por causa de la paz y la supervivencia, aunque su adopción habría sido claramente más
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ventajosa para los esposos, padres y propietarios de esclavos que para las esposas, hijos y
esclavos. Otros intérpretes asignan un rol más positivo a esas enseñanzas, como líderes de la
iglesia temprana debían negociar las relaciones entre sus propias creencias y las de la cultura
circundante. Estos investigadores sugieren que la incorporación de los códigos de hogar en
los escritos cristianos y su interpretación en categorías desde la teología cristiana habrían
ayudado a los miembros a integrar su fe con las normas sociales y sentirse en casa en un
medio ambiente extraño. Ambas razones resuenan con el contexto en el cual fue escrito 1º
Pedro.
El código en 1º Pedro es único en varios sentidos. Mientras que la mayoría de los
códigos de dirigen a tres pares de relaciones: esposas y esposos, hijos y padres y esclavos y
propietarios de esclavos, este código no menciona a los hijos y padres. Además, en lugar de
comenzar con esposos y esposas como hace la mayoría, este código comienza dirigiéndose a
los esclavos y no incluye ninguna palabra de advertencia a los propietarios de esclavos. Tanto
los esclavos como esposas son aconsejados que acepten la autoridad de los propietarios y
esposos, en base al consejo general de 2,13: “sed sumisos, a causa del Señor, a toda
institución humana”. A los esposos, a la vez se les ruega “mostrar comprensión” por sus
esposas por causa de su propio bienestar espiritual (3,7).
Las instrucciones a esclavos y esposas son dadas con racionalidades teológicas
específicas bajo el rubro general de aceptar la autoridad del orden social establecido. Para los
esclavos el tema es el valor del sufrimiento injusto bajo patrones injustos. Entonces ellos
tienen no sólo la “aprobación de Dios” (2,20) sino que ellos siguen el ejemplo de Cristo, que
es interpretado a través de la imagen del Siervo Sufriente de Isaías 53 (2,21-25). Las esposas
son advertidas que su conducta ejemplar debería ganar a un esposo no cristiano (3,1-2),
sugiriendo que un subtexto de esta carta debería ser la vida en los hogares dispares. La
sumisión de la esposa a los esposos también es expresada en una vestimenta simple y austera
(3,3-6) tal vez en contraste a la conducta de los adherentes a algunas otras religiones, cuyos
devotos se veían envueltos en extravagancias, especialmente para los servicios religiosos,
como una forma de adorar a sus deidades.
Cuando leo esta sección de la carta en mi propio contexto, sólo veo su potencial
negativo. Este texto y sus paralelos en Colosenses y Efesios se mantienen sobre la vida de
las mujeres para exhortarlas a sumisión y aún para justificar el abuso del esposo cuando la
mujer no está de acuerdo con estas normas. Cualquiera sea el origen cultural en el mundo
antiguo, las inclusiones de estos textos en las Escrituras cristiana parecen dar aprobación a
tales normas religiosas. Aún en culturas cuyos valores igualitarios y seculares parecen estar
más acordes con las prácticas y enseñanzas atribuidas a Jesús en otras partes del Nuevo
Testamento. ¿Entonces qué debemos hacer con textos tales como estos? Algunos dirían que
hay que ignorarlos, pero yo pienso que sería mejor intentar entender las luchas y preguntas
de las mujeres y hombres del cristianismo temprano. Éstas se dan en la intersección entre fe
y cultura y continúan la misma lucha en nuestro propio contexto. Las preguntas continúan
comprometiéndonos, aún cuando no siempre podamos encontrarle respuestas.
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Sufrimiento y conducta correcta (3,8 - 4,6)
La advertencia a los esclavos es aplicada a la comunidad en su totalidad en esta
sección. A todos se les pide que respondan al mal o al abuso con bendición y haciendo el
bien, aún si uno sufre más por hacer esto. Una vez más, los sufrimientos de Cristo son el
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modelo para los creyentes, que están preparándose para el juicio final que está cerca. Esta
preparación es la vida ejemplar en el enfrentamiento de la hostilidad.
Las instrucciones son difíciles de cumplir en todas las circunstancias, aún en la esfera
de la vida privada y cotidiana. Pero en un contexto de opresión social o abuso por personas
que son más poderosas, la igualación de fidelidad con aceptación del sufrimiento injusto llega
a transformarse en una distorsión del mensaje de esperanza y vida de Jesús. Cuando estas
palabras son dichas por alguien que está en solidaridad con aquellos que sufren, son bastante
difíciles de aceptar. Dichas por aquellos que tienen poder a aquellos que no tienen poder y
dichas a una distancia libre de todo riesgo, son crueles.
Este pasaje resuena en mi contexto como un texto peligroso porque puede muy
fácilmente llegar a ser un texto que refuerce al poderoso cuando prescribe la obediencia y
sumisión –sea legal, económica o familiar – a aquellos bajo su poder. Es usado por personas
en el poder y por aquellos cercanos a ellas para sostener como legítimo y aún como digno de
alabanza, el sufrimiento de comunidades vulnerables (como pueden ser los refugiados o
nuevos inmigrantes), de personas pobres o discapacitadas, hijos o ancianos. Cuando llega a
ser un consejo generalizado para aquellos que sufren, el modelo del poderoso y la semejanza
de Cristo que aceptó el sufrimiento por causa de la vida del mundo (en la imagen poderosa
del himno de Filipenses 2,5-11) es un riesgo que esconde los verdaderos motivos y
circunstancias que llevaron a la muerte de Jesús.
Comentario contextual: 2º Pedro
Esquema y Comentario
El autor identifica a ésta como su “segunda carta” (3,1), entonces conecta el último
con el primer trabajo, que conocemos como 1º Pedro. Vuelve a ver las cartas de Pablo como
escritos que, siendo equivalentes a otras Escrituras, algunas veces no son claros y necesitan
interpretación (3,15-16). Hace uso de la carta de Judas como una fuente para la mayor parte
del capítulo 2. El autor lucha con dos temas; las implicancias del retraso de la segunda venida
de Cristo como se creían en la iglesia (cp. 3) y el tratamiento de la “fe” como un depósito de
creencias (1,16) antes que como relación con Dios “por la fe” como en las cartas de Pablo.
Estos son factores que marcan este como un escrito tardío, tal vez aún, el más tardío en todo
el Nuevo Testamento. Tiene un número de similitudes a 1º Clemente, lo cual confirma este
como un documento de comienzos del segundo siglo, tal vez alrededor del 130 e.c.
Además de la identificación del autor como su segunda carta, no hay nada que
explícitamente identifiques esta carta como proveniente de la misma mano que 1º Pedro. El
hecho de que hay poco vocabulario común y una diferencia de tópicos sugiere un autor
diferente, quien podría venir de la misma comunidad que trazó sus relaciones de autoridad
en Pedro y a “los hermanos del Señor”. Nuevamente, uso los pronombres masculinos para
referirme a un autor desconocido, que está en una posición de autoridad en un tiempo en que
las mujeres estaban siendo paulatinamente excluidas de los roles de liderazgo en la iglesia.
Los tres capítulos de la carta desarrollan los tres motivos principales del autor. El
capítulo 1 es una exhortación inequívoca a la virtud, con una ligera proyección de esa
exhortación como una carta (1,1-2). El segundo capítulo que trata con el peligro de los falsos
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doctores, repite la carta de Judas, con algunos cambios editoriales de imágenes y referencias
a la Escritura. Las deliberaciones del autor relacionadas al retraso de la segunda venida de
Cristo llegarán en el tercer capítulo.
En lugar de mirar el impacto de la cultura en la vida cotidiana, como hace el autor de
1º Pedro, el autor de 2º Pedro está interesado principalmente porque factores de la cultura
cambiante afecten al corazón del sistema de creencias. Los “falsos profetas” son percibidos
como la amenaza más grande (2,1), y sus errores intelectuales son puestos en relación a la
inmoralidad y la lujuria (1,4-7). El autor asume el rol de árbitro de tales problemas, pero él
no identifica la base de su autoridad para hacerlo. Su recordatorio del juicio pendiente está
conectado a su llamado por justicia moral en un estilo que recuerda las antiguas amenazas a
los hijos desobedientes “¡Ya verás, espera a que tu padre regrese a casa!”
Esta carta recuerda desafíos que han vivido las comunidades indígenas en América
(y en otros lugares también) y las comunidades feministas que debieron trabajar nuevos
lenguajes y nuevas cosmovisiones para articular su fe (de la cual las continuas batallas sobre
el lenguaje inclusivo son sólo una expresión). Los esfuerzos para incorporar la afirmación de
la naturaleza o el cuerpo humano en la espiritualidad son generalmente rechazados por los
líderes oficiales de las iglesias como contrarias y aún peligrosas a la fe de la fidelidad. Ahora,
como en el primer siglo, los intereses sobre la personalidad moral (especialmente la
moralidad sexual) domina mucho más el discurso ético de la iglesia y es identificada como
una ortodoxia teológica determinante.
Comentario Contextual
Esquema y comentario
El autor de la carta de Judas se identifica a sí mismo como “un siervo de Jesús Cristo”
y “hermano de Santiago” (1,1). Si esto fuera literalmente verdad, la carta representaría la
voz de la primera generación de seguidores de Jesús alineada con los conservadores (al
menos comparados con Pablo) líderes de la iglesia de Jerusalén. Si bien no es imposible,
es más probable que la carta haya sido escrita por quien se identifica con tales autoridades,
pero escribió en un tiempo posterior –tal vez entre 90 y 100 e.c. Este último dato se observa
por las referencias en los versos 17 a 18 a los apóstoles como personas que vivieron en el
pasado. Aunque en la carta nada sugiere sobre una ubicación geográfica o social de los
receptores o del autor, es posible una conexión con Roma (la cual parece haber mantenido
una relación más cercana con la iglesia de Jerusalén). Esto se podría reforzar por las
duplicaciones de material en la carta de 2º Pedro que viene de la misma ciudad.
La situación que motivó la carta es poco clara. En lugar de ser una comunicación
a una comunidad particular en respuesta a eventos específicos, está dirigida en general a
una y todas las comunidades plagadas por el arribo de “intrusos” cuya apostasía teológica
hace juego con su moralidad licenciosa (v.4). No se especifica qué cargos son exactamente,
si éticos o teológicos. Sólo el que reclama la autoridad para escribir la carta está opuesto a lo
que él percibe que está sucediendo.
Mientras esta comunicación es trabajada en la forma de carta, con un saludo (1-2) y
bendición (24-25) como reminiscencias de las cartas de Pablo, el cuerpo de la carta parece
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ser un ensayo exhortando a los receptores a la integridad moral y la fidelidad a “la fe” (v.3).
Para este autor, fe es un cuerpo de doctrina a ser mantenido y transferido a nuevos
creyentes (3.20) antes que la comprensión de Pablo de fe como una respuesta dinámica
a la gracia de Dios. El hecho de que aquellos a quienes la carta es dirigida y los intrusos
acerca de quienes el autor escribe sean advertidos por su conducta inmoral sugiere que,
mientras el autor puede apelar a tradiciones desde la Biblia Hebrea y otra literatura judía,
estas personas han divorciado su entendimiento de fe de las responsabilidades éticas.
Ellos no son diferentes a aquellos que el autor de la carta de Santiago supone detrás de “la fe
por sí misma, si no tiene obras, es muerta” (Santiago 2,17).
Varios puntos en esta carta son de interés para los contextos desde los cuales yo
leo. Primero, mientras el autor concluye que estos intrusos “niegan nuestro único Maestro y
Señor, Jesús Cristo” (Judas 4), la discusión focaliza menos sobre tradiciones acerca de Jesús
que sobre testimonios de la Escritura de los actos salvíficos de Dios como modelos de juicio
y salvación por venir. La proclamación centrada en Dios permanece como un desafío a
los más exclusivistas Cristo-céntricos o, aún, al énfasis en la centralidad de Jesús de
muchos del cristianismo protestante.
Un segundo punto de interés es la amplitud de testimonios de la Escritura al cual el
autor apela sin diferenciación. Aparte de los textos de la Biblia Hebrea, apela a 1 Enoc (vv.14-
15) y a la Asunción de Moisés (v.9). Aunque estos textos son de la literatura religiosa del
Judaísmo, ellos reflejan una apertura de parte del autor a testimonios de fidelidad
dondequiera se encuentren. Es claro que otro criterio diferente al de canon formal gobierna
su selección de fuentes de autoridad. Esta apertura a testimonios de afuera de su propia
comunidad ofrece un modelo útil para aquellos de nosotros que trabajamos en un mundo
marcado por el pluralismo religioso. En relación a una nota menos útil, el uso de lenguaje
peyorativo por parte del autor, para aquellos que se oponen a su visión muestra una
estrategia de persuasión que no se aproxima a una línea pastoral o a un argumento
teológico en los cuales se pueda reconocer la integridad y dignidad humana de aquellos
con los cuales se difiere.
Conclusión
Las preguntas que subyacen estas tres cartas se encuentran con el contexto en el cual
escribo en varios puntos; pero las respuestas de los autores presentan serias dificultades
para mí. Los intereses del autor de 2º Pedro por la moralidad personal (especialmente la
sexual) eclipsan todo esfuerzo de las comunidades indígenas y feministas por articular su fe
en, y para, los contextos presentes. Desde esta perspectiva, como ya lo señalé, el autor de
Judas es más útil debido a su apertura a buscar testimonios fuera de su propia
comunidad. El autor de 1º Pedro busca, al igual que yo, interpretar el evangelio entre
personas que sufren. Para uno que escribe desde el lugar del poder y una posición de
autoridad, cualquiera sea ésta, atribuir mérito al sufrimiento infligido es cruel.
De la misma forma, mientras todos los miembros de una comunidad minoritaria
luchan por sobrevivir rodeados por una cultura y orden social dominante; la defensa, por
parte de alguien del grupo dominante, de la armonía al precio de los miembros más
vulnerables de la comunidad difícilmente se conforme al evangelio atribuido a Jesús.
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Mientras en cada punto el mensaje cristiano debe hacerse carne en las circunstancias y cultura
específica, la lucha es siempre una revisión por ver hasta qué punto ese mensaje permanece
contra las normas culturales y sociales y hasta qué punto estos valores sociales pueden ser
vistos como desafíos apropiados para nuestro entendimiento del evangelio.
La pregunta que permanece y me preocupa es ¿Quién responde estas preguntas y con
qué criterios?
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