MONOGRÁFICO

Investigaciones Feministas
ISSNe: 2171-6080

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Feminismos lesbianos queer: ¿utopía o distopía feminista?

Beatriz Suárez Briones1

Recibido: Septiembre 2018 / Revisado: Noviembre 2018 / Aceptado: Marzo 2019

Resumen. Este trabajo hace un recorrido por los hitos del pensamiento feminista lesbiano y queer que
han venido configurando su reflexión y su activismo desde los años 1960 hasta hoy. Compila la historia
de las categorías sexuales para asumir y reclamar el “feminismo lesbiano queer” como término de
autodefinición radical. Reflexión y activismo son las dos caras de una misma moneda y los textos que
aquí nos ocupan conforman un acervo heterogéneo y cautivante, provocador y subversivo que debería
formar parte de cualquier manual de la buena feminista, aunque no sea así. Su radical anti-normatividad
y anti-heteronormatividad es un acicate y un instrumento para la revolución (sexual).
Palabras clave: feminismo lesbiano queer, sexo, género, sexualidad, identidades sexuales,
heteronormatividad.

[en] Lesbian queer feminisms: feminist utopia or dystopia?

Abstract. This work goes through the milestones of feminist lesbian and queer thinking that have
been shaping their reflection and activism since the 1960s until today. It compiles the history of sexual
categories to assume and claim “lesbian queer feminism” as a term of radical self-definition. Reflection
and activism are the two sides of the same coin and the texts that accompany us here make up a
heterogeneous and captivating, provocative and subversive collection that should be part of any manual
of the good feminist, even if it is not so. Their radical anti-normativity and anti-heteronormativity it’s
an incentive and a tool for (sexual) revolution.
Keywords: lesbian queer feminism, sex, gender, sexuality, sexual identities, heteronormativity.

Sumario. 1. Géneros, sexos, sexualidades. 2. Historia(s). 3. Queers. Referencias bibliográficas.

Cómo citar: Suárez Briones, B. (2019). Feminismos lesbianos queer: ¿utopía o distopía feminista?, en
Investigaciones feministas 10.1, 9-26.

Feministas lesbianas queers de toda clase y condición hemos llegado hasta aquí: so-
mos (obviamente no solo nosotras sino lo queer en general) la herencia de una tra-
dición de movimientos contraculturales y de liberación que van surgiendo a partir
de la mitad del siglo XX: del pacifismo, del antirracismo y el anticolonialismo, de
los movimientos de protesta estudiantiles de los años 60, del movimiento feminista,
del LGTB. El logro fundamental de estos dos últimos (feminismo, LGTB) como
corpus teóricos y movimientos políticos fue hacer de las mujeres, de las lesbianas y

1
Universidad de Vigo.
[email protected]

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de los gays sujetos políticos. La falla de este programa (que acabaría produciendo lo
queer) fue perder su poder subversivo al hacer de “mujer”, de “lesbiana”, de “gay”
identidades construidas sobre subjetividades estandarizadas siguiendo un modelo
ideal(izado) y ciego –cuando no directamente insensible u hostil– a las diferencias.
Desde las subjetividades abyecta(da)s sabemos que los márgenes son lugares de
producción de discursos y acciones que minan el heteropatriarcado, que el mundo
al que aspiramos no solo no está ciego a las diferencias –ni las prolonga como
un instrumento de opresión– sino que se construye desde las diferencias. Asumir
las diferencias implica un cambio de posición epistemológica, ética, ideológica,
política. Una epistemología perversa, la llamó Eve Sedgwick. Queer es su lengua-
je. Pensamos queer. Hacemos queer (y la acción no representa ninguna esencia o
identidad interior al sujeto porque –ya lo había señalado Judith Butler– la acción
no es expresiva sino performativa). Aquee(r) y ahora2. Para mí, ésta es la diferencia
radical con el feminismo no queer y con el lesbianismo feminista no queer. Ya lo
dijo Monique Wittig meridianamente claro en su “La mente hetero” hace ni más ni
menos que cuarenta años:

la mente hetero no puede concebir una cultura, una sociedad donde la hetero-
sexualidad no ordene no solo todas las relaciones humanas sino también la misma
producción de conceptos e inclusive los procesos que escapan a la conciencia […].
Los discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido que nos impiden
hablar a menos que hablemos en sus términos. Todo lo que los cuestiona es inme-
diatamente descalificado como elemental. Esos discursos nos niegan toda la po-
sibilidad de crear nuestras propias categorías. ‘Hombre’ y ‘mujer’ son conceptos
políticos de oposición y la cópula que dialécticamente los une es, a la vez, la que
los hace desaparecer. Para nosotras y para nosotros, esto significa que ya no puede
haber mujeres y hombres, y que como clases y categorías de pensamiento o len-
guajes tienen que desaparecer política, económica e ideológicamente (1992, 36).

Muy pronto en la vida de los movimientos de liberación de las mujeres y homo-

sexual, a finales de los años 1970, se produjo una crítica revulsiva al privilegio del
género o de la preferencia sexual sobre otros aspectos de la identidad. Las feministas
negras y lesbianas criticaron al movimiento feminista por ceñirse a intereses propios
del liberalismo burgués igualitarista, blanco, heterosexual e imperialista y defendie-
ron la necesidad de hacer interseccionar las identidades raciales, sexuales, étnicas,
de género y de clase. Y lo mismo ocurrió en el activismo lesbigay, del que se denun-
ció su deriva blanca, burguesa y asimilacionista. Esta crítica se hizo posible por la
emergencia de alteridades discursiva y políticamente muy beligerantes que, desde su
propia experiencia de exclusión, y sirviéndose de los instrumentos conceptuales del
2
Utilizo esta expresión como homenaje a Eve Sedgwick. “Queer and Now” es un ensayo escrito en 1991 en el
que reflexiona y denuncia, entre otras cosas, la violencia que se ejerce sobre lxs adolescentes queer por la fami-
lia, el profesorado, las instituciones y las ideologías religiosas, el personal de servicios sociales y el sanitario y
de salud mental. Cómo ser queer es ser una víctima y con suerte una superviviente de esa violencia sistémica.
Pero también es ser la resistencia a ese sistema que exige el ajuste total a la norma(lidad) de género, sexo y
sexualidad. Por eso, para Eve Sedgwick (2013, 9), “queer” alcanza su verdadero sentido cuando va vinculado a
la primera persona: “lo que hace –lo único que hace– verdadera la descripción ‘queer’ es la compulsión a usarlo
en la primera persona”. La traducción de las citas en este trabajo es mía. En este caso recurro al juego fónico:
Aquee(r) sonaría muy parecido al “Aquí” del español. Aquee(r) and now podría traducir libremente este juego
de palabras (mezcla de neologismo y fonética imaginativa), entonces, como “Ser queer aquí y ahora”.
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posestructuralismo y de la posmodernidad, problematizaron la idea de una identidad

(y una comunidad) estable y homogénea “mujer” y “homosexual”.
A partir de aquí, voy a moverme en el tiempo del activismo y de la teoría más al
hilo de mis necesidades narrativas que en sentido cronológico con el objetivo de no
dar una falsa impresión teleológica y de causalidad entre los textos y los discursos
a los que me referiré. Lo cierto es que muchos de ellos son prácticamente simultá-
neos y son efecto de un pensar y un compromiso político propio de una época y una
generación. También hay textos que pasan más desapercibidos en el momento de
su publicación y estallan después como una luminaria que baliza el territorio en el
hacerse de lo feminista/lesbiano/queer.

1. Géneros, sexos, sexualidades

La obra de Judith Butler es paradigmática en este sentido al desarrollar en pro-

fundidad la idea de que las identidades sirven como categorías normalizadoras a
regímenes regulatorios. Esta inspección deconstructiva sobre la identidad de género
comenzó en Gender Trouble (1990). Con este libro Butler se opone frontalmente e
invierte la forma habitual entonces en el ámbito de la teoría feminista y de los Es-
tudios de las mujeres de pensar el sexo como el “material biológico en bruto” –así
lo definió Gayle Rubin en el fundacional ensayo “El tráfico de mujeres” (1975)– al
que se sobrepone el género. El género, para Butler, en cambio, es un mecanismo
productivo: genera sujetos que no existen a priori, sino que son creados en la fábri-
ca de la cultura, de un modo similar a aquél en que los objetos manufacturados son
producidos en el trabajo de producción. Y para que exista el género deben existir
hombres y mujeres sobre los que imponerlo: el género inviste al cuerpo de su sexo.
El sexo ya está generado. El sexo no es la base biológica del género sino su efecto
más poderoso. Es decir, no hay un “sexo” prediscursivo, punto de referencia estable
sobre el que actúan y al que se superponen las prácticas del género. Género y sexo
son productos discursivos que tienen un efecto de verdad: a pesar de ser producto de
los discursos culturales, se presentan como la verdad que preexiste a esos discursos.
En vez de ser sustancia, el género es el efecto de actos reiterativos que crean la ilu-
sión de que existe un núcleo inmanente y constitutivo del ser. Los actos que actúan,
valga la redundancia, el género producen3 una apariencia de realidad y de esencia-
lidad y difuminan su carácter construido por sistemas regulatorios fortísimamente
normativos que imponen qué y quién es inteligible y puede existir y quién (qué
sujeto) es ininteligible, abyecto, enfermo, criminal y debe ser curado o eliminado
(véase Balza, 2013). Además, la ilusión de una identidad de género y sexo innata,
esencial a lo que somos, sirve a los propósitos de la regulación de la sexualidad en
el marco obligatorio y normativo de la heteroseroxualidad; pero las intervenciones
discursivas y políticas y las prácticas disciplinarias que generan –y uso a propósito
otra vez la redundancia– un género evidente e intachable son escamoteadas para
hacer del género naturaleza.
Ahora bien, que el género sea performativo no quiere decir que sea voluntarista,
que se pueda actuar (o no) a voluntad, como si existiera la posibilidad de crear libre y
conscientemente la propia identidad. En Cuerpos que importan (1993) Butler insis-

3
Son productivos, en el sentido que Foucault defendió la productividad microfísica del poder.
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tió en la idea de que la performatividad no es perfomance, porque la performatividad

no es algo que el sujeto actúa (eso es la performance) sino el proceso a través del
que el sujeto es constituido. En Deshacer el género (2004) prosigue su trabajo de
zapa de “género” y “sexo”; así, en “Regulaciones de género”, uno de los capítulos
del libro, interroga: “¿hay un género que preexiste a su regulación, o es el caso que,
al estar sujeto a la regulación, el sujeto genérico emerge, producido en y a través de
esa forma particular de sujeción? ¿No es la sujeción el proceso mediante el cual la
regulación produce el género?”, para inmediatamente concluir:

Es importante recordar por lo menos dos advertencias acerca de la sujeción y la

regulación, derivadas de los estudios foucaultianos: 1) el poder regulatorio no solo
actúa sobre un sujeto preexistente, sino que también conforma y forma a ese suje-
to: más aún, cada forma jurídica del poder tiene su efecto productivo, y 2) quedar
sujeto a una regulación es también ser subjetivado por ella, esto es, ser creado
como sujeto precisamente al ser regulado. (2006, 9)

Con estas observaciones Butler aguaba la euforia posmoderna de género(s) y

sexo(s) que caracterizó a un sector de la teoría queer a finales del siglo XX, que
enfatizaba la posibilidad voluntarista y autocreativa de género/sexo, su infinita mani-
pulabilidad y también su ilimitada disponibilidad hecha a medida de las necesidades
y gustos de la persona usuaria.
En 1990, el mismo año en que veía la luz Gender Trouble, Eve Sedgwick publi-
có Epistemologías del armario, libro en el que criticaba la tendencia a entender la
identidad sexual en base al género del objeto de deseo; su libro es un ejemplo ex-
traordinario del cambio de perspectiva teórica y política que se estaba produciendo
en el entorno teórico y activista de las “políticas de la diferencia”. Para Sedgwick, la
forma de entender la identidad (sexual) sanciona y revalida (en vez de deconstruir y
recusar) la heteronormatividad4, su lógica argumental y sus instituciones:

Es sorprendente que, de las varias dimensiones en las que la actividad sexual de

una persona puede ser diferenciada de la de otra (dimensiones que incluyen la pre-
ferencia por ciertos actos, por ciertas zonas corporales o ciertas sensaciones, por
ciertos tipos físicos, por cierta frecuencia de los actos, por ciertos investimentos
simbólicos, ciertas relaciones de poder, de edad, por ciertas especies y número de
participantes, y etc.) precisamente una, el género del objeto de deseo, emerge, en
el cambio de siglo [del siglo XIX al XX, en este caso] y ha permanecido desde
entonces como la dimensión por excelencia, ésa a la que ahora llamamos “orien-
tación sexual.” (1990, 8)

4
“Heteronormatividad” fue un concepto acuñado por Michael Warner en Fear of a Queer Planet. Unos años
después Laurent Berlant y Michael Warner afinaron su significado para referir a “las instituciones, estructuras
de pensamiento, orientaciones y prácticas que hacen de la heterosexualidad no solo algo coherente –e.d., organi-
zado como una sexualidad– sino privilegiado” (1998, 179-180). La heteronormatividad no es heterosexualidad
sino heterosexualidad obligatoria o institución política. Analizar la heteronormatividad permite reconsiderar los
rituales, las costumbres, la apariencia, los privilegios y derechos asociados con la heterosexualidad (blanca y
burguesa sobre todo), y visibiliza el hecho de que la heterosexualidad es un también construcción cultural, un
producto que es presentado como naturaleza.
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Una categoría o dimensión ésa, que, para ella, se había vuelto ubicua y no hacía
sino reificar la hegemonía de la heterosexualidad al mantener la relación binaria he-
tero/homo basada en el par hombre/mujer, sustento y pilar del pensamiento dualista.
Otra lógica, contra-hegemónica, venía construyéndose en la escritura y en las
prácticas de otrxs pensadoras y activistas asociadas con el “radicalismo sexual”.
Por ejemplo, Pat Califia5 y Gayle Rubin defendían que los términos gay, lesbiana y
heterosexual son corsés limitados y limitadores como categorías de identificación se-
xual. Ellas, que se movían en los círculos del feminismo lesbiano pro-sexo y S/M6 y
sirvieron de portavoces (entre otras) de las autodenominadas “pervertidas sexuales”
en las “guerras del sexo” de los 1980s, sostuvieron que las prácticas sadomasoquis-
tas transgreden la línea supuestamente inviolable entre homo y hetero; que el sexo
entre lesbianas y gays en un encuentro sexual S/M no es heterosexualidad dado que
el género de las personas participantes no es un aspecto trascendente ni definitorio.
Así que ¿hay sexo entre mujeres y hombres que no sea heterosexual? Entonces la to-
dopoderosa y omnipresente (ubicua, como la calificaba Sedgwick) dicotomía homo/
hetero parece inapta (e inepta) para explicar una buena porción de la sexualidad
humana; si hay vida (sexual) más allá (o más acá) del par hetero/homo, ¿para qué
mantenerlo?, ¿a quién beneficia? La teoría queer es, entre otras cosas, una respuesta
a esas preguntas7. Gayle Rubin y Judith Halberstam hicieron inteligibles toda una
variedad de prácticas e identidades de subculturas sexuales lésbicas estigmatizadas
y consideradas incomprensibles – inasumibles para el feminismo heterocentrado
pero también para las lesbianas políticas– e incoherentes al no seguir la obligada
transitividad de género, sexo y sexualidad. Judith8 Halberstam lo hizo en Female
Masculinity (1998) al analizar diferentes formas de expresión de la masculinidad
y estilísticas sexuales de las lesbianas butch; sujetos estos considerados abyectos,
aberrantes y repulsivos por demostrar que la masculinidad no es una propiedad in-
trínseca de los machos humanos heterosexuales. La línea de trabajo de analizar el gé-
nero como “drag”, como transformismo, como actuación había sido usada de manera
pionera por la antropóloga Esther Newton en Mother Camp (1972), donde recogía
los resultados de su investigación llevada a cabo a mediados de los años 1960 sobre
las drag queen. De la importancia de este libro da cuenta el hecho de que ha seguido
editándose interrumpidamente en inglés desde entonces y continúa siendo un estudio
de referencia sobre el transformismo. Las propias Gayle Rubin y Judith Butler se

5
En la actualidad Patrick Califia. Suyo es un libro pionero sobre la historia de la experiencia vivida transgénero
y transexual: Sex Changes. Transgender politics (1997).
6
De hecho, en 1978 en San Francisco las dos fundaron, con otras mujeres, el grupo de BDSM lesbiano Samois.
Y Samois publica, en 1982, Coming to Power. Writing On Lesbian S/M, otro libro pionero. Al año siguiente, el
grupo se separó. En 1993 Sheila Jeffreys publica La herejía lesbiana. Una perspectiva feminista de la revolu-
ción sexual lesbiana, un libro radicalmente antisadomasoquista que, curiosamente, fue traducido muy rápido al
español (en la colección “Feminismos” de Cátedra, 1996) y que sirve de ejemplo de esa postura mantenida hasta
hoy por un sector del feminismo.
7
En su “Introducción” a Tocar la fibra (2018), Eve Sedgwick comenta: “A partir de los años sesenta del siglo
XX, sobre todo, han ido incrementándose en Occidente las referencias a enfoques no dualistas en todo tipo de
discursos –académicos, profesionales o populares en ámbitos tales como la física, el género y las sexualidad, el
arte, la psicología y el psicoanálisis, la deconstrucción, las relaciones postcoloniales, la pedagogía, la religión
y la espiritualidad, la raza, la problemática ligada a mente y cuerpo […] entre otros muchos campos del saber.
Pero, por supuesto, es bastante más fácil deplorar los confusos y tendenciosos efectos de los modelos del pen-
samiento binario –y denunciar su incesante estulticia– que articular o modelar otras formas de pensamiento”
(2018:3). Para mí, la teoría queer es uno de estos intentos.
8
Mantengo el nombre Judith por ser con el que firmó este libro.
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declararon expresamente en deuda con Newton y su Mother Camp, libro, por cierto,
recientemente editado en español gracias al empeño personal, que incluye la edición
y la traducción –con Paloma Uría– de María José Belbel Bullejos.
A Gayle Rubin le debemos dos textos fundantes, “Tráfico de mujeres” (1975)
y, sobre todo, “Construyendo el sexo” (1984), un ensayo potentísimo que certifica
la ruptura entre un feminismo entendido como análisis desde el género y otro que
se dedicará a un análisis radical de la sexualidad, en línea con los Estudios gays y
lesbianos. Para Rubin, el género y la sexualidad, aunque están íntimamente imbrica-
dos, constituyen “dos ámbitos distintos de la práctica social” (1984, 274). Hay quien
considera que la Teoría queer comienza con este texto. Rubin, siguiendo a Foucault,
demuestra cómo la sexualidad es también un producto de la fábrica de la cultura, un
producto “manufacturado” por los discursos sobre la sexualidad. Son estos los que
crean la sexualidad y no a la inversa. Y crean una sexualidad “buena” (normal, sana,
natural, deseable, sexi) y una “mala” (anormal, patológica, desviada, aberrante, de
riesgo, repulsiva). Este dualismo se organiza jerárquicamente alrededor de los ejes
hetero/homo, monógama/promiscua, procreadora/no procreadora, gratis/por dinero,
en pareja/en solitario o en grupo, misma generación/intergeneracional, solo cuerpos/
objetos manufacturados, vainilla/bdsm. Entre la buena y la mala se levantan las su-
cesivas fronteras sexuales y se crean las diferentes castas sexuales.
Solo la sexualidad buena ha podido hasta hace muy poco hablar para contarse a
sí misma; la buena sexualidad, la heterosexualidad, y las convenciones heteronor-
mativas de la intimidad que sustenta, impiden que se construyan culturas sexuales
no normativas que, además, han sido ferozmente perseguidas hasta, en la medida de
lo posible, ser exterminadas (criminalización y encarcelamiento, condenas a muerte,
patologización y terapias aversivas, de electrosock y lobotomía, violencia LGTB-
fóbica que va del insulto a la paliza y al asesinato han sido y son el pan de cada día
en la historia de nuestras comunidades). La comunidad heterosexual, en cambio, se
imagina a sí misma fácilmente mediante escenas de intimidad, emparejamiento y
parentesco. Todo este entramado, este imaginario colectivo, es un ejemplo del fun-
cionamiento de la heteronormatividad, que imagina como “intimidades criminales”
(Berlant y Warner, 1998) formas de intimidad que no tienen necesariamente que
ver con el hogar, el parentesco, la pareja, la propiedad o la nación. En este último
sentido, las diásporas queer han creado redes transnacionales de grupos étnicos que
han señalado la profunda heteronormatividad del concepto “nación” (el feminismo
ya había desvelado su carácter intrínsecamente patriarcal). Sexualizar la ciudadanía
es pensar cómo las normas de género, sexo, sexualidad sirven de prerrequisitos para
ingresar como miembro de pleno derecho del Estado-nación. La globalización ha
traído consigo también una imparable globalización queer: las luchas y activismos
queer adoptan formas específicas en diferentes contextos culturales y geográficos;
y todas ellas hibridan, llevando a la quiebra la idea de un queer blanco y del primer
mundo, pese a la aplastante fortaleza y también aún imperialismo cultural del mundo
norteamericano y europeocéntricos. La teórica y activista queer, y profesora de la
Universidad de Rutgers, Jasbir K. Puar (2007) ha acuñado el concepto de “homona-
cionalismo” para aludir a las formas en que los derechos de la comunidad LGTB son
usados como excusa por discursos conservadores –incluso por la extrema derecha
ultranacionalista, lo que es ya el mundo del revés– para afianzar posiciones xenófo-
bas contra un “otro” generalmente islámico, pero no solo, fabricado y representado
(lo que hace que sea percibido y sentido) como atrasado, misógino, homófobo y que
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pone en peligro el ideal de derechos humanos construido en un Occidente intacha-

blemente igualitarista. El homonacionalismo se sirve de “ensamblajes terroristas”,
mezcla de ortodoxias nacionalistas y religiosas, patrióticas, económicas, culturales,
de discursos profundamente racistas que reescriben la supremacía blanca en los
tiempos de la “guerra contra el terror”.

2. Historia(s)

Sin embargo, desanudar género y sexualidad ha traído ciertos problemas impor-

tantes. Articular género y sexualidad permite comprender sus especificidades y sus
relaciones y, en consecuencia, vincular teórica y políticamente los movimientos fe-
ministas con los queer. Como señaló Judith Butler: “debe ser posible afirmar una
serie de relaciones no causales y no reductoras entre el género y la sexualidad, no
solo para asociar el feminismo con la teoría queer, como podrían asociarse dos em-
presas separadas, sino para establecer su interrelación constitutiva” (2002, 337). En
cualquier caso, nada de esto hubiera sido posible sin el activismo y la determinación
de una generación decidida a cambiar el mundo en las prodigiosas décadas 1960
y 1970. Por hacer muy corta una historia que he(mos) contado en otros sitios más
extensamente (Suárez Briones, 2013 y 2014) me limitaré a señalar aquí algunos
hitos que jalonan el camino que nos ha hecho “feministaslesbianasqueers” (Suárez
Briones, 2014). Los años setenta del siglo veinte se constituirán en una década de
manifiestos, que, en el ámbito del feminismo lesbiano, se inauguran con el mereci-
damente famoso panfleto de las Radicalesbians “Woman-Identified Woman”, donde
definían el lesbianismo en términos de ginoidentificación; para ellas, “‘Lesbiana’ es
una de las categorías sexuales en que los hombres han dividido a la humanidad.”
(1970, 2). En una sociedad no patriarcal y en la que la sexualidad pudiese expresarse
libremente, las categorías patriarcales homosexualidad y heterosexualidad desapare-
cerían. No son naturales ni innatas, sino impuestas por el patriarcado y en su bene-
ficio. En 1972, Charlotte Bunch publicó otro clásico, “Lesbians in Revolt”, donde,
además de insistir en la consideración del lesbianismo como ginoidentificación, lo
propone como una “opción política” que puede desmantelar el patriarcado; es más,
en su pensamiento, seguir considerando el lesbianismo en términos de sexualidad y
como una conducta privada solo beneficia –de nuevo– a los intereses del patriarcado.
Finalmente, el lesbianismo político llega a su mayoría de edad en 1979 con el ma-
nifiesto de las Leeds Revolutionary Feminists, en el que afirmaban: “Pensamos muy
en serio que todas las feministas deberían ser lesbianas políticas. Nuestra definición
de la lesbiana política es la de una mujer ginoidentificada que no folla con hombres.
No significa obligatoriamente tener sexo con mujeres” (1981, 5). Dos años antes,
sin embargo, el Combahee River Collective, que se había formado en 1974 como el
primer colectivo de feministas negras9, había publicado su memorable “declaración”
donde, desde la propia experiencia de ser mujeres negras, lesbianas, socialistas y
feministas reflexionaban sobre la simultaneidad de opresiones, que rechazaron tratar
como experiencias singulares superpuestas: la clase, la raza, el sexo, la sexualidad,

9
Muchas de ellas eran lesbianas; de hecho, la división y el desacuerdo entre heteros y lesbianas provocó la frac-
tura y desaparición del grupo.
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“los principales sistemas de opresión están imbricados”10. La opresión de género

forma parte de un conjunto de opresiones y, para acabar con ellas, hay que acabar
con los sistemas político-económicos del (hetero)patriarcado11, el imperialismo y el
capitalismo. Esta “declaración” fue una potente crítica tanto al feminismo blanco
como también al separatismo lesbiano.
Por otro lado, el hecho de que, durante esos años, el lesbianismo se hubiese de-
construido como identidad innata, para considerarse una elección consciente y po-
lítica, y el cierto tufillo a intelectualidad y condescendencia hacia las lesbianas “de
pedigree” y de ambiente no intelectual ni politizado, por un lado y, por otro, a un
moralismo antisexo bastante hostil hacia las formas populares de sexualidad y repre-
sentación lesbiana hizo que muchas lesbianas de clase trabajadora, de color, lesbia-
nas pro sexo, pro roles –butch/femme–, las lesbianas no universitarias y de cultura
de bar, en fin, una amplísima mayoría, se sintieran alienadas de un movimiento que
no las representaba y que las sentía ajenas. Los bares de ambiente eran el centro de
la vida social lesbigay y, como tales, desempeñaron el papel de verdaderas institucio-
nes para la existencia de las culturas y subculturas homosexuales y para resistir al es-
tigma de la homosexualidad y crear lazos y relaciones de comunidad. La revuelta de
Stonewall es un ejemplo soberbio de cómo las trans, las “locas”, las “marimachos”
–muchas de ellxs negrxs y latinxs, además–, que tanto incomodaban a los movimien-
tos homófilos del momento, jugaron un papel protagonista y de primera línea12. Es
cierto que la existencia de comunidades sexuales facilita la agencia, la identificación,
la solidaridad de grupo y la acción colectiva. Pero, al pensar en las culturas y sub-
culturas LGTBQ, es imprescindible pensar en la importancia que ha ido adquirien-
do el interés hacia el desmontaje del binarismo urbano/rural y su jerarquía. No se
puede negar que ha existido/existe un éxodo LGTBQ a las ciudades ni el papel que
las ciudades han desempeñado en el surgimiento de los movimientos de liberación;
pero no menos cierto es que la historiografía LGTBQ ha descansado sobre –cuando
en realidad la ha construido– la idea estereotipada de una vida capital(ina), urbana,
de comunidades sexuales que dan advenimiento a las subjetividades e identidades
lesbianas y gays como las conocemos actualmente: visibles, organizadas, asertivas,
orgullosas. Frente a ellas, lo rural se ha imaginado como provincia(nismo), ausencia,
represión, soledad, aislamiento, intolerancia, persecución. Y conscientemente o no
se ha producido una teoría y un relato fuertemente marcados por la metronormati-

10
Más tarde Kimberlé Crenshaw, fundadora de la Teoría crítica de la raza, usará el término de “interseccionalidad”
para aludir a las complejas intersecciones e interacciones entre identidades y relaciones de poder. Todos los
ejes de opresión (raza, etnia, género, sexualidad, clase, etc.) se conjugan y fusionan de maneras múltiples, “em-
brolladas”, como las había descrito Gloria Anzaldúa en Borderlands/La Frontera, donde propone a la “nueva
mestiza” para dar cuenta de todo este magma que es la identidad. En este libro está “Movimientos de rebeldía
y las culturas que traicionan”, donde dice: “Las lesbianas de color la máxima rebelión que pueden emprender
contra su cultura nativa es a través de su conducta sexual. La lesbiana va en contra de dos prohibiciones morales:
sexualidad y homosexualidad. Siendo lesbiana y creciendo católica, adoctrinada como heterosexual, I made the
choice to be queer —para algunos esto es genéticamente inherente. Es un camino interesante que se desliza
continuamente dentro y fuera de lo blanco, de lo católico, lo mexicano, lo indígena, los instintos.” (1987, 76).
Esa “mezcolanza” de identidades había sido también resaltada por ella misma y Cherríe Moraga en This Bridge
Called My Back (1984).
11
Permítaseme el uso anacrónico de la palabra heteropatriarcado, que aún no estaba inventada.
12
Son muy interesantes los documentales Stonewall, The Riots that Sparkled Gay Revolution producido y dirigido
por Kate Davis y David Heilbroner (accesible en español en YouTube como La rebelión de Stonewall) y The
Death and Life of Marsha P. Johnson, de David France, la historia de la activista trans que fue una figura pro-
minente en los disturbios de Stonewall (puede verse, también en español, en Netflix).
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vidad13. Sobre ella se han asegurado otros pares con la misma estructura y efectos
parecidos: moderno/tradicional, progresista/conservador, visible/armarizado, occi-
dental/no occidental.
A lo largo de los años 1970 y atrapadas entre dos fuegos (la lesbofobia del movi-
miento feminista y el sexismo del movimiento homosexual), las lesbianas se orga-
nizaron en grupos propios de feministas lesbianas radicales. Las dos grandes figuras
de esta época fueron, sin duda, Monique Wittig y Adrienne Rich. Para Wittig, dado
que las lesbianas son esclavas que se fugan de la casa del amo, auténticas fugitivas
de todo un sistema de opresión, y dado que se sitúan fuera del sistema de intercambio
heterosexual, no son mujeres, pues “el signo ‘mujer’ tiene significado solo en los sis-
temas de pensamiento heterosexuales y en los sistemas económicos heterosexuales.
Las lesbianas no son mujeres” (1992, 32), escribió en “The straight mind”, de 1978.
Esta idea deslumbrante y brutal en su sencillez –solo cinco palabras: “las lesbianas
no son mujeres”– sintetiza como ninguna otra la emergencia de una radicalidad de
pensamiento y activismo que alterará para siempre las políticas de la identidad14. En
1980, Adrienne Rich publica “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”,
un texto donde plantea la necesidad del reconocimiento de la heterosexualidad como
institución política a través de la cual se ejerce una inmensa presión social hacia
lo que ella denominó “heterosexualidad obligatoria”. Para Rich la heterosexualidad
obligatoria y las normas de género asociadas con ella son la herramienta por exce-
lencia del patriarcado. Ahora bien, aunque esto no lo diga Rich, el hecho de que la
heterosexualidad sea obligatoria también demuestra que la identidad heterosexual
es tan ilusoria como cualquier otra y, además, que está permanentemente en riesgo.
Pensar el lesbianismo en términos de “ginoidentificación” y “continuum lesbiano” o
como “lesbianismo político” fue muy criticado por las lesbianas pro sexo, que con-
sideraron estas posturas políticas una verdadera desexualización del deseo lesbiano.
Pensadoras feministas lesbianas como éstas que venimos examinando (aunque
no solo ellas15, por supuesto; el pensamiento radical de la sexalidad debe mucho
también a pensadores no feministas, como Foucault, y a feministas no lesbianas)
sostuvieron que la heterosexualidad es un entramado16 complejo de discursos, ins-
tituciones, prácticas, creencias, organizaciones sociopolíticas y también de modos

13
Véase De-centering Sexualities: Politics and Representations beyond the Metropolis. Aquí David Bell, en su
“Eroticizing the Rural” acuña el término “metrosexualidad” para referir a la representación de lo rural en el
sentido rurálfobo que venimos comentando. También es ilustrativo en este sentido el análisis de Judith Hal-
berstam sobre la historia de Brandon Teena en In a Queer Time and Place. Transgender Bodies, Subcultural
Lives (2005). Quiero agradecer a mi amigo Danny Barreto (Colgate University) el haberme alertado sobre la
metronormatividad. No puedo cerrar esta reflexión sin hacer una mención al Festival Agrocuir de Monterroso,
en Lugo, increíble fenómeno viral que este 2018 celebró su quinta edición y ha tenido que limitar su aforo a
600 personas; su éxito es un caso paradigmático de la deconstrucción del binarismo metrópoli/rural y la defensa
de valores como el colectivismo, el ecofeminismo, la dignificación del rural, el desarrollo sostenible y, por
supuesto, la visibilidad y afectividad queer. Véase, por ejemplo: http://lab.pikaramagazine.com/galicia-semilla-
de-nacion-agrogay/
14
Los problemas y posibilidades de esta expresión de Wittig los detalla Elvira Burgos (2013).
15
Véanse, como ejemplo, los textos que se compilan en el libro de Carol S. Vance.
16
“Matriz heterosexual” la llamará Butler y la definirá así: “Uso la expresión matriz heterosexual para designar a
la rejilla de inteligibilidad a través de la cual se naturalizan cuerpos, géneros y deseos. […] Para caracterizar un
modelo discursivo epistémico hegemónico de inteligibilidad de género, el cual supone que para que los cuerpos
sean coherentes y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado mediante un género estable (masculino
expresa hombre, femenino expresa mujer) que define históricamente y por oposición mediante la práctica obli-
gatoria de la heterosexualidad (2002a, 38).
18 Suárez Briones, B. Investig. Fem. (Rev.) 10(1) 2019: 9-26

de organización de la vida privada y de la vida pública, de los afectos y los sen-

timientos, de la sexualidad, del placer, etc. que se ha vuelto transparente. Desde
los años 1960 del siglo XX las Ciencias sociales y la Antropología cuestionaron
la apropiación por el discurso médico y la Sexología del estudio de la sexualidad
humana desde un marco patologizante; desde distintas disciplinas sostuvieron que,
durante milenios, las prácticas, los discursos, las políticas culturales y económicas
han normalizado la heterosexualidad, logrando que un modo particular de relación
–“la relación social obligatoria entre ‘hombre’ y ‘mujer’”, que diría Wittig (1980,
107)–, un particular estilo de vida, una identidad particular parezca natural y, por lo
tanto, ahistórica y universal cuando es “una institución política” (Rich) o, por decirlo
brevemente, y con Foucault, un “efecto-verdad” específico histórica y culturalmente
de sistemas de “saber/poder”. También desde mediados de los 1960, lxs pervertidxs
sexuales comenzaron a hablar consiguiendo sacar la homosexualidad del “terreno de
lo extraordinario” para situarlo en el “terreno de lo normal”, como señaló Kenneth
Plummer17.
No deja de resultar curioso que esta percepción de la sexualidad como algo no
monolítico y de una pieza, sino como algo construido, complejo y cambiante, en
curso se haya visto validada por la Biología, la ciencia por excelencia de la natura-
leza. Por ejemplo, la genetista Anne Fausto-Sterling, en Cuerpos sexuados (2008),
observó que, en lo que se refiere tanto al sexo como al género, hay diversidad en to-
dos los niveles de la biología humana (cromosomas, hormonas, genitales, estructura
cerebral y en muchos de los aspectos que encajan con la idea que tenemos de macho
y hembra y masculino y femenino). Por su parte, Cordelia Fine (2010), desde el te-
rritorio de la psico/neurociencia, investigó como los roles de género tienen un efecto
en nuestros cerebros gracias a la repetición de las normas de género (confirmando
así la idea de Butler de que es la repetición de las normas de género la que crea el
género y no a la inversa) y cómo esta repetición constante da forma a nuestras cone-
xiones neuronales; gracias a la neuroplasticidad del cerebro, el género se hace, pero
podría también deshacerse (exactamente como argumentó Butler). Y la neuroendo-
crinóloga Sari Van Anders (2013) ofrece una lectura de la sexualidad que la confirma
como multidimensional: bio/psico/social. Cada sujeto tiene una configuración (no
una orientación) sexual única, producto de sus particulares condiciones, que siempre
son únicas, de su cuerpo, su psique y su contexto social.
En 1990, en la Universidad de California en Santa Cruz, en la que trabajaba,
Teresa de Lauretis organiza un congreso que titula Teoría queer. Las conferencias
fueron poco más tarde recogidas en un número de la revista differences. El éxito del
sintagma fue apabullante (se extendió urbi et orbe y la prueba es que aquí estamos,
usándola) por dos motivos: uno, por la audacia, casi extravagancia, de añadir al
venerable y académico sustantivo “Teoría” el violento insulto “queer”. Teresa de
Lauretis participó en un curso sobre feminismos celebrado en Vigo en el verano de
1998; allí contó que usó “queer” porque era la palabra que circulaba en el argot del
activismo LGTB para autonominarse a sí mismxs bolleras, maricas, trans; una pala-
bra paraguas bajo la que encontraba abrigo toda la fauna abigarrada y heterogénea de
las sexualidades no normativas y antinormativas. Pero el subtítulo de aquel número
de differences también resulta muy significativo: Sexualidades lesbianas y gays. Se
muestran aquí dos de las características de queer que quiero subrayar desde este mo-

17
Véase la “Introducción” de María José Belbel (2018) al libro Mother Camp.
Suárez Briones, B. Investig. Fem. (Rev.) 10(1) 2019: 9-26 19

mento: la primera, su carácter de palabra “franca” de la comunidad de pervertidxs

sexuales; la segunda, que la Teoría queer tiene sus raíces en los Estudios lesbianos
y gays y estos son inseparables de la Teoría feminista, aunque la estructura de queer
sea rizomática o arborescente y sus objetivos también lo sean, si bien podrían resu-
mirse en (transformando el adjetivo en verbo) queerizar (es decir, volver extraña y
sospechosa) la heteronormatividad: sus instituciones y el tipo de subjetividades, de
sociedades y de saberes que produce y que, una vez creados, reproduce ocultando
cuidadosamente el trabajo de producción y haciéndolo pasar por la forma en que las
cosas son por naturaleza, sin intervención humana.
La heteronormatividad institucionaliza la idea de la naturalidad de la sexuali-
dad, que parece surgir espontáneamente como el agua de un arroyo, transparente,
prístina; sin embargo, la sexualidad humana se parece más a las fosas abisales de
los océanos, pobladas de formas de vida fantasmalmente “extrañas”. La intrínseca
“rareza” de la sexualidad fue la aportación valiosísima de Freud y la teoría psicoa-
nalítica a la cultura: la relación de continuidad de la sexualidad y el insconsciente
y, por tanto, de la subjetividad y la identidad. La inherente “mezcolanza”18 en la
sexualidad de deseos y fantasías, como ha demostrado el Psicoanálisis, da cuenta del
potencial también inherentemente desestabilizador del sujeto y de cualquier idea(l)
de identidad(es) hechas de una pieza y para siempre19. Pero no es de la etiología de
la sexualidad de lo que me interesa hablar aquí sino de sus políticas, de la sexuali-
dad como algo vivido en modos específicamente históricos y culturales y construida
por discursos específicos. Esto implica que no hay ningún discurso sobre la hetero/
homo/bi/trans/ (y etc.: es imposible detener y predecir el futuro de un sintagma que
no hace sino expandirse) sexualidad verdadero porque tampoco hay ninguna verda-
dera hetero/homo/bi/trans/ (y etc.) sexualidad. Estas categorías que definen y crean
prácticas o comportamientos o identidades sexuales son culturales e históricas y no
se “traducen” transparentemente20 a todas las culturas y a cualquier tiempo. En Iden-
tification Papers Diana Fuss argumenta que “la dificultad más seria de diseñar una
política alrededor de la identidad es el hecho de que el inconsciente juega un papel
constitutivo en la producción de identificaciones y es una tarea formidable (si no
imposible) para el sujeto político ejercer un control estable y duradero sobre ellas”
(1997, 89). ¿Es heterosexual (o qué es) una mujer que tiene una sexualidad hetero-
sexual pero sus fantasías eróticas son siempre lésbicas? ¿es lesbiana (o qué es) una
mujer que siempre ha mantenido relaciones lésbicas pero ahora está en una relación
de pareja con un hombre y aun así se sigue definiendo a sí misma como “lesbiana”?
¿es lesbiana (o qué es) una mujer que está en una relación de pareja con una mujer
pero no se considera a sí misma lesbiana? ¿es lesbiana (o qué es) una mujer que tiene
sexo con una mujer trans no operada? ¿es lesbiana (o qué es) una mujer que tiene
sexo con un hombre trans no operado? ¿Es lesbiana (o qué es) una mujer que no
tiene relaciones sexuales de ningún tipo aunque se identifique como lesbiana?21 La
combinatoria de posibilidades es potencialmente infinita. Y las identidades cerradas

18
Uso de nuevo este adjetivo que ya antes usé, vía Gloria Anzaldúa, para referir a la inextricable coexistencia en
la identidad personal de todas nuestras identidades, sean éstas las que sean.
19
Véase aquí, para pensar una teoría queer desde los afectos, el libro de Eve Kosofsky Sedgwick (2018).
20
Como si la traducción fuese transparencia, cuando es “traición”. O como si el lenguaje también fuera transpa-
rencia.
21
Véase el libro de Aránzazu Hernández Piñero (2009) para un recorrido por las formas en que el feminismo ha
pensado la sexualidad lesbiana. También Elvira Burgos (2014).
20 Suárez Briones, B. Investig. Fem. (Rev.) 10(1) 2019: 9-26

producen monstruos, ortodoxias. Como dice María Lugones: “La monofilia y la pu-
reza están cortadas con el mismo patrón” (1994: 242). La diversidad estalla por todas
partes, es la forma de la vida y su sistema ecológico22.
De hecho, la propia palabra “homosexualidad” aparece por primera vez en la obra
del médico suizo Karoly María Benkert en 1869 (justo un siglo antes de Stonewall)
y “heterosexualidad” no aparece hasta casi treinta años después, lo cual demuestra la
invisibilidad de la heterosexualidad: ni siquiera había necesidad de un nombre para de-
signarla. Lo recuerda con ironía Eve Sedgwick: “La palabra ‘homosexualidad’ no fue
acuñada hasta 1869, así que antes de esa fecha todo el mundo era heterosexual. (Evi-
dentemente, la heterosexualidad siempre ha existido)” (1998, 70). La heterosexualidad
es un espacio aséptico y de comportamientos inmaculados; su normalidad proviene o
emana directamente de la naturaleza. Claro que también ha cambiado de forma radical
el modo en que entendemos que funciona el lenguaje: ha perdido su crédito la idea de
que la lengua nombra la cosa preexistente, de que el mundo ya está y que el lenguaje
solo viene después a dar nombre a unas cosas que son como son. Por el contrario, po-
ner nombre no es describir sino crear la cosa de una manera determinada23.

3. Queers

Volviendo a la Teoría queer, no se trata de qué es sino de lo que hace o, mejor, des-
hace. Desde el mismísimo principio, teóricas y teóricos queer señalaron que definir
queer era muy poco queer. Porque queer “carece de una lógica fundamental y de un
conjunto consistente de características” (Jagose, 1997, 96); “Queer […] no refiere
particularmente a nada. Es una identidad sin esencia [...] describe un horizonte de
posibilidades cuya extensión precisa y la heterogeneidad de su alcance no pueden ser
delimitadas a priori” (Halperin, 1995, 62); “queer define una estrategia, una actitud
[...], articula un cuestionamento radical de normas e ideas sobre el género, la sexua-
lidad reproductiva y la familia” (Smith, 1996, 280). No es, por tanto, una identidad
(ser queer) sino una posición, política y provisional, un conjunto de prácticas y sabe-
res que desafían los saberes y las identidades normativas. También se usa, lo hemos
visto, como abreviatura para decir LGTTTBQIA24. Este sentido es el más problemá-

22
“Y aún a pesar nuestro, vuelve, vuelve/ ese destino de niñez que estalla/ por todas partes”, escribió Claudio
Rodríguez; y Cristina Peri Rossi: “La vida brota por todas partes contradictoria/ consanguínea/ ebria/ bacante
exagerada”. Cuando leía los versos de Rodríguez solía pensar que si se cambia “niñez” por “diversidad” que-
daba perfectamente recogida la idea del triunfo de la diversidad pese a las monofilias; esa certeza de diversidad
que Peri Rossi hace estallar tan bellamente en “Asombro”. La diversidad es una certeza, pese a quien pese.
23
Véase la reflexión de Fariña Busto (2013) sobre el lenguaje y la creación a propósito del pensamiento de Wittig.
24
He añadido una T para incluir a la identidad travesti, que es como se autodenominan en un sector
del activismo latinoamericano las identidades trans. Y cito aquí a mi admirada Lohana Berkins,
travesti feminista de la que tanto aprendimos; como hemos aprendido en nuestras militancias y
en nuestra forma de pensar el mundo del activismo trans (aunque un cierto feminismo –TERF, en
sus siglas en inglés– inmune a todos estos discursos cuya historia he ido resumiendo aquí, siguen
confiando en la biología como verdad sobre el sexo. El ejemplo paradigmático de sus discursos de
odio lo encarna Janice Raymond con su transfóbico El Imperio Transexual. La construcción del
maricón con tetas; es verdad que ya llovió desde aquel 1979 en que se publicó el texto; pese a ello,
los mismos argumentos los siguen usando aquí y ahora, en España, el Partido Feminista Español y
su Secretaria general Lidia Falcón, por ejemplo). Dice Lohana Berkins: “Me detendré brevemente
en contarles que compartiendo este espacio con compañeras feministas, algunas de nosotras comen-
Suárez Briones, B. Investig. Fem. (Rev.) 10(1) 2019: 9-26 21

tico porque, para acoger a una comunidad tan amplia de raras y raros y rares, queer
estandariza y borra las diferencias, los privilegios, las opresiones entre nosotras y
nosotros y nosotres, homogeneizándonos en una idealizada (pero en absoluto idílica)
comunidad, como una gran y solidaria familia queer. Esto ya lo había señalado en
1991 Gloria Anzaldúa: “Queer se usa falazmente como un paraguas donde queers de
todas las razas, etnias y clases falsamente encuentran cobijo. A veces necesitamos
este paraguas para fortalecer nuestras filas contra extraños. Pero incluso cuando bus-
camos cobijo bajo él no debemos olvidar que homogeneiza y borra nuestras diferen-
cias” (1991, 250). En 1998, en Vigo, Teresa de Lauretis mostraba ya un cierto hartaz-
go y muchísima sospecha hacia el éxito fulgurante de queer. Por un lado, si queer es
cualquier cosa que se enfrenta a la norma(tividad), si queer es todo lo anormal, queer
no es nada. Ninguna palabra puede tener un significado tan infinitamente abierto.
Por otro lado, en la teoría y la comunidad queer, en el fragor de la posmoderna e
imparable emergencia y (re)configuración de géneros/sexos/identidades/contraiden-
tidades, “gay” y sobre todo “lesbiana” se han convertido en obsoletos restos de un
pasado pasadísimo de moda, de identidades osificadas y políticas asimilacionistas y
conservadoras. Yo me acuerdo –es decir, tengo esa edad justa que permite tener un
pasado y memoria todavía para contarlo– de cuando las lesbianas éramos los patitos
feos de todas las causas de género/sexo/sexualidades: el feminismo, el activismo GL
después LGTB. Y ahora de lo queer. Pero somos feministaslesbianasqueer: la expe-
riencia nos ha hecho no solo derribar límites sino cruzar fronteras. Casi nunca, por
no decir nunca, con pasaporte y en primera clase: unas veces como exiliadas, otras
como migrantes y polizonas. Atentas a este movimiento de cruzar y entrecruzar, de
tejer y entretejer amores, afectos, discursos, experiencias, activismos. A cambiar. Yo
a esto lo llamo queer y lo uso como verbo.
Pero hay también en lo queer quienes renuncian a ponerse un nombre o a asumir
etiqueta alguna. Como si poner nombre a algo implicase (en)cerrarlo para siempre,
convertirlo en una categoría blindada, estanca y estancada. Y ello a pesar de que
sabemos sin ningún atisbo de duda que las categorías son porosas y, sobre todo, que
intereseccionan e hibridan con el resto de las identidades que nos hacen. Que todxs
somos mestizxs. En estos tiempos de identidades débiles sigue mereciendo la pena
insistir en que las categorías identitarias no existen fuera (o antes) de la cultura y
que la subjetividad se construye siempre en la relación con “el otro”, con lxs otrxs
y con el mundo, y que está siempre en proceso, lo mismo que la vida. Decir que la
identidad es construcción discursiva no implica que podamos renunciar a ella. La
identidad, por provisional que sea, es imprescindible para ser, pero también para la
acción colectiva. Por eso resulta tan valioso el concepto de “esencialismo estratégi-
co” de Spivak o entender la identidad como una “ficción necesaria” (hay quien la ha
llamado “mentira necesaria”).
Seguramente también, más que como comunidad, sea más útil estratégicamente
pensarnos como coalición. Ni la feminista, ni la LGTTB ni la queer son ejemplo
de plácidas comunidades de intereses que se consensúan a través de negociaciones
racionales; más bien somos movimientos salvajes, en los que la defensa de nuestra

zamos a levantar las banderas de este movimiento e incluso a definirnos también nosotras como
feministas. No obstante, la mirada de algunas de ellas sobre nosotras sigue situándonos en nuestro
origen biológico masculino […]. La identidad travesti inquieta aún hoy al colectivo feminista al
punto de introducir una ruptura dentro del movimiento que aún no está saldada” (2003, 130 y 131).
22 Suárez Briones, B. Investig. Fem. (Rev.) 10(1) 2019: 9-26

diversidad y nuestras diferencias se manifiesta en un estado de desacuerdo y desu-

nión casi permanente. Quizá sea ésta la única forma de manejar nuestra profunda y
enriquecedora diversidad. Aunque a veces tanta fluidez y apertura pueda resultar en
ataques de deprimente agorafobia que nos hacen sentir nostalgia de cuando parecía-
mos ser un nombre sin adjetivos. Porque nuestra política es antiasimilacionista, creo,
con Sullivan, que “[i]rresolución, conflicto, diferencia –o mejor, différance– es la
dinámica generativa que hace de las filiaciones algo posible aunque permanentemen-
te cambiante” (147). Y prefiero, con Jack Halberstam, los “feminismos sombríos”,
esos que

han perturbado las formas más aceptables del feminismo, que están orientadas a
la positividad, a la reforma y a la integración, en vez de hacia la negatividad, al
rechazo y a la transformación. Los feminismos sombríos no operan bajo la forma
del adecuarse, del ser y del hacer, sino bajo las formas oscuras y sombrías del
deshacer, del desarmar y del trasgredir (16).

En España25, y ya hace tiempo, el Grupo de Trabajo Queer invitaba al feminismo

a queerizarse:

Hacer una apuesta por los feminismos queer requiere atender a como las diferen-
tes opresiones están articuladas, a como el racismo, el clasismo y el heterosexismo
se (re)producen violentamente en nuestra cotidianeidad y evitar la salida fácil de
fijar a priori una exclusión primaria. […] Por eso, lo queer no debe anular las
diferentes diferencias y las implicaciones vitales que suponen; […] y no presumir
un sujeto político ya formado ni una agenda política establecida y fija a priori
(GTQ, 2005, 24).

Más de una década después, incomprensiblemente, en el feminismo académico

español mainstream (y tantas veces malestream) aquí sigue, re(produciendo) hetero-
normalidad y binarismos. Creo que las feministaslesbianasqueer somos la distopía
de ese feminismo académico dualista y heterocentrado. Pero el mundo se mueve:
queer en el siglo XXI no es utópico sino atópico, y sus canales de acción y disemina-
ción son el hiperespacio y el ciberespacio. Su exceso es, en sí mismo, revolucionario
y produce efectos de distorsión de cualquier binarismo. Aunque resulte paradójico,
como feministalesbianaqueer sigo defendiendo la necesidad, desde una perspectiva
política, de reivindicar palabras como “lesbiana” o “bollera”26 o “marica” porque
nos definen antes de que tengamos conciencia de ello. También para desactivar sus
usos homofóbicos. Aunque activar el “error necesario” de la identidad parezca tan
poco queer.
25
Sobre el estadio de los Estudios feministas y queer en la Península Ibérica véase el trabajo de Fariña Busto y
Suárez Briones (2016). También el de Trujillo Barbadillo (2013).
26
De la misma manera que en América Latina y como apropiación anticolonialista lo queer es cuir, bollera es
“tortillera”, una palabra menos palatable pero también menos elitista. Así se reivindica en “Potencia tortillera”:
“Potencia Tortillera es un término que adquiere una creciente densidad de sentidos por su andar exploratorio,
disperso y permeable a las mezclas […]. Es el deseo de una política radical lesbiana, que registra la historicidad
de la contestación política. Es dosis concentrada de revulsión frente a la normalización y asimilación mediante
la resignificación y apropiación del insulto. No es identidad, es articulación de existencias que encuentran pla-
cer en provocar y perturbar el código heteronormativo, desatando la identidad de la corporalidad, desanudando
lesbiana de mujer (Flores, 2008).
Suárez Briones, B. Investig. Fem. (Rev.) 10(1) 2019: 9-26 23

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