Platón.
Biografia, Pensamiento y
Obras
Vida y obra platónicas
Platón nació en Atenas sobre el 428/27 a.C. en el seno de una influyente familia
aristocrática. Su origen noble le permitió disfrutar de una educación integral
(gramática, retórica, música, poesía, etc.) enfocada hacia una futura vida política,
que, por aquel entonces, estuvo marcada tanto por la Guerra del Peloponeso y el
declive de la democracia ateniense. Hacia el año 407, el joven Platón empezó a
frecuentar el círculo de Sócrates, convirtiéndose en uno de sus discípulos más
cercanos hasta su condena a muerte en el 399. Tras aquel acontecimiento, que
dejaría una profunda impronta en su vida, realizó una serie de viajes que le
condujeron hacia diversos centros del saber la época, desde Egipto hasta las
colonias griegas del sur de Italia. Allí se familiarizó con las doctrinas pitagóricas,
además de visitar la corte del tirano Dioniso I, en la ciudad de Siracusa.
De regreso a Atenas, hacia el 387, Platón fundó la Academia, una institución
destinada a dar una educación filosófica completa a los futuros políticos. En poco
tiempo, la Academia platónica –entre cuyos primeros alumnos estará Aristóteles–
encontró su lugar en la vida educativa ateniense, ofreciendo un conjunto variado de
disciplinas que iban de la dialéctica a las matemáticas, pasando por la música, la
astronomía o la física. Más adelante, habiendo fracasado en varios viajes más a
Siracusa, el filósofo retornó a su ciudad natal en el 360, donde fallecería sobre el
348.
Platón nos ha legado una obra filosófica inmensa, concebida casi toda ella en forma
de diálogos. Alrededor de 36 diálogos se han logrado transmitir de manera íntegra,
reproduciéndose en ellos el mismo esquema y estrategia literarios, también un
mismo lenguaje didáctico, donde el pensador ateniense no planteó tanto una
sistematización ordenada de su pensamiento cuanto una conversación filosófica
abierta cuyo protagonista era siempre Sócrates. Por otro lado, en sus obras se
intenta reproducir el espíritu indagador de la mayéutica socrática, aunque reforzada
por una bello y original estilo expositivo. Así, adoptan la forma compositiva de
prolongados debates filosóficos con diferentes interlocutores, en los que mediante
el comentario indirecto, los excursos o el decisivo relato mitológico, el personaje
llamado “Sócrates” encarna una incesante búsqueda dialéctica por la verdad
intercalada por sugerentes imágenes, parábolas, alegorías o metáforas.
El problema de la clasificación de los diálogos platónicos, así como su autenticidad y
atribución, ha derrochado importantes ríos de tinta desde la Antigüedad hasta
nuestros días. Además, al no estar fechados, los diálogos no son fácilmente
ordenables desde una perspectiva cronológica, aunque el denodado trabajo
filológico haya estado en condiciones de fijar una serie de criterios mínimos para
dividir la obra platónica en cuatro periodos: diálogos de la época de juventud (393-
389), con obras sobre temas ético-prácticos como Apología de Sócrates, Critón,
Protágoras, etc.; diálogos de transición (389-385), con obras de transición sobre
temas del lenguaje y cuestiones políticas como Gorgias, Menón y Crátilo; diálogos
de madurez (385-370), con obras como El banquete, Fedro, Fedón o La República,
donde aparecen los temas fundamentales de su filosofía como la teoría de las ideas,
la teoría del conocimiento, la doctrina del alma o la concepción del Estado; por
último, diálogos de vejez (369-348), con obras tardías como Parménides,
Timeo o Leyes, donde se revisan muchos de los planteamientos de las etapas
anteriores, y que versan sobre cuestiones lógicas, políticas, médicas o científico-
naturales.
Pensamiento platónico: teoría de las
ideas
No es fácil elegir un punto de partida para adentrarse en el pensamiento platónico,
aunque muchos estudiosos coinciden en que el descubrimiento de la existencia de
una realidad suprasensible representa uno de los mejores hilos conductores para
sumergirnos en la radical novedad de su pensamiento y ponderar su impacto en la
historia de la cultura occidental. Para expresar dicha novedad, Platón recurrió en su
diálogo Fedón a una imagen simbólica que definió en términos de “segunda
navegación”, como posterior a la “primera navegación” emprendida por los filósofos
presocráticos. Pues así como la navegación iniciática de la filosofía presocrática
quiso explicar la naturaleza apelando a principios originarios de tipo material
vinculados a lo sensible, la segunda navegación platónica dejaba atrás la física para
trazar otra senda, que implicaba el paso de la esfera del conocimiento sensible a la
ardua conquista del conocimiento suprasensible.
Para ilustrar este nuevo camino, Platón se sirve del siguiente ejemplo. Pongamos
que queremos responder a la pregunta de por qué es bella una cosa. Si quisieran
explicar ese “por qué”, los filósofos presocráticos recurrirían a elementos físicos del
objeto observado (figura, color, etc.); sin embargo, el filósofo ateniense señala que,
en tal caso, no estaríamos determinando la causa que hace que una multitud de
objetos sensibles se nos aparezcan como bellos. Consideradas en su conjunto, todos
esos objetos empíricos cuya belleza constatamos parecen participar de algo que va
más allá de la figura, el color, etc. de cada caso individual, de ahí que parezca
plausible defender la existencia de una causa superior que dé razón de esa
inteligibilidad, de esa captación no sensible ni visible de lo bello en sí:
Sócrates – Pues bien, a estas muchas cosas bellas, iguales, etc., las puedes tocar,
ver o percibir por los otros sentidos, mientras que las que se comportan
idénticamente no podrás aprehenderlas por ningún otro medio que por el uso
racional de la mente, dado que éstas son invisibles y no perceptibles a la vista.
Cebes – Dices la verdad.
Sócrates – ¿Quieres entonces que admitamos dos clases de cosas; unas
perceptibles a la vista, las otras invisibles?
Cebes – Admitámoslas.
Sócrates – ¿Y que las invisibles siempre se comportan idénticamente, en tanto que
las perceptibles a la vista jamás se comportan idénticamente?
Cebes – Admitamos también eso. (Fedón 78d-79a)
Estas causas de naturaleza no física de las que habla Sócrates con ocasión de lo
bello, estas realidades inteligibles que trascienden la apariencia cambiante de las
cosas fueron designadas por Platón con el término “idea” (eîdos). La palabra griega
“idea” significa “forma” o “paradigma”, y es una suerte de modelo arquetípico,
único e inmutable, de una determinada clase de objetos del mundo tales como la
idea de justicia o de belleza, pero también la idea de círculo o de silla. Sin embargo,
las ideas no son simples pensamientos, ni tampoco meros objetos mentales, antes
bien, son entidades puramente inteligibles, captables exclusivamente mediante la
inteligencia y sin la intervención de los sentidos.
La llamada teoría de las ideas es uno de los pilares sobre los que se asentará todo
el pensamiento platónico, desde la física hasta la ética, pasando por la política y la
teoría del conocimiento. Nos encontramos ante la primera respuesta integral a la
pregunta por la naturaleza de la realidad y el conocimiento basada en un marcado
dualismo ontológico y epistemológico, esto es, admitiendo diferentes niveles de
realidad y de conocimiento.
La teoría de las ideas como dualismo ontológico
De entrada, para el filósofo ateniense discriminar dos planos de realidad de las
cosas implica postular la existencia de dos mundos: el mundo inteligible y el mundo
sensible.
Por un lado, el mundo inteligible no se puede percibir mediante los sentidos y está
constituido solo por las ideas, siendo un mundo inmaterial y eterno, perfecto e
inmutable, accesible exclusivamente mediante el intelecto. En dicho mundo, no
todas las ideas son iguales y pueden ser de diverso tipo, manteniendo siempre un
orden jerárquico; así, pueden existir formas matemáticas o geométricas –igualdad,
unidad o triángulo–, o bien valores morales o estéticos –justicia, bondad o belleza–,
presididos las más de las veces por la idea de Bien, entendida como idea suprema
que, como el Sol, posibilita la iluminación de todo lo existente.
Por otro lado, el mundo sensible es el mundo físico y material, donde las cosas son
visibles y conocidas a través de los sentidos. En cuanto mundo mudable e
imperfecto es corruptible, de modo que está sometido al cambio, a la generación y
a la destrucción. Este mundo está dominado por las apariencias engañosas que
producen los sentidos, que existen por imitación o bien por participación de las
ideas, de ahí que Platón insista en que dicho mundo es un mero reflejo o copia del
mundo de las ideas.
Tal vez sea en su diálogo de vejez Timeo donde mejor se ejemplifique la aspiración
platónica de explicar la estructura interna del universo, así como su funcionamiento
y su génesis en cuanto cosmos racional y perfecto, a partir de esta concepción
dualista de la realidad. Ofreciendo una narración sobre la formación del cosmos –
acudiendo para ello a elementos míticos, no menos que a doctrinas del pitagorismo,
el orfismo y el atomismo–, Platón brinda una explicación sobre la racionalidad del
universo como resultado de la intervención de un ser superior, un diseñador o
arquitecto del mundo que recibirá el nombre de demiurgo. El demiurgo no es un
dios creador omnipotente, sino un artesano que según un modelo preexistente
impone orden y estructura en el caos de una materia primigenia también
preexistente; asimismo, está subordinado ontológicamente a las ideas eternas y
depende de su contemplación y posterior reproducción como formas bellas y
perfectas para modelar el mundo sensible partiendo de esta materia caótica e
informe, sometida como está al movimiento y al ciego azar (Timeo 28c-29b).
La teoría de las ideas como dualismo epistemológico
Para Platón, esta concepción de los dos órdenes de realidad está íntimamente
vinculada con su teoría del conocimiento, de ahí que la doctrina de las ideas posea
siempre una vertiente epistemológica, esto es, relativa a la naturaleza del
conocimiento y a sus diferentes grados. En efecto, ¿cómo pueden los hombres –que
pertenecen a la esfera sensible e imperfecta– participar de la realidad eterna y
suprema de las ideas? ¿Cómo pasar de la mera opinión (doxa) sobre las cosas
sensibles en el mundo cambiante y aparente, al saber científico estricto y al
conocimiento intelectual (epistéme)?
La respuesta a esta pregunta será abordada mediante la doctrina de la
reminiscencia o anámnesis, una forma de conocimiento que se expresa en la divisa
“conocer es recordar”, un reemerger de algo que ha existido siempre en la
interioridad de nuestra alma. Lo que tal doctrina para sugerirnos es que cualquier
aprendizaje y conocimiento humanos no se realiza por medio de la acumulación de
experiencias particulares, sino que es el recuerdo de las ideas que nuestra alma ha
contemplado durante su existencia primera en el mundo inteligible de las ideas. La
reminiscencia implica, pues, la inmortalidad del alma constituyendo, por
consiguiente, un poderoso argumento de esa inmortalidad.
El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto
efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada
que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que
recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también
conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo
el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa –eso que los
hombres llaman aprender–, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e
infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra
cosa, en suma, que una reminiscencia (Menón 81c-d).
Por un lado, la teoría de la anámnesis remite a un horizonte mítico-religioso basado
en la concepción dualista de origen órfico-pitagórico sobre la distinción cuerpo-
alma, que remite a una doctrina de la salvación del hombre y su destino tras la
muerte. En esta comprensión antropológica asumida por Platón, el alma inmortal va
reencarnándose cíclicamente en distintos cuerpos, de manera que, cuando
conocemos, en realidad recordamos lo que ya el alma había aprendido en otras
vidas. No en vano, el cuerpo forma parte del mundo sensible, es material y
corruptible, perecedero y aparente, de ahí que posea siempre connotaciones
negativas: es tanto la raíz de todo mal como la tumba o cárcel del alma, de la que
esta aspira a liberarse en cuanto lugar de expiación de una culpa originaria (Crátilo
400c). Tal es, de hecho, la profunda dimensión escatológica que podemos
reconstruir en las narraciones platónicas del “mito de Er” o el “mito del carro
alado”, por citar solo las más conocidos.
Por otro lado, la teoría de la anámnesis puede interpretarse en el sentido de que el
horizonte mítico-religioso sirve también a un interés epistemológico, que parte de la
confianza de que la búsqueda filosófica de un saber adquirido antes de la
experiencia de la realidad sensible es posible. Para elaborar un conocimiento que
supere la simple opinión hay un camino cognoscitivo que se puede recorrer: el
camino dialéctico, que permite remontarse al mundo de las ideas. Así pues, si la
misión del filósofo posee también una vertiente educativa, lo es en la medida en
que únicamente la dialéctica represente el método por el cual el pensamiento se
eleva por encima de las meras opiniones, en un movimiento simultáneamente doble
de ascenso hasta la intuición de la idea y de descenso crítico de esclarecimiento de
esta. En este sentido, los diálogos platónicos ejemplifican esta confianza suprema
en la filosofía, a saber: que solo ella permite la adquisición de aquel tipo de
conocimiento que se eleva hasta el supremo conocimiento de lo inteligible.
El Estado ideal platónico
Podemos afirmar que la teoría política en general, y la teoría del Estado en
particular, encuentran en Platón su momento fundacional. Heredero del impulso
socrático, descubridor de los principios básicos de la vida política, el filósofo
ateniense inaugura una larga tradición del pensamiento occidental que defiende la
íntima relación que existe siempre entre la política y la filosofía, así como entre la
política y la ética, cifrándose su empeño teórico en fundar un orden moral para la
realización de la virtud. En este sentido, su innovador cuestionamiento filosófico
sigue siendo irrenunciable para pensar toda vida en sociedad: ¿debe el fundamento
ideal sobre el que se base toda construcción política sostenerse sobre un principio
de orden ético?
Comprendida como virtud, a esta aspiración ideal y utópica de una mejor
organización social y política de la polis Platón la llamará “justicia”, y su indagación
será el objeto de estudio de La República, donde abordará, entre otros muchos
aspectos, la organización del Estado ideal y la educación los ciudadanos en su
interior.
La organización de la ciudad-Estado ideal
La ciudad-Estado nace porque no somos autárquicos ni nos bastamos a nosotros
mismos, es más, son nuestras mutuas necesidades las que nos llevan a asociarnos
cooperativamente y a dividir las diferentes tareas en su seno; de ahí que toda
sociedad sea una mutua satisfacción de necesidades entre sus miembros, cuyas
capacidades se complementan de un modo recíproco:
– Pues bien –comencé yo [Sócrates]–, la ciudad nace, en mi opinión, por darse la
circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de
muchas cosas. ¿O crees que es otra la razón por la cual se fundan las ciudades?
– Ninguna otra – contestó [Glaucón].
– Así, pues, cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta
necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas
cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de
asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad. ¿No es
así?
– Así. (República 369b-c)
Del análisis de las necesidades que debería cubrir una sociedad ideal deduce Platón
la necesaria existencia de tres clases sociales que configurarían la organización del
Estado proyectado: los agricultores y artesanos, los guardianes y los gobernantes-
filósofos, junto con sus correspondientes virtudes (templanza, fortaleza y
prudencia). Ni que decir tiene que se trata de una estructura tripartita de la
sociedad, rígida y cerrada, que coincidiría con la división tripartita del alma
humana: concupiscible, irascible y racional.
Este paralelismo entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo resulta
decisivo para comprender el alcance de la propuesta platónica. Pues del mismo
modo que en el Estado encontramos tres clases sociales, también en el individuo
deben identificarse tres partes del alma, correspondiéndole una virtud
predominante a cada una de ellas. Si en cada parte del ciudadano prevalece una de
estas tres partes, podremos distribuir armónicamente las funciones sociales de
acuerdo con las características psicológicas del individuo. Determinada la virtud
que corresponde a cada clase social, estaremos en condiciones de determinar en
qué puede consistir la justicia en la polis ideal, a saber: que cada clase social se
ocupe de la tarea que le corresponde con arreglo a su virtud, cumpliendo su misión
conforme al orden ideal.
La educación en la ciudad-Estado ideal
El otro pilar de la construcción política de La República es la educación, por cuanto
una polis perfecta debe tener también una educación perfecta. Para Platón, el
camino educativo no debe determinarse ni en función del origen familiar, ni debe
dejarse en manos de los sofistas. Antes bien, debe diseñarse como un proceso
selectivo y regulado mediante el cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza
tiene cada ser humano y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer.
Con todo, gran parte de los esfuerzos platónicos se centrarán en la tarea educativa
de los gobernantes-filósofos, que se seleccionarían entre los mejores guardianes
tras una larga formación y entrenamiento, representando una especie de
aristocracia basada en la capacidad intelectual y en la preparación científica. En
este sentido, serían los únicos capacitados para el gobierno perfecto, reuniendo las
condiciones necesarias para el buen gobierno de la ciudad ideal y la perfecta
organización de la sociedad humana de acuerdo con la justicia (República 474b), ya
que poseerían el conocimiento de las ideas y, entre ellas, el de la idea suprema. De
ahí que sea conveniente subrayar que la finalidad última de su educación consiste
en llegar a conocer y contemplar precisamente la idea de Bien, a fin de implantarla
más tarde en la realidad histórica concreta.
Mito de la Caverna. Platón
El mito de la caverna: una interpretación política
Para ilustrar mejor este momento, baste recordar la parte final de la alegoría más
famosa de Platón, el conocido como “mito de la caverna”. Situada en el libro VII
de La República, esta narración condensa la mayoría de temas de su filosofía y,
entre otras muchas interpretaciones, permite ciertamente una en clave política.
Imaginemos una caverna, en cuyo interior viven unos hombres encadenados desde
la infancia de cara a una pared. Imaginemos, asimismo, que en dicha caverna hay
dos zonas separadas por un tabique: por un lado, el espacio de los hombres
aprisionados, que solo pueden mirar hacia la pared del fondo de la cueva; por el
otro, detrás del tabique y ocultos a la mirada de aquellos hombres, un camino por el
que otros hombres transportan toda clase de objetos, al tiempo que, detrás suyo,
arde una hoguera que proyecta las sombras de tales objetos sobre aquella pared
del fondo de la caverna contemplada por los encadenados. Imaginemos, por último,
que en dicha cueva hubiera eco y que los porteadores de objetos hablasen entre sí,
de manera que por efecto del eco retumbasen sus voces desde el interior de la
caverna. Pues bien, si todo ello sucediese, relata Platón, aquellos prisioneros no
podrían ver otra cosa que las sombras de los objetos proyectadas sobre la pared y
no oirían nada más que el eco de aquellas voces; al no haber visto jamás otra cosa
en su vida, creerían que aquellas sombras constituirían la única realidad, igual que
creerían que las voces de los ecos serían generadas por las sombras (República
515a-c).
Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros fuera liberado de sus
cadenas y que, al girarse, pudiera mirar directamente la luz del fuego. Sin duda
tendría que realizar un esfuerzo grande para habituarse a esa luz, pero acabaría
viendo los objetos detrás del tabique y, detrás de ellos, el fuego que los iluminaba,
gozando así de una visión más verdadera. Y supongamos también que ese mismo
hombre fuera obligado a salir de la caverna. Así las cosas, ¿quién sería este hombre
que, obligado a salir de la caverna hasta franquear su salida a plena luz del día,
mirando directamente el Sol, regresara a la caverna para liberar a sus antiguos
compañeros de cadenas y comunicarles su descubrimiento?
Pues bien, si apostamos por una dimensión política del mito, la alegoría tal vez
representa el intento de liberación de las cadenas que aprisionan a los demás seres
humanos. Este regreso a la caverna representa, por tanto, el retorno del filósofo-
gobernante, quien tras haber contemplado la idea de Bien –simbolizado por el Sol–
se convierte en la persona capacitada para enseñar a los que no saben y gobernar
la ciudad-Estado. Con ello, el mito enlaza también con la función y preponderancia
educativas de la filosofía en la organización de la sociedad justa (República 519c-
520a).
