SERIE CULTURAIA

Dirigida por Néstor García Candini

Se ha vuelto necesario estudiar la cultura en nuevos territorios.

La industrialización y la globalización de los procesos culturales,
además de modificar el papel de intelectuales y artistas, provoca que
se interesen en este campo empresarios y economistas, gobernantes MUNDIALIZACIÓN:
y animadores de la comunicación y participación social.
La presente colección dará a conocer estudios sobre estas nuevas SABERES Y CREENCIAS
escenas, así como enfoques interdisciplinarios de las áreas clásicas:
las artes y la literatura, la cultura popular, los conflictos fronterizos,
los desafíos culturales del desarrollo y la ciudadanía.
Daremos preferencia a estudios en español y en otras lenguas
que están renovando tanto el trabajo de las disciplinas «dedicadas»
a la cultura —antropología, historia y comunicación— como los campos
que se abren para estos temas en la economía, la tecnología Renato Ortiz
y la gestión sociopolítica.

ÉTIENNE BALIBAR Violencias, identidades,

civilidad
Para una cultura política global
GEORGE YÚDICE Política cultural
Y TOBY MILLER
GUSTAVO LINS RIBEIRO Postimperialismo
Cultura y política
en el mundo contemporáneo
Scorr MIC:FIAEISEN Teoría de la frontera
Y DAVID E. JOHNSON Los límites de la política cultural
(comps.)
GEORGE YÚDICE El recurso de la cultura
Usos de la cultura en la era global
JEAN-PIERRE WARNIER La mundialización
de la cultura
LUIS REYGADAS Ensamblando culturas
Diversidad y conflicto
en la globalización de la industria
ALEJANDRO GRIMSON La nación en sus límites
gedisa
__ editor...1
La traducción de esta obra ha sido subvencionada con la ayuda de la Fundación Biblioteca Nacional
de Brasil en su programa de Apoyo a la Traducción de Autores Brasileños.

Renato Ortiz, 2005

Traducción: Gabnela Ventureira. excepto capítulo 7: Desideno Navarro ÍNDICE

Introducción 9

I. La supremacía del inglés y las Ciencias Sociales 17

Pnmera edición: septiembre del 2005, Barcelona
2. El sentido común planetarizado 41

3. La redefinición de lo público, entre lo nacional

y lo transnacional 71
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
4. Religión y globalización 97
Editonal Gedisa, S.A.
Paseo Bonanova 9, PI' 5. Revisitando la noción de imperialismo cultural 123
08022 Barcelona, España
Tel 93 253 09 04 6. Magia y mercado 143
Fax 93 253 09 05
gedisa®[Link]
7. Violencia y globalización 147
[Link]

Bibliografía 153

ISBN: 844-9784-081-X
Depósito Legal: B. 41414-2005

Diseño de colección: Sylvia Sans 2

Impreso por Romanyá Valls, Capettades (Barcelona)
Impreso en España

Queda prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio de impresión,

en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana de la obra.
. 96 I FIUNDIALIZACION: SABERES Y CREENCIAS

existir se define en la esfera de la gestión de los recursos existentes y dis- 4. RELIGIÓN Y GLOBALIZACIÓN
ponibles (de allí la utilización de la misma terminología en la gestión mu-
nicipal). Global gobernance significa por lo tanto la disyunción del orden
mundial de los valores tradicionales del espacio público. Esos valores po-
drían incluso ser tenidos en consideración en ciertos casos, en algunos 1
momentos de evaluación, pero son externos; el orden enunciado prescin-
de de su manifestación. Hay pues una sutil despolitización del debate, da-
do que la dimensión instrumental se sobrepone a la política. Pero es po-
sible decir más. Si «gobernancia» consiste en dar una directriz a las partes
que constituyen el todo, ella lo presupone como un a priori sin cuestionar Los cambios recientes nos desafían a pensar no sólo temas nuevos
su existencia. Las desigualdades, las jerarquías y las relaciones de poder sino también objetos que se consideran tradicionales de las Ciencias So-
son de esta forma naturalizadas, pues importa el funcionamiento del sis- ciales, pues fenómenos que antes conocíamos adquieren una forma dis-
tema, su dirección, no la superioridad de algunos y la subaltermdad de tinta en el contexto actual. En verdad, la situación de globalización nos
otros. La función de gobernanda opera como artículadora de lo que exis- aleja de un tipo de perspectiva dicotómica en la cual lo viejo y lo nuevo
te de inmediato, integra las fuerzas existentes, sin importar su potencia o serían términos antitéticos, antagónicos. De allí mi intención de retomar
debilidad. Nos encontramos así en las antípodas de cualquier ideal cos- la problemática de la religión, tema «antiguo» en el debate intelectual.
mopolita, en el cual la herencia desigual del pasado es pasivamente incor- Restrinjo sin embargo, después del RUCIO de mi presentación, el campo de
porada por el pensamiento (países del «Norte» y del «Sur», el eufemismo ¡ni interés. No tengo la intención de abordar la problemática religiosa en
existe para matizar la brecha que los separa). La literatura «científica» sus múltiples dimensiones -sé que son varias y complejas-, tampoco de
realiza así una pacificación de los conceptos en la cual las relaciones de analizarla a partir de la relación entre creencia y subjetividad. Pretendo
poder se vuelven opacas. Esta operación de acomodación de los conflic- focalizarla a partir del lugar .que. [Link] religiosos ocupan en la
tos nada nene de rigor teórico, simplemente rebate, en el plano abstracto, contemporaneidad. Me gustaría comprender en qué Medida las transfor-
los prejuicios de la esfera politiza. En verdad para pensar realmente las mationes-que-coriocemos inciden en su condición. Mi hipótesis es Tie los
contradicciones del mundo contemporáneo es preciso atemperar el cos- cambios ocurridos en [Link] son sultaíitivólly.- afectan di-
mopolitismo con la historia y hacer visible todo lo que se encuentra im- rectamente al universo religioso, distanciándolo de, su. conclición, anterior.
plícito en el «a partir de». La crítica al provincianismo es política y con- La ilustró partiendo de una óbservación dei geógrafo Milton Santos: el
ceptual, abarca el universo de la acción y las categorías de pensamiento mundo, al expandir sus límites convencionales, se amplió y encogió,
que alimentan y reproducen la autoilusión del presente. volviéndose un lugar. En este caso, la posición y el sentido de ciertas ma-
nifestaciones y expresiones culturales ya no es la misma. Como hilo con-
ductor de mi reflexión, retomaré la idea de religión universal, pero antes
de desarrollarlo, para evitar cualquier malentendido, agrego un comenta-
rio inicial. Sé que la temática de lo universal es controvertida y que está
envuelta en una serie de trampas, particularmente la tentación eurocén-
trica. Además, quisiera dejar aclarado que desde mi perspectiva ninguna
religión es superior a otras, y en eso incluyo no sólo las creencias univer-
sales sin
- o también los cultos religiosos de diferentes matices, entre ellos
los de posesión. Mi interés por el tema de lo universal posee un valor heu-
rístico y estratégico: me permitirá comprender y explicitar cuestiones re-
lativas a la mundialización de la cultura. En esa dirección se reorienta mi
relectura de la tradición sociológica disponible. Recuerdo que la literatu-
ra académica ha distinguido tradicionalmente entre religiones universales
y religiones particulares; lo universal se asocia a la idea de amplitud y mo-
virdld eiitantd 1-00-15-articular tendería al enraizamiento, al confinamiento
98 / mutiouanikaiSN: SABERES Y CREENCIAS RELIGIÓN Y GLOBALIZACIÓN / 99

en el interior de fronteras bien construidas. Cuando Weber dice que las que Hegel atribuye al cristianismo un papel diferenciador, cuya contribu-
creencias mágicas son particulares, eso significa que su alcance se limita ción al pensamiento filosófico agregó un grado cualitativamente «supe-
al círculo de una localidad; las creencias universales tendrían la virtud de rior» en la evolución de la conciencia humana (la teoría hegeliana es evi-
expandirse más allá de sus orígenes históricos y geográficos. Pero, con las dentemente teleológica).
transformaciones de nuestras categorías espaciales, se ha alterado tam- Éxiste un largo debate sobre la relación entre individuo y religión.
bién la condición de territorialidad Louis Dumont, por ejemplo, cree que la noción de individualismo tiene
. -• • .de
• las religiones,
• • incluso de las creen-
cras-partinlárel . (pienso, por ejemplo, en la Movilidad de los Cabdomblés su origen en el cristianismo primitivo (Dumont, 1985). Definida dentro
y de los vudúes- que pueden hoy ser encontrados en París, Buenos Aires, de una perspectiva puramente abstracta, la realización del Yo se haría co-
Nueva York, distantes de su núcleo originario). Empero, en esta oportu- mo negación del mundo, como recusación estoica de la vida profana, ac-
nidad, preferí limitarme a un tipo específico de manifestación religiosa, titud que se perfeccionaría en los siglos venideros alcanzando su concep-
que me servirá de base para la comprensión de la problemática que me ción moderna con las llamadas sociedades occidentales. Ese aspecto fue
propongo explorar. ampliamente discutido por la literatura filosófica, sociológica y antropo-
Generalmente se definen como religión universal las creencias (ju- lógica, y yo agregaría, con un razonable grado de eurocentrisrno. En ella
daísmo, confucianismo, brahmanismo, budismo, cristianismo, islamis- predomina la idea de que el individuo sería una invención occidental, sur-
mo) cuya aprehensión del mundo propone una ética en la cual el indivi- gida entre los griegos o los romanos (Marcel Mauss la sitúa en la Roma
duo escogería, con mayor o menor grado de autoconciencia, el camino de antigua), y que a lo largo de la historia iría a desembocar en su configu-
su salvación (véase Weber, 1984). Weber contrapone de forma ideal típi- ración moderna, la del hombre autónomo, indivisible, señor de sí y de su
ca esas religiones a las creencias «irracionales» mágicas en las cuales el propio destino. Algunos autores, como Jacob Burckhard, prefieren otro
elemento de elección, de individuación, estaría contenido por las exigen- tipo de datación para el nacinuento del individualismo: el Renacimiento
cias de las divinidades locales y por las prácticas de costumbre (los antro- sería su marco. Pero la señal indeleble de su occidentalidad en ningún
pólogos correctamente cuestionan la utilización del término irracional momento se pone en duda; por el contrario, el Renacimiento italiano es
cuando se aplica a la esfera mágico-religiosa; muchos de ellos ven la ma- visto como la cuna de la modernidad occidental (Burckhard, 1990). Eso
gia no como el remo de la irracionalidad, sino como la expresión de una llevó a innumerables autores a pensar al individuo como una categoría
racionalidad que precede al pensamiento científico). Un autor como Karl propia de Occidente, noción enteramente desconocida para otros pueblos
Jaspers considera que las religiones universales tuvieron un papel funda- y civilizaciones.' El libro de Jaspers se encuadra dentro de esta misma óp-
mental en la historia de las sociedades humanas: constituirían una espe- tica; su propuesta es teleológica: supone que la historia tendría una meta,
cie de ruptura con el pasado hasta entonces vigente (Jaspers, 1994). Jas- un sentido evolutivo, y necesariamente conduciría a la condición humana
pers observa que alrededor del año 500 a.C. la conjunción de una serie de a un punto más elevado de superación intelectual y espiritual. Jaspers, co-
eventos en diversos lugares, en la China de Confucio y Lao Tse, en la In- mo sus contemporáneos, es deudor de toda una ideología del progreso
dia de los Upanisads y de Buda, en la Persia de Zaratustra, en la Palesti- subyacente en el cuadro mental de la mayoría de los pensadores euro-
na de los profetas judíos, en la Grecia de los pensadores helénicos, confi- peos.
guraría el surgimiento de una actitud enteramente nueva en relación con Pero me interesa en su trabajo otro asunto: la idea de centralidad que
la vida. Para él, la Edad Mítica, es decir, el tiempo en el cual las socieda- permea su comprensión del concepto de «civilización axial», senda tam-
des fundaban su existencia en el discurso mítico, habría llegado a su fin. bién explorada por Eisenstadt. De ella quiero retener no tanto las dimen-
Surgiría entonces un conocimiento anclado en el saber racionalizado e in- siones ética o filosófica, sino su carácter propiamente sociológico (véase
telectualizado (Weber decía que las religiones universales fueron obra de Eisenstadt, 1997). Para él, las civilizaciones axiales evolucionaron a par-
intelectuales), cuyo fundamento sería de otra naturaleza. Esas transfor- tir de un eje o centro de irradiación capaz de abarcar la totalidad de un
maciones, consideradas como inmanentes al proceso civilizatorio, tienen amplio territorio. Civilizaciones que constituirían una espacialidad y una
algunas características: «espiritualización» de la vida humana, suprema- temporalidad con sentido y significado propios. Las transformaciones
cía del logos sobre el mito, surgimiento de los filósofos y del pensamien-
to especulativo (teología). Así se subraya la dimensión indivíduali7ada
del proceso, sea en lo concerniente a la religión (ética de salvación) o al 1. Para una crítica de esta perspectiva consultar el volumen editado por Michael
pensamiento (advenimiento de la filosofía); es dentro de esta perspectiva Carrithers, The Category of Person,
100 /14UNDIALIZACION: SABER/3 Y CREENCIAS RELIGIÓN y GLOBALIZACIÓN / 101

ocurridas en el plano del pensamiento y de las creencias corresponderían tas (la Sima entre los musulmanes, los comentarios rabínicos entre los ju-
así a cambios sociales sustantivos: unificación de las ciudades-estado y de díos). El código escrito se presenta así como una fórmula abstracta super-
las tribus dentro de un poder integrador; constitución de las «iglesias», puesta a las normas contextualizadas de las sociedades orales. Ella favo-
instancias burocráticas administradas por intelectuales (letrados chinos, rece la expansión religiosa, mediante la conversión, dándole un alcance
levitas israelíes, brahmanes hindúes, etc.); centralización del Estado. que shpera en mucho el localismo de las creencias particulares. Otro as-
Un ejemplo: el caso de la China, clásicamente considerado por Weber pecto se refiere a la capacidad de integración de pueblos diversos dentro
(véase Weber, 1964). Su tradición filosófica nace en el siglo tv a.C. y fue de una misma norma de sentido. Es lo que sucede con la formación del
codificada por los discípulos de Confucio a lo largo de los años. Mencio Estado de Israel en la Antigüedad (Weber, 1970). Los levitas, al apropiar-
(371-298) da organicidad al confucianismo en tanto doctrina política se del monopolio del culto religioso, hacen de la lectura de la Torá el ins-
perfeccionando el discurso religioso como fuente de legitimación de las trumento para imponer su visión de mundo a y sobre_ los diversos grupos
familias aristocráticas. Sin embargo, en esa época es aún una entre tantas judaicos en conflicto. La constante lucha contra las prácticas-mágicas y la
escuelas de pensamiento filosófico, y su configuración correspondía más idolatría puede ser entonces coordinada a partir de una interpretación
a la de una secta separada de otras instancias de la sociedad, a la de una dominante de los textos religiosos, integrando la religiosidad popular y
corporación que cultivaba internamente sus propios ideales. Sólo con la Las tendencias heréticas, dentro de su marco de comprensión del mundo.
unificación del Estado chino (221 a.C.) su destino se modifica. En ese Estrategia análoga a la utilizada en la constitución de la civilización islá-
momento, la fragmentación del poder imperial, inscrita en la multiplici- mica, cuya expansión a partir de una matriz religiosa y de un idioma «sa-
dad de disputas del feudalismo vigente, es superada por una fuerza polí- grado», el árabe, consiguió incorporar grupos con tradiciones y orígenes
tica que encuentra su justificación en la teoría del «gobierno para la bene- distintos. Por último, el poder de irradiación a partir de un centro. Éste es
ficencia». El confucianismo como doctrina de Estado adquiere entonces uno de los rasgos que Eisenstadt explora en su trabajo sobre la política de
la capacidad de integrar las diversas partes del imperio chino dentro de los imperios. En las sociedades premodemas (en la jerga sociológica, an-
una misma totalidad teológica. tenores a la Revolución Industrial) las religiones universales darían soli-
¿Qué se entiende en este caso por universal? Evidentemente la di- dez ideológica al movimiento de expansión imperial (Eisenstadt, 1969).
mensión ética se impone: el individuo, en contraposición a su inmersión En este caso, el monopolio de la interpretación de los textos sagrados
inmediata en el relato mítico, pertenecería ahora a un mundo, a un uni- coincidiría con la centralidad política y militar, que expandía el mando
verso, liberándose del peso de la tradición local y escogiendo su propio del emperador más allá de sus fronteras originarias. Resumiendo: la uni-
camino. En el mito, la noción de individualidad es aún opaca y el destino versalización estaría asociada a la idea de civilización, es decir, una cultu-
de cada uno está previamente trazado por la historia mítica. No hay, pues, ra fijada en una territorialidad amplia, integradora, capaz de difundirse a
elección. El advenimiento de las religiones universales modifica este cua- partir de un núcleo común, descontextualizando a los individuos y a los
dro: al convertirse, el individuo encontraría el camino de su salvación. grupos sociales de sus situaciones históricamente demarcadas.
Desde el punto de vista sociológico, el término encierra sin embargo un Cuando se las contrapone al pensamiento mítico, las religiones uni-
entramado de significados que conviene destacar. Aparece, en primer tu- versales surgen como un bloque homogéneo, pero, observándolas más de
gar, la oposición entre universal y particularismo, o sea las costumbres, cerca, se descubren diferencias cualitativas en el destino y en la realiza-
valores y poderes, restringidos a los límites de las localidades. Jack ción de cada una de ellas. Dicho de otra forma: si la noción de universal
Goody observa que el surgimiento de la escritura es fundamental en este puede ser propuesta idealmente, como lo hice poco antes, es necesario,
proceso de «universalización» pues, contrariamente a la oralidad, enrai- para comprenderla realmente, volverse al dominio de la historia y demar-
zada en lo inmediatamente dado, sería un factor determinante en la des- car los límites de su validez. Eso nos lleva a algunas consideraciones de
contextualización de las normas (en las sociedades ágrafas existe la nece- orden doctrinario. Ciertas religiones tienen un cuerpo teórico, uh conjun-
sidad constante de recordar los eventos pasados para que no caigan en el to coherente de argumentos teológicos, cuyo alcance es restringido. Es el
olvido) (Goody, 1987). El lenguaje escrito, al trasponer los límites provin- 2
caso del brahmanismo, que se asienta en la existencia de una sociedad de
ciales, materializándose en el texto, abarcaría un universo de mayor am- castas; incorpora en su concepción de mundo la lógica rígida y estamen-
o
plitud simbólica. El universalismo ético de las religiones mundiales está tal de la sociedad india (el principio de reencarnación sucesiva del espíritu
íntimamente vinculado con la escritura, a la existencia del libro sagrado consagra religiosamente este clivaje social). Su migración a otros países
(Biblia y Corán) y de una literatura religiosa elaborada por los especialis- como doctrina queda así comprometida: se encuentra demasiado atada a
102/ MONDIALIZACION: SABERES Y camiaAs RELIGIÓN Y GLOBALIZACIÓN / 103

su lugar de nacimiento. No es fortuito que el budismo, una religión tam- ciudad y los de la zona rural, además de la enorme distancia que separa-
bién nacida en la India, y no el brahmanismo, haya conseguido una for- ba a los grupos étnicos heterogéneos que habitaban áreas geográficas en
midable expansión fuera de su país natal, donde la estructura de castas li- común. Esas sociedades serían, por lo tanto, segmentadas y estamentales,
mitaba su crecimiento. Algo semejante ocurre con el judaísmo. Los y estarían constituidas por compartimientos de vasos poco comunicantes
conceptos de «alianza» (es Dios quien hace un contrato con el pueblo ele- entretsí. Un ejemplo: la coexistencia de religiones como el judaísmo y el
gido, escogiendo a los judíos y no a los otros pueblos de la Tierra, como cristianismo bajo la dominación islámica. Como demuestra Maxime Ro-
objeto de su preferencia) y de «tierra prometida» actúan, por un lado, co- dinson, esas dos confesiones compartían la condición de minorías inser-
mo elementos dinámicos de integración del pueblo judío, y, por el otro, tas en un contexto de pluralismo jerarquizado (véase Rodinson, 1993).
como frenos al movimiento de expansión del judaísmo hacia afuera de Eran sometidas a las leyes del Estado, pagaban una tasa especial de im-
sus fronteras particulares (véase Long, 1991). En este sentido, comparán- puesto,_no podían manifestar ninguna insolencia en relación con el credo
dolo con el cristianismo, se puede decir que este último, al distanciarse de dominante y estaban interdictas de hacer proselitismo. Copresencia que
la herencia judeocristiana, abre la perspectiva de difundirse como una re- implicaba una relación desigual de fuerzas pero se fundamentaba en una
ligión de masas. El mecanismo de la conversión tiene justamente la fun- separación de hecho de las comunidades. Cada una de ellas era un «mun-
ción de incorporar otras poblaciones en el seno de la doctrina católica do», con su concepción y ética propias. Respetado el statu quo, en sus
(Pablo considera vital la ruptura con la comunidad judaica; para él los ta- territorios podían tener una existencia «independiente». Otro ejemplo: la
búes alimentarios y el ritual de circuncisión se veían como elementos li- continuidad de las creencias mágico-populares en la China confuciamsta,
mitadores de su asunilación por otros pueblos). (Véase Daniélou, 1985.) en el Islam, en la Edad Media cristiana, en permanente contraste y desa-
Evidentemente,. el_notencial expansivo de las religiones universales fío a la norma culta impuesta por los letrados y las organizaciones religio-
no reposYliiiiPie-mente..en [Link];._es_necesario. que ellas se sas. La disputa entre religión letrada y religiosidad popular es una cons-
adeaffrialáíeXigendas_de la historia. Catolicismo e islamismo, para uní- tante en la historia de todas las creencias universales.' Límites que
versalizarbe, debéii-ser impulsados por guerras santas y por los intereses contienen un claro significado: la imposibilidad de unificar la diversidad
concretos de dominación de los imperios y de las dinastías. Las condicio- existente dentro de un mismo patrón normativo. En este sentido, lo uni-
n
nes. históricas-liberan. potencialidades e im_p.eine— versal religioso existe en cuanto potencialidad frecuentemente contradi-
miento de esas creencias.. Seiiá1iienuo imaginar -'to del cristia-
citie -éréki cha por la realidad. Al movimiento de su expansión se contraponen, re-
insirió- se- debió- únicamente a su doctrina religiosa. Ésta ciertamente currente e insistentemente, las fuerzas locales que separan a aquellos que
tendría una amplitud menor en el caso de que no hubiese sido adoptada en principio deberían compartir un mismo universo.
como religión oficial del imperio romano. La rápida conquista islámica, La relación entre religión y modernidad fue ampliamente analizada
que modifica enteramente el paisaje religioso del Oriente Medio, no se por los sociólogos. Desencantamiento del mundo, secularización de las
deriva de ninguna superioridad de la interpretación letrada de los desig- instituciones y de las reTaain—e- s.-s-o-ciált4 lép-a-fiCión" entre la Iglesia y ,e1.
nios de Dios. Es fruto de una sistemática campaña militar que desagrega Estaclos-nr -áimiento 'de la _ciencia Y -cle fa técnica: cbirió saberes seculariza-
las creencias indígenas existentes, integrándolas en una concepción tota- dos, en fui; pérdida de la Centiálidad- de la religión como elemento _de .or-
lizadora del mundo. Destaco aún otro tipo de linntación. Gellner obser- gam7aCión dé lasóCiéclád . [Link] todo: Mucho de este debate, cuando
va que el movimiento de descontextualización de las normas, capaz de re- fue inil formulado, llevó a ciertos impasses, como en el siglo xix el tema
mover los grupos sociales de sus localidades, de sus focos particulares, del «fin de la religión», y hoy, a mi manera de ver, el del «retorno» de lo
integrándolos en una totalidad más amplia, se hace, en las sociedades sagrado. No hay duda de que una lectura evolucionista de la sociedad lle-
pasadas, de modo fragmentario ya que, en el mejor de los casos, se cir- vó a innumerables pensadores a imaginar a la religión como un anacro-
cunscribe a las ciudades y parte de los imperios (Gellner, 1992). Para él, nismo, algo fuera del tiempo. Ante el avance de la ciencia, la tétrica y la
las sociedades tradicionales, fundadas en un tipo de economía agraria, secularización, ella tendría sus días contados; en el mundo moderno las
contrastan directamente con las sociedades modernas en las cuales la Re- creencias religiosas serían enteramente disfuncionales, inútiles. Es verdad
volución Industrial redefine enteramente la propia estructura social. El que el siglo XDC produlo algunos síncretismos entre religión y progreso,
mundo antiguo estaría así marcado por una rígida separación entre la éli-
te (constituida por militares, administradores y clérigos) y los otros gru-
pos sociales (comerciantes, artesanos, campesinos), los habitantes de la 2. Sobre esta confrontación véase Pierre Bourdieu en Mica (1975).
104 / MUNDIALIZACIÓN: SABERES Y CREENCIAS RELIGIÓN Y GLOBALIZACIÓN / 105

buscando mezclar polos aparentemente tan dispares. Pienso en Auguste misma totalidad; no sólo los integra, sino que los representa simbólica-
Comte y su culto de la Humanidad y en los «hacedores de dioses», como mente como parte de esta identidad. Ella es forma social y representación
decía Lenin de Lunacharslci y Gorki durante la revolución bolchevique colectiva o, como diría Marcel Mauss, «unidad moral, intelectual y men-
(véase Lunacharski, 1973), sin mencionar los escritos de Allan Kardec, de tal» (Mauss, 1969). La identidad nacional es pues una construcción s'In. -
gran éxito en Brasil y México. Pero ciertamente predominó una visión bólicá con raíces en la modernidad. En la consolidación de este nuevo
más simplificadora y menos sutil, que confería a la técruca y a la ciencia orden, la religión puede ser o no un factor de unificación. En Francia, de-
no la primacía sino el poder de eliminar definitivamente los universos re- bido a la radicalidad de la Revolución, el catolicismo tiene un papel me-
ligiosos. Sin embargo, es suficiente estar atento para comprender que el nor en la constitución de la nacionalidad; en América latina las cosas ocu-
advenimiento de la sociedad industrial no implica necesariamente la de- rren de otra manera. En países como Brasil y México la idea de nación
saparición de la religión pero sí la declinación de su centralidad en cuan- católica es una dimensión importante en la articulación de las clases y de
to forma e instrumento hegemónico de organización social—O sea, el pro- los grupos sociales. Algo semejante ocurre en Italia, cuando el Estado y la
ceso de secularización confina la esfera de su actuación a límites más Iglesia se alían para construir mejor las bases de la integración nacional.
restringidos, sin apagarla en cuanto fenómeno social. Dentro de esta Pero, más allá de la veracidad de esos ejemplos, no se deben confundir las
perspectiva, el debate sobre el fin de los universos religiosos pierde signi- cosas. La organización de la sociedad industrial moderna, a través de la
ficación. Basta recordar que Durkheim, cuando discutía la supremacía de forma Estado-nación, no se lleva a cabo basándose en valores predomi-
la ciencia sobre la religión, decía que esta última de hecho, desde el pun- nantemente religiosos. Estructuralmente la modernidad presupone la vi-
to de vista explicativo, perdía terreno frente al pensamiento científico. Pe- gencia de otros parámetros. De allí el conflicto recurrente entre seculari-
ro, como la ciencia era para él una «moral sin ética», un universo inter- zación y religión.
pretativo incapaz de dar sentido a las acciones colectivas, el potencial de Puedo entonces retomar la discusión sobre el fin del monopolio reli-
las religiones como forma de orientación de la conducta, de una ética gioso desde otra perspectiva. Filósofos, politólogos e historiadores nos
de acción en el mundo, seguía siendo enteramente válido (Durkheirn, 1970). muestran que el Estado moderno se constituyó a partir de un conjunto de
En verdad la modernidad disloca, sin eliminarlo, el lugar que ella ocupa- premisas: soberanía, democracia, ciudadanía, igualdad de derechos. Cla-
ba en las sociedades pasadas. El fin del monopolio religioso no coincide ro, históricamente, antes de conquistar algunos elementos fundamentales
por lo tanto con la declinación tout court de la religión; su quiebra signi- para su funcionamiento tuvo centralización del poder, monopolio de la
fica justamente pluralidad, diversidad religiosa, sea desde el punto de vis- violencia dentro de un área geográfica, en fin, dispuso de una serie de me-
ta individual o colectivo (en términos lógicos no hay pues necesidad de canismos que permitieron garantizar su integridad (lo que se hizo en bue-
imaginarnos el «retorno» de algo que nunca expiró). En su estructura, la na parte a través de las guerras). Pero los principios de su legitimidad,
sociedad moderna es multiconfesional. concebidos como válidos en el seno de su autonomía, se expresan dentro
Del debate sobre la modernidad subrayo una dimensión poco valo- de una exigencia específica: deben ser universales, es decir, válidos para
rada en los escritos clásicos (Marx, Weber, Durkheím): la relación entre «todos». El Estado moderno es impersonal, contrasta con las concepcio-
nación y modernidad. El surgimiento de la sociedad industrial no signifi- nes anteriores que valorizaban su fundamento divino y se basa en un or-
ca sólo secularización, desarrollo de la técnica, racionalización de las es- den legal que delimita una estructura común de autoridad compartida
feras de saber, surgimiento de instancias políticas distintas, redefinición por los miembros de una misma comunidad. Las ideas de soberanía y po-
de las clases sociales. Todo eso desempeña evidentemente un papel crucial pular caminan juntas, pues la legitimidad del arte de gobernar se susten-
en la organización de un nuevo tipo de sociedad; son innumerables las ta en el consenso entre los individuos autónomos. No importa tanto, pa-
obras dedicadas a la comprensión de este cambio radical. Empero, su ad- ra la finalidad de mi argumentación en este texto, sí esos valores fueron
venimiento nene implicaciones también en el proceso de integración eco- efectivamente compartidos por la mayoría de la población que habita en
nómica, territorial, política, lingüística y cultural, que se hace en torno a los estados (existen razones objetivas, clases sociales, oligarquías, racis-
otro ele. La nación es esta otra realidad, capaz de aglutinar a los habitan- mo, guerras, que se contraponen a la realización de esos valores). En ri-
tes de un mismo territorio geográfico en el seno de una conciencia colec- gor, la conquista de la ciudadanía es lenta, gradual e incompleta. Se vuel-
o
tiva que los envuelve y los trasciende. Subrayo el término conciencia co- ve más amplía entre finales del siglo xix y mediados del )0<, con la
lectiva, concepto caro a Durkheim. La nación es un tipo de organización abolición de la esclavitud, el derecho de la clase trabajadora a organizar-
social que integra grupos y clases sociales diferenciados dentro de una se sin coerciones, el sufragio femenino, el derecho de las comunidades ne-
106 / MUNDIALIZACION: SABERES Y CREENCIAS RELIGIÓN Y GLOBALIZACION / 107

gras en los Estados Urudos a expresarse libremente en la vida política, pe- lo menos algunos aspectos de lo que se denomina globalización: a) se
ro, aun así, no se extiende a todos los países del planeta. Importa sin em- ta de un proceso social que atraviesa los lugares de manera diferenciada ".
bargo retener que el pensamiento iluminista y las revoluciones políticas y desigual; b) su lógica no se explica a través del Estado-nación, de allí
subsiguientes (entre ellas la francesa y la norteamericana) conciben como que hablemos de sociedad global, world system, modernidad-mundo. No
universal un conjunto de principios: democracia, igualdad, libertad, ciu- quiéro extenderme sobre las múltiples dimensiones que caracterizan me-
dadanía. Universalidad que sólo puede existir en tanto particularidad, es jor el problema. Mi intención es señalar la existencia del proceso y sacar
decir, conjunto de valores encarnados en el Estado-nación. Cada nación de él las consecuencias relacionadas con el tema en discusión. Dos puntos
expresaría un universal en miniatura. Principio presente incluso en las lu- deben ser esclarecidos previamente. Primero, de la misma manera que no
chas anticoloniales, pues cada país reivindica el derecho de soberanía an- tiene sentido hablar de «una» cultura global (he analizado este aspecto en
te el yugo colonial. Los movimientos de independencia nacional en Amé- varios de mis trabajos), sería un contrasentido imaginarnos la existencia
rica latina en el siglo xix y en África en el siglo >0<, se fundamentan en el de «una» religión global. En la diversidad interna que caracteriza al pro—
hecho de que el Estado-nación es el lugar privilegiado en el cual se anda ceso, las religiones conservan sus especificidades e idiosincrasias (decir
la emancipación social y política. El conflicto entre Estado moderno y re- que vivimos en un mismo mundo no significa que sea idéntico para to-
ligión se desdobla así a través de la contradicción entre nación y religión. dos). Segundo, el papel no estructurante de la religión en relación con las
Recuerdo que los valores presupuestos por el legado Hurí:in-lista no eran matrices de la modernidad-mundo y del capitalismo global tampoco se
parte del pensamiento religioso anterior. El embate entre filósofos y reli- modifica. Racionalización de las esferas de conocimiento, predominio de
giosos fue ácido y encerraba una contradicción entre tipos de pensamien- la técnica en el proceso productivo, gestión empresarial, separación entre
to radicalmente distintos y en conflicto (basta leer las diatribas de Voltai- Iglesia y Estado, desencantamiento del mundo son conquistas de la mo-
re contra los clérigos). Ciertamente se puede «leer» hoy el Evangelio dernidad (es decir, elementos válidos para el tipo de organización social
como un mensaje revolucionario, como pretenden los representantes de que conocemos, distinto de las sociedades tradicionales, en tanto este
la Teología de la Liberación, o buscar un nexo filosófico entre el Corán y «sistema» se halle vigente). En tal sentido, como había subrayado ante-
los preceptos de la modernidad, como lo hacen varios intérpretes islámi- riormente, no hay ningún «retorno de lo sagrado». La modernidad-mun-
cos. Pero se trata de lecturas retroactivas, hechas a posteriori; definitiva- do no se orgaiiiiza segúri -principios religiosos (lo que no significa que no
mente no fue así como el catolicismo y el islamismo se implantaron his- existan países, por ejemplo en el mundo árabe, en los cuales el predomi-
tóricamente. Religión y modernidad se contraponen de manera dura y nio de la religión, en cuanto conciencia colectiva, tenga un peso capital.
áspera, conflicto que se prolonga hasta hoy en algunos países árabes, en Éste es en verdad el drama del fundamentalismo que busca articular el
los que el fundamentalismo islámico pretende ser una respuesta política y presente como reactualización de la unza de los tiempos de Mahoma)
cultural a esa tensión inmanente. Puedo entonces decir que el movimien- (véase Roy, 2000). A pesar del florecimiento de nuevas creencias religio-
to de integración de la nación disloca la capacidad universalizante de la sas, de la intensificación de la religiosidad individualizada, de la vitalidad
religión, quitándole la primacía que ésta disfrutaba anteriormente. La ca- de religiones que parecían extintas, una constatación se impone: el lugar
pacidad integradora dél Estado-nación disloca la centralidad y la vitali- que el universo religioso ocupaba en las sociedades tradicionales fue defi-
dad de los universos religiosos, confinándolos a los límites del particula- nitivamente remodelado por la modernidad. Eso, sin embargo, no debe
rismo. En este terreno de disputas es preciso subrayar el surgimiento de impedirnos entender cómo la acción o el sentido de las religiones en el
un horizonte nuevo: los valores politicos. Eso significa que la wiiversali- mundo globalizado toma otra configuración.
dad de las religiones es preterida pues, de allí en más, otro universal, cua- Tradicionalmente, la contraposición entre religión y Estado ha sido
litativamente distinto del anterior, se vuelve prevaleciente en el ámbito de analizada desde una perspectiva en la cual se acentúa la posición secun-
cada nación. Todo sucede como si el Estado, moderno y nacional, segre- daria de los universos religiosos. De hecho, el Estado-nación desaloja a la
gase las ambiciones universalistas religiosas. religión en tanto fuente privilegiada de integración social y cultural y fun-
¿En qué medida el proceso de globalización modifica o no la posi- da su existencia en otro tipo de lógica. Eso se plantea claramente en rela-
ción de la religión en ese todo?' Para ello es necesario tener en claro por,, ción con la política. En la medida en que es el foro central de orientación
colectiva de las acciones, le cabría a la religión un papel menor. Éste es el
núcleo de la disputa entre legitimación religiosa y secularización. Incluso
3. Pregunta que ha inquietado a vanos autores. Véase Oro y Steil (1999). cuando Estado y religión actúan conjuntamente, la relación entre ambos
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permanece como separada y distinta. El principio de concordancia anali- plazn ría al plano de la mundialidad, liberándose de sus ataduras naciona-
zado por Gramsd revela bien esta dimensión.' Cuando Mussolini y el Va- les, rebajada a posición de particularismo. Eso es válido incluso cuando
ticano llegan a un acuerdo para una actuación común, lo que se tiene es se analiza la fragmentación de las identidades nacionales, antes fundadas
la alianza de un Estado incapaz de imponer su hegemonía sobre el con- en la perspectiva de homogeneidad cultural. En el interior de las nacio-
junto del pueblo italiano y la Iglesia católica que, a cambio de ciertas ven- nes, el pluralismo étnico y cultural rompe el monopolio de la identidad,
tajas, confiere al orden establecido un factor adicional de legitimación. proclamando la diversidad y ya no la unidad como virtud.5 Ahora, las re-
La concordancia expresa esta complernentariedad de intereses, un arreglo ligiones que estamos considerando, por su propia naturaleza, trascienden
por conveniencia, pero sin dejar de marcar la exterioridad entre poder re- a los pueblos. Esta característica, considerada restrictiva con el adveni-
ligioso y poder secular, garantizando a este último mejores condiciones miento del Estado moderno, en la situación presente se convierte en una
para negociar e imponer su autoridad. El destino de_ la nación es, por lo ventaja. Debido a su vocación transnacional, laseligión,por lo menos en
tanto, aglutinado - en el espacio de su laicidad. Con la globalización sur- teoría, puede actuar de forma más abarcadora sin el constreñimiento de
gen, sin embargo, algunas cuestiones nuevas. Hacer política, en el senti- las fuerzas locales.
do moderno del término, significa actuar básicamente dentro del marco Se puede aún agregar otra dimensión al debate. Procuré señalar an-
del Estado-nación. Pero el dilema actual es que su debilitamiento signifi- teriormente cómo lo universal de la modernidad se distinguía de lo uni-
ca una pérdida de poder. Su capacidad de acción frente a una coyuntura versal religioso. Sin embargo, es posible argumentar que actualmente, en
cada vez más transnacionalizada se limita. Hay aquí un cambio sustanti- el caso de algunas de esas religiones, valores como ciudadanía y democra-
vo. Con la Revolución Industrial, el Estado-nación es pensado como el cia fueron incorporados al discurso y la práctica religiosa. Por ejemplo en
lugar ideal para la realización de lo universal de la modernidad; él es el caso de la Iglesia católica, su aggiornamento, desde el Concilio Vatica-
el demíurgo, el centro irradiador del sentido colectivo, que coloca a la po- no II, hizo que dejase de entender la modernidad como una amenaza y
blación bajo su égida. En el contexto actual, la homología entre nación y pasara a considerarla como un elemento normal y legítimo del orden
modernidad está escindida, pues la modernidad-mundo traspasa las fron- existente. Así, la defensa de los derechos humanos se vuelve una premisa,
teras exiguas de lo nacional. Con ello, lo que antes era percibido como lu- base de una acción política en el contexto de una «sociedad civil mun-
gar de lo universal, se vuelve pequeño, circunscrito. dial» (véase, entre otros, Casanova, 1996). Es suficiente hojear la litera-
El cambio de sentido del término local es revelador de esta situación. tura doctrinaria elaborada por sectores más progresistas de la Iglesia
Resulta sintomático que, ante el proceso de globalización, la condición de católica para damos cuenta de ello. Hacen una crítica feroz del neolibe-
la idea de nación retrocede, yendo de lo universal a lo particular, de lo ralismo para recuperar en seguida la visión de una «globalización de la
más «alto» a lo más «bajo». Las discusiones actuales sobre política y cul- esperanza». La lucha contra la desigualdad de los derechos debe ser por lo
tura confirman este aspecto. El debate sobre democracia en el mundo glo- tanto planetaria, fundamentándose en una alternativa, la «opción por los
balizado, independientemente de la forma en que esté orientado (dere- pobres». Cito un pasaje de uno de esos libros: «Ante la globalización de
chos humanos, ecología, violencia, FMI, etc.) implica la constatación de cuño neoliberal, donde todo tiene su precio por encima de las posibilida-
que la soberanía nacional es insuficiente para ecuacionar los temas de la des de los pobres, donde la red de solidaridad está estructuralmente rota
acción política (véase cap. 3). Si antes la nación era el espacio privilegiado y donde la globalización produce exclusión, el evangelio de Jesús de Na-
de los valores universalistas, ahora es un problema. Sus fronteras se inter- zaret ofrece la gratuidad de la vida, la vida como don, y los bienes terre-
pretan como una serial de localismo, de restricción. Desde el punto de vis- nales como préstamos de Dios a todos. Ofrece la universalidad como
ta cultural se produce también un sutil desplazamiento: deja de ser consi- visión y lucha por la no exclusión o, en términos positivos, por la partici-
derada como algo «para todos» para convertirse en una «diferencia». Es pación de todos en el banquete de la vida» ([Link]., 1998: 91). En térmi-
decir, se constituye en un espacio específico, contraponiéndose a algo que nos metafóncos, se valorizan los mandamientos religiosos de cara a la
la trasciende, lo mundial. La noción de diferencia se impone así a la de un ganancia de los empresarios transnacionales. Aclaremos: no estoy sugi-
universal nacional. Algunos autores creen que la idea de universal se des- riendo que la religión sea la forma ideal, M la más adecuada de hacer po-

4. Las observaciones de Gramsa sobre la religión son particularmente sugestivas y se en- 5. Este es el caso del mulnculturaliscrio en los Estados Unidos, cuya manifestación frag-
cuentran esparcidas en su obra Cuadernos de la cárcel. Véase también Ortiz (1980). menta la concepción de identidad norteamericana. Véase Gitlin (1996).
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lírica, o de actuar mundialmente. Quiero sin embargo explicitar que su programas religiosos circulen en los lugares más diversos y más distantes.
carácter universalista le da otras posibilidades de acción, posibilidades en El advenimiento de Internet posibilita incluso el surgimiento de una lite-
gran parte denegadas al Estado-nación. Si entendemos poder como po- ratura religiosa on line (lo que se contrapone a los periódicos de circula-
tencia, capacidad de alcanzar ciertos objetivos en determinadas situacio- ción limitada). Los medios de comunicación impulsan la mundialización
nes concretas, en el mundo contemporáneo, las instituciones religiosas y deia educación teológica y la coordinación de acciones públicas (encuen-
las empresas transnacionales, por definirse como «más allá de las fronte- tros, congresos, protestas, etc.) con una eficacia muy superior al pasado.
ras», disponen de potencialidades que les son favorables para actuar a es- La ambigüedad que el fundamentalismo islámico alimenta en relación con
cala globalizada (eso ciertamente varía con las situaciones en las cuales esas tecnologías es elocuente. Por un lado, se las ve como soportes de una
esas instituciones se insertan). cultura occidental indeseable, el enemigo que debe ser combatido. Por el
Recuerdo que la definición de religión enunciada por Durkheim di- otro, son instrumentos imprescindibles para la propagación de sus men-
fiere en mucho de la propuesta por Weber. En tanto este último la consi- sajes. Televisión, casetes, correo electrónico, vídeos posibilitan que toda
dera una especie de empresa de salvación de las almas, Durkheim valori- una cultura religiosa se difunda mundialmente (véase Tabrizi, 1997).
za justamente el elemento de solidaridad: la religión vincula a los Pero es preciso entender: los medios técnicos no propician.sólo una circu-
individuos en el interior de una «iglesia»; es lugar de memoria y de iden- lación más rápida y eficaz de las comunicaciones. En el contexto globali-
tidad. Al congregar a las personas, les provee un terreno y un referente zado adquieren otra inflexión.
común en el cual la identidad del grupo puede expresarse. Las creencias Retomo la idea de memoria colectiva para explicitar mi argumenta-
religiosas, en cuanto conciencias colectivas, aglutinan lo que antes se en- ción. Cuando Halbwachs acuña el concepto, tiene en mente dos dimen-
contraba disperso. No es casual que el concepto de memoria colectiva siones. La primera, evidente, se refiere a la temporalidad. Practicado en el
haya sido acuñado por Halbwachs, un destacado integrante de la escue- presente, el acto mnemónico evoca los recuerdos pretéritos. El tiempo es
la durkheimiana (Halbwachs, 1968). La memoria es una técnica colecti- su materia. Pero posee también otra cara, a veces un tanto olvidada: el
va de celebración de los recuerdos, aproxima el pasado, ligando a los espacio. Halbwachs insiste en decir que la memoria colectiva, para mate-
individuos en el seno de una misma comunidad. Ahora, como han seña- rializarse, necesita encarnarse en un lugar. O como sostienen algunos his-
lado numerosos autores, la temática de la identidad se transforma radi- toriadores actualmente, el espacio es un «lugar de memoria». En mi opi-
calmente con el proceso de globalización. La crisis de las identidades nión, quien mejor trató esta dimensión del problema fue Roger Bastide en
nacionales abre espacio para la explosión de identidades étnicas, particu- sus estudios sobre los cultos afro-brasileños. Bastide (1971) quería expli-
lares, e incluso de dimensiones de identidad mundializadas forjadas en el car cómo las creencias de los esclavos negros se podían reproducir en dis-
seno de flujos transnacionales de consumo. Se puede decir que durante tintas regiones de Brasil y de América latina en condiciones tan desfavo-
dos siglos el Estado-nación ejerció el monopolio, la legitimidad para con- rables de desarrollo. Parte de la idea de que esas creencias constituyen
ducir el «auténtico» destino de una colectividad; la expansión de la mo- una memoria que se fragmenta con el tráfico negrero. En tanto superes-
dernidad-mundo desplazó este privilegio. La identidad nacional se volvió tructura simbólica, para existir necesita, sin embargo, encontrar un nicho
una diferencia entre varias otras. En la medida en que la religión tiene la espacial donde materializarse. El candomblé brasileño y el vudú haitiano
capacidad de agregar personas en escala ampliada, de crear lazos socia- son esos nichos. Allí los dioses son celebrados, los mitos revividos, esta-
les, adquiere un poder mayor. En tanto lenguaje, ideología, concepción de bleciendo un nexo entre los afroamericanos y su pasado africano. El es-
mundo, la religión, dispersa, más extensiva a una gran área territorial, fuerzo de rememoniación, una lucha constante contra el olvido, debe por
vincula los intereses y coordina las acciones colectivas. Capacidad simbó- lo tanto localizarse, territorializarse. Lo que ni Bastide ni Halbwachs co-
lica que se maximiza con los medios de comunicación. La informática po- nocieron fue el movimiento de [Link]ón de la cultura que altera la
ne a disposición de las organizaciones religiosas un conjunto de meranis- propia noción de espacialidad. Se puede decir que en la situaCión de glo-
mos de alcance transnacional hasta ahora poco usuales. Ciertamente, ellas balización la memoria colectiva no sólo se materializa en un nicho deter-
siempre tuvieron la preocupación de organizarse a escala ampliada (li- 7. minado, sino que articula cada uno de éstos a través de los medios de co-
bros, catecismos, radio, periódicos), pero la tecnología entonces disponi- s. municación. La ritualización de los recuerdos ya no se restringe sólo al
o
ble presentaba varias restricciones. Incluso la televisión tenía un radio de lugar específico de la celebración, sino que se extiende a la multiplicidad
difusión relativamente pequeño, predominantemente nacional, como el de territorios, parte de una misma comunidad simbólica y orgánicamen-
teleevangelismo. Hoy la transmisión por cable y por satélite permite que te conectados. O sea, las tecnologías utilizadas no son sólo medios, ni
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mensajes como quería McLuhan, sino técnicas de integración social. Ellas religiosa que se inserta directamente en el dominio público de la acción
tejen vínculos de solidaridad que trascienden la especificidad de los lu- política. No-quiero extenderme sin embargo en este tipo de crítica (no es
gares. ése mi objetivo): llamo la atención sobre el aspecto marcadamente dis-
Esas observaciones nos remiten nuevamente a la cuestión de la polí- yuntivo que la literatura de las Ciencias Sociales establece entre religión y
tica. En la literatura especializada, la relación entre religión y política ha política.
sido generalmente pensada como algo antitético. El surgimiento del Esta- Es claro que la dimensión de individuación, o sea, de lo privado, in-
do moderno, secularizado, llevó a los autores a considerarlo como intrín- trínseca a la modernidad, se aplica también al universo religioso. La cues-
secamente asociado a la cosa pública, en tanto la religión se restringiría al tión de la fe individual en las sociedades modernas de alguna manera se
dominio de lo privado. Marx, cuando piensa la cuestión judía, razona libera de la tradición y de la costumbre propiamente colectiva de las litur-
desde esa perspectiva. El conflicto entre-fe y concienciapolítica estaría re- gias. La literatura sociológica .es rica en ejemplos de esta naturaleza. En
suelto desde que los judíos confinaron su religiosidad a la -esfera-de la vi- tal_senticlo, la_ aceleración de la modernidad-mundo refuerza aspectos pri-
da privada (Marx, 1968). El principio se aplicaría al catolicismo, al pro- vanzantes de la vida religiosa del hombre contemporáneo, por ejemplo la
testantismo, en fin, a todas las creencias florecientes en el seno de la existencia de un esoterismo difuso entre las clases medias mundializadas.
modernidad. Sus manifestaciones son legítimas cuando permanecen dis- La utilización recurrente del término religiosidad caracteriza bien esta
tantes de la res publica. La relación Iglesia/Estado sería en este caso tendencia de una expresión religiosa más individualizada, distante de la
homóloga a la antinomia privado/público. En parte eso es verdadero. La idea restringida de religión, vista como un sistema coherente de creencias
separación promovida por la secularización coloca ciertamente en situa- para ser observado por todos los fieles de una misma comunidad. Pero,
ciones distintas al Estado y lo público, la religión y lo privado. Para que como bien observa Peter Beyer, el proceso de globalización también fa-
los principios democráticos pudiesen afirmarse fue necesario distin- vorece la religión ampliando el campo de su influencia pública (Beyer,
guirlos de los universos religiosos. La igualdad ante la ley es un derecho 1997). En este caso, las normas religiosas se vinculan con compromisos
de todos, no sólo de algunos grupos confesionales; decir que la creencia que estarían en la base de acciones colectivas y no sólo individuales. La
es una cuestión personal significa, en este caso, que disfruta de la misma dimensión de la memoria, de la identidad, se combina así con la acción
posición a los ojos del ciudadano. Pero eso llevó a pensar en la existencia política, sobre todo en un momento de debilitamiento del Estado-nación.
de una esfera pública en la cual la religión estaría enteramente excluida Por eso una cierta literatura sobre relaciones internacionales, para com-
(al fin de cuentas, traer cuestiones de este orden sería de cierta forma pri- prender los dilemas recientes, revaloriza cada vez más el fenómeno reli-
vanzarlas). Tal vez por eso la Ciencia Política siempre se ocupó de los fe- gioso (sea para promoverlo o para estigmatizarlo). Por ejemplo, el libro
nómenos religiosos de manera periférica; en el fondo, sería inocuo ocu- de Huntington, El choque de fas civilizaciones, en el cual el factor religio-
parse de un tema que, por definición, se encontraba ausente de su área de so es determinante en la definición de los intereses y de los conflictos
interés. En rigor, esa forma de pensar tiene algo de abstracto y de euro- (Huntington, 1996).7 Poco importa aquí su visión conservadora y entera-
céntrico. Se toma como referencia analítica un modelo adecuado sólo a mente ideológica de la realidad (se trata de un intelectual orgánico de la
algunos países europeos. Bastaría sin embargo confrontarlo con otros pax americana); cabe subrayar que la religión, por su alcance, adquiere
ejemplos históricos para percibir que su validez es como mínimo cuestio- ahora un peso y una fuerza política que no tenía anteriormente (la demo-
nable. El caso del confucianismo en el Japón es un ejemplo. La esfera pú- nización del islamismo por los medios mundiales atestigua esta valoriza-
blica, construida en tomo al Estado nacional fue, desde la revolución ción en su sentido negativo). Eso es posible cuando deja de ser concebida
Meiji, trabajada por los valores de piedad filial, respeto a la autoridad, simplemente como dimensión de la vida privada. Religión y esfera públi-
conformidad a las reglas establecidas (el culto al emperador antes de la ca no son más pares excluyentes.
derrota de 1945; la sumisión a la autoridad sin cuestionamiento por par- Un tema reiterativo en el debate sobre las religiones universales se re-
te de los individuos).' Es imposible comprender la historia política japo- fiere a la ética. Max Weber, en su libro La ética protestante y el espíritu
nesa sin tener en cuenta esos factores. Lo mismo es válido para la Teolo- capitalista, caracteriza muy bien esa dimensión. Considera al protestan-
A
gía de la Liberación en América latina. Se trata de una concepción

7. Justamente este aspecto es el que el teólogo alemán Hans King, contrario a la visión de
6. Véase el brillante trabaio de Masao Maruyama, 1996. Huntington, valoriza en su libro: la importancia que la religión adquiere en la actualidad.
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nsmo, particularmente en su versión calvinista, una interpretación capaz mismos principios (se presupone por lo tanto la existencia de valores uni-
de validar una acción con consecuencias económicas específicas, en este versales, ahistóricos). La propuesta presentada es evidentemente polémi-
caso, capitalista. El camino de la salvación pasaría así por ajustar el com- ca. Está marcada por un cieno iluminismo, además de postular la exis-
portamiento individual a las reglas dictadas por la mentalidad religiosa. tencia de «una» sociedad global en lugar de un proceso de globalización
Ética significa, por lo tanto, acción, conducta ajustada a un conjunto de diferenciado y desigual, en el interior del cual cualquier unicidad «univer-
valores previamente prescritos. No deja de ser llamativo que en los últi- sal» resulta siempre problemática. Se trata de una lectura bien intencio-
mos años haya resurgido la discusión sobre la ética y ahora en términos nada, pero interesada y descontextualizada, de la historia de las religio-
planetarios. En la década de 1990 la Unesco organizó debates sobre la nes. En el caso de que su perspectiva fuese realmente correcta, sería difícil
ética universal y su relación con la temática de la globalización (París, entender los conflictos religiosos del pasado, a menos que atribuyésemos
marzo de 1997; Nápoles, diciembre de 1997). El filósofo Karl Apel ha in- a los teólogos de otrora cierta mala fe o, tal vez, la incapacidad de com-
sistido sobre la necesidad de que la ecuación de los problemas mundiales prender los textos sagrados. En verdad, cada universal se definía a partir
se construya a partir de una base común de valores compartidos por «to- de su propia centralidad, de allí los enfrentamientos y las persecuciones
dos» (Apel, 2000). El libro de Edgar Morin, Terre Patrie (1993), expresa (expansión de la guerra santa islámica, cruzadas, represión confucianista
el mismo estado de espíritu. Como los problemas ambientales existentes al taoísmo, conflicto entre brahmanismo y budismo, etc.). Pero la mate-
tienen una envergadura planetaria, sería urgente, según el autor, construir rialización de este discurso ético no debe verse sólo desde el punto de vis-
una plataforma común de valores éticamente compartidos. Se puede pre- ta restrictivo; importa entender su significado.
guntar cuáles son las razones que llevan a diferentes pensadores a reto- Una forma de circunscribirlo consiste en tomar como referencia el
mar la cuestión de la ética. Alain Badíou toma con reservas el consenso encuentro del Parlamento de las Religiones Universales, realizado en Chi-
que se forma, poco a poco, en torno a una visión moralista del mundo cago, en 1993; encierra un valor paradigmático y permite comprender el
(Badiou, 1995). Al final, al postularse la existencia de una ética común a alcance y los términos de la discusión. Se congregaron en este encuentro
todos los seres humanos, se pierden de vista las situaciones históricas representantes de múltiples orientaciones religiosas, lo que en cierta for-
concretas en las cuales están inmersos. Y lo que es más preocupante, una ma distancia la problemática de la ética global de su origen inicialmente
ética universal presupone un mismo patrón de verdad (se deja por lo tan- católico. La declaración redactada en común, resultado de las discusiones
to en el aire la idea de que la mejor verdad sería la occidental). Hay aún conjuntas, es sugestiva. Tiene la ambición de ser un manifiesto de la con-
otro inconveniente: cuanto más se habla de ética, menos se habla de po- ciencia planetaria y parte de la idea de que el mundo actual vive una pro-
lítica. Todo sucede como si, ante los problemas acumulados a escala glo- funda crisis: pobreza, corrupción de los políticos, desempleo, hambre,
bal, siendo las propuestas existentes todavía tímidas e insuficientes para conflictos raciales y étnicos, crimen organizado, anarquía en los grandes
enfrentarlos, fuese necesario imaginar una solución compensatoria en el centros urbanos, drogas, colapso del ecosistema. De cara a este cuadro
nivel de la moral. De cualquier manera, más allá de la controversia, cabe caótico, enfatiza algunos puntos, dos de los cuales subrayaría: a) «que un
destacar la presencia y la actualidad del tema, que se encontraba sumer- mejor orden global no puede ser creado sólo por las convenciones y
gido para diversas corrientes de pensamiento filosófico y nuevamente sa- encuadrado por las leyes; b) que los derechos sin moralidad no pueden
le a la superficie. perdurar y que no existiría un mejor orden global sin una ética global»
Es fácil percibir que, a lo largo de la década de 1990, entre los inte- (Global Ethic: 18-19). Como los firmantes del documento parten del pre-
lectuales católicos nace una fuerte preocupación respeto de una ética glo- supuesto de que las religiones universales, en su sabiduría antigua, ya po-
bal. Hans Küng es uno de los teólogos más representativos de esta seían un conjunto de valores éticos comunes (lo que es dudoso), se sigue
corriente de pensamiento (Küng, 1999; véase también Mancini et al., la conclusión: en la constitución de un consenso planetario, en la elabo-
2000). Para él existirían reglas básicas del comportamiento humano que ración de vínculos morales entre personas que comparten el mismo desti-
se expresarían en todas las religiones. Comparando máximas filosóficas no, esas religiones tendrían un papel fundamental. Una declaración de
de horizontes religiosos diversos —«Lo que no deseas para ti mismo, no lo principios es siempre algo perteneciente al dominio de las intenciones y
hagas a otros» (Confucio); «Todo lo que desees que tos hombres te ha- no una expresión de realidad; importa, por lo tanto, comprender su lógi-
gan, haz tú a ellos» (Jesús); «Ninguno de ustedes es creyente sí no desea ca argumentativa. La declaración del Parlamento de las Religiones Uni-
para su hermano lo que desea para sí mismo» (Mahoma)— concluye que versales parte de una constatación, la manifestación de una inmensa cri-
las grandes tradiciones de la humanidad fueron siempre guiadas por los sis política, social, económica, y de un diagnóstico, la insuficiencia de las
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instituciones para superarla. Ante la profusión de los problemas, y su también 1993). Para él, la ética dominante en la sociedad contemporánea
complejidad, las entidades disponibles serían incapaces de administrar es- sería utilitaria y antropocéntrica. Todo se iniciaría y terminaría con el ser
te caos. Distingue incluso la dimensión ética de la esfera legal. Se trata de humano, rebajando las otras manifestaciones de vida a un segundo plano.
dominios que se comunican, interactúan entre sí, pero cada uno de ellos La ecología habría inaugurado otro «paradigma», un conocimiento eco-
es visto en su autonomía. Los participantes saben que una simple afirma- cergrado, en el cual la relación hombre-naturaleza encontraría un punto
ción de principios no resuelve los dilemas concretos; el documento es cla- de equilibrio. Su interpretación del Evangelio privilegia así la existencia de
ro sobre este punto: «ciertamente esta étíca no implica soluciones direc- un Dios ecológicamente orientado. El universo divino y el planeta Tierra
tas para los inmensos problemas del mundo, pero aporta un fundamento se fundirían holísticamente en el mismo cosmos, visión fundadora de una
moral para un mejor orden individual y global» (ibíd.: 18). No se quiere nueva perspectiva y, por lo tanto, de otra manera de ser. La idea de holis-
decir con eso que las instituciones existentes, el Estado moderno, los or- mo es importante, pues media en la óptica integradora del pensamiento
ganismos internacionales, cesen de existir. Por el contrario, se cree en la ambiental (todas las [Link] planeta están vinculadas al mismo ecosiste-
posibilidad de un mejor funcionamiento de sus mecanismos democráti- ma) yen el carácter abarcador de la unidad divina (todos los hombres son
cos. En verdad, la declaración presentada es políticamente progresista: al parte de Dios). La ecología surge entonces como un referente privilegiado
enumerar las adversidades y las desigualdades de nuestro tiempo, abraza, (los escritos religiosos abusan del término paradigma) que orientaría el ca-
sin vacilar, la causa de una «sociedad civil mundial». Se deriva por lo tan- auno de la humanidad en otra dirección.
to de la argumentación desarrollada una clara conclusión: las institucio- Otro ejemplo. Ante el proceso de globalización, un pensador protes-
nes legales, para funcionar adecuadamente, necesitan un fundamento tante propone una relectura de la noción de ecumenismo (Douglas
moral, es decir, religioso. Éste es el significado de la frase: los derechos sin Meeks, 1992). Dejando de lado, sin desestimarlo, su significado usual,
moralidad no pueden perdurar. En tal sentido, la política deja de ser una generalmente empleado cuando se habla de diálogo entre religiones, in-
actividad autónoma para enraizarse en algo que la precede y le da susten- siste en el origen griego de la palabra. Oikos significa casa, lar, morada.
to: la ética. Nos encontramos por lo tanto en el polo inverso de la situa- Integrar la naturaleza al pensamiento ecuménico sería considerar a la Tie-
ción tradicional, en la cual la religión se presentaba como una dimensión rra como oikos, es decir, nuestra casa, raíz con la cual todos comulgarían.
secundaria del hacer política. Pues la incapacidad de los mecanismos le- Solamente de esta manera podrían los hombres vivir en paz. Recuerdo
gales de controlar el orden mundial es vista como una insuficiencia sus- que Max Sorre hace mucho tiempo había retomado el concepto de
tantiva, no sólo coyuntural. El discurso religioso redimensiona el papel oekoumene para describir cómo Ias diferentes sociedades se encontraban
de las religiones en la esfera pública y reclasifica, tal vez fuese correcto de- localizadas en un determinado espacio (Sorre, 1954). A cada grupo so-
cir desclasifica, la política. Una acción planetaria presupondría así una cial, inserto en un hábitat específico, correspondería una «casa» o, mejor,
moral planetaria, siendo evidentemente las religiones la fuente privilegia- su raíz cultural. El mundo estaría compuesto por una diversidad de cul-
da de esta moralidad ausente. turas, cada una de las cuales ocupa su medio ambiente. La interpretación
Discutir en términos de ética global significa plantear la cuestión de la sugerida antes, para dar cuenta del cuadro de mundialización, tiene nece-
acción en el ámbito mundial. Sabemos que toda identidad es una construc- sanamente que desplazar la noción de oikos de las particularidades cul-
ción simbólica que se hace en relación con un referente, y hay por cierto turales, enfatizando lo que existiría de común entre ellas. La «casa» de
una multiplicidad de referentes: étnicos, nacionales, de género, etc. Las re- todas ellas ya no podría ser más el suelo de su origen, unidad geográfica
ligiones universales para construir nuevas identidades necesitan un refe- elemental irreductible a cualquier otra. Pensar de esta forma, como ha-
rente global, de alli la íntima relación que se establece con la ecología. Cito da Sorre, sería admitir que la diversidad de cada hábitat cultural no po-
los argumentos de un estudioso budista: «El budismo nos ayuda a abrir dría ser reducida a un mismo denominador común. La «patria Terra»
nuestros ojos espirituales y abarcar el ciclo ecológico y global. Nos enseña surge como el trazo unificador de la diversidad existente. El planeta, en
cómo mantener nuestra vida sin gastar los recursos preciosos, y cómo con- su fijación, conseguiría contener el movimiento de desterritorialización
trolar nuestros deseos, lo que es posible de acuerdo con el principio budis- inherente a la globalización, insertando a los hombres en una misma co-
ta del comportamiento espiritual equilibrado, aplicable tanto a la produc- munidad, en un mismo suelo. Es pertinente discutir en qué medida las
o
ción como al consumo» (Hosaka y Nagayasu, 1993). El saber secular perspectivas presentadas son realmente viables, o integran sólo una ideo-
actuaría así como inhibición del comportamiento depredador del hombre. logía particular. Resalto, sin embargo, que el vínculo entre religión y
Los textos de Leonardo Boff son también ejemplares (Boff, 1994; véase ecología no es fortuito. Se trata de la apropiación de un referente sirnbó-
118 / MUNOIALIZACIÓN: SABERES Y CREENCIAS RELIGIÓN Y GLOBALIZACIÓN / 119

lico planetario en torno al cual es posible organizar una conducta «uni- hombre sabio: frugalidad, conducta equilibrada, perfeccionamiento per-
versal», es decir, de amplitud global. El planeta, y no sólo los «mundos» sonal, dedicación al trabajo, obediencia a los más viejos, al ¡efe de la fa-
diferenciados de cada religión, son el escenario de la acción colectiva e in- milia, a los gobernantes. Oyake representa el equilibrio entre el hombre
dividual. Ética y moral, preocupaciones antiguas, son recuperadas en tér- y las leyes de la naturaleza, el dosaje correcto entre su volición y la vo-
minos mundializados. lunkad divina. Watakushi es su contrarío. La vida es una lucha incesante
Sin embargo, se olvida que el universalismo propuesto choca con contra sus llamados insidiosos, que se interponen entre el individuo y la
otros, de igual alcance, pero de naturaleza enteramente diversa. Pienso en senda de su perfección. Es, pues, desequilibrio, gasto inconsecuente de
el antagonismo entre islamismo y consumismo. Un autor como Ak bar energía. El mundo del consumo ilustra la tiranía de los deseos egoístas,
Ahmed, con su mirada islámica, capta muy bien este aspecto al contrapo- de lo pasajero en relación con lo duradero. Esa verdad étíca (fundamen-
ner el shopping a la mezquita. El shopping seduce, .estimula los sentidos, tal en determinado momento de la historia para la construcción del vín-
sumerge al individuo en el reino de las cosas, ofreciéndole la sensualidad culo entre Estado, capital y trabajo) es sin embargo redefinida con el sur-
de las oportunidades (Ahmed, 1992). En contraste, la mezquita anula su gimiento de la sociedad de consumo a partir de mediados de la década de
corporeidad, lo retira del flujo cotidiano; su arquitectura imponente im- 1950, y particularmente con las transformaciones de la de 1970 (véase
presiona, lo trasciende, revelando su condición finita ante la inmensidad Ortiz, 2000). En este contexto, de expansión económica y difusión de los
de Dios. En el shopping prevalece el hedonismo, la realización inmediata bienes durables (automóviles, ordenadores, juegos electrónicos, karaoke,
de los deseos —Lo quiero y lo quiero ahora es su lema—; en la mezquita viajes al exterior, entretenimiento), la contención, la frugalidad, dejan de
son suspendidos, ascéticamente contenidos por la emanación divina. La verse como cosas positivas; consumir se vuelve una virtud (eslogan publi-
mezquita es lugar de oración, de predicación, donde el fiel atentamente citario de la década de 1960). El watakushi del remo de los objetos pier-
escucha los sermones que le enseñan la lucha eterna entre el «bien» y el de su connotación negativa para constituirse en la expresión del sueño de
«mal», el Islam y Occidente. El mundo feérico de los objetos es un anate- «todos». Por eso muchos dicen que el Japón vive actualmente una crisis
ma, tentación demoníaca para ser evitada. No es simplemente algo inmó- de moralidad. La vieja ética del trabajo, de la disciplina, del respeto a los
vil, fijo, confinado a límites precisos —ése es el peligro—; su fluida manifes- más viejos, de la dedicación a la empresa es ahora cuestionada por el he-
tación, en los filmes, en las músicas, en los artefactos, en los llamados donismo materialista (véase Inoue, 1997). Situación que se repite en Chi-
sexuales, es «perversa» y persuasiva, invade la intimidad del creyente, de na. Ya no se trata sólo de la tensión entre modernidad comunista y valo-
su lar (la prueba, dicen los religiosos islámicos, es la crisis de la familia en res religiosos, es decir,
- del surgimiento de la técnica, de la ciencia y del
la sociedad occidental). Como observa Bryan Turner correctamente, el Estado moderno. Las transformaciones recientes traen una nueva dimen-
consumo ofrece una promesa de vida que contradice la conducta rígida sión: «la globalización de la cultura, a través de los medios, nuevas for-
y ascética exigida por el fundamentalismo islámico y compite con ella mas poderosas de arte y la rápida comunicación cuestionan o, mejor; mi-
(Turner, 1994). Su condena es una consecuencia lógica del embate entre nan las cualidades cultivadas por el confucianismo. Esas cualidades son
«espiritualismo» y «materialismo de mercado». Aceptarlo sería minar la consideradas como demasiado exigentes por los jóvenes y, a menos que
legitimidad del saber religioso, abrir una brecha en el monopolio de inter- sean reínterpretadas en términos modernos, re-empaquetadas en una re-
pretación canonizado en los moldes tradicionales y modernamente reín- tórica moderna, difícilmente serán atractivas para las futuras generacio-
terpretado por el fundamentalismo. nes de personas educadas» (Gungwu, 1997: 201).
Pero, pregunto: ¿Sería este antagonismo específico al mundo islámi- Es común percibir el consumo como algo exclusivo del remo mate-
co? ¿Resultado tal vez de una intolerancia específica en relación con rial, mera apropiación de bienes, escogidos según el gusto y las incitacio-
Occidente? Creo que no hay razones para pensar así. El caso de Japón es nes de cada uno. En verdad, presupone una ética, una disposición alimen-
sintomático. Sabemos que los valores confucianistas, piedad filial y disci- tada por el imaginario colectivo. La publicidad no es sólo una técnica de
plina, reinterpretados en el contexto de la modernidad, fueron funda- venta, lo fue en el pasado; en las sociedades contemporáneas es fuente,
mentales en la elaboración de la ideología del trabajo y en el surgimiento a
permanente de ejemplaridad, estilos-de-vida. Como las religiones, el con-
del Estado nacional (véase, entre otros, Morishima, 1986). En su origen, sumo es una floresta de símbolos, un universo repleto de signos, mitos,
o
la modernidad japonesa tiene una deuda con la religión. La tradición un mundo con particularidades y exigencias propias. Universo de alcan-
confuciarusta distingue claramente entre dos nociones opuestas: oyake y ce planetario, debido a los medios de comunicación, a las industrias cul-3
watakushi. La primera define un conjunto de cualidades pertinentes al turales, a las corporaciones transnacíonales, a los ídolos de la música
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pop, a las estrellas de cine, constituye una verdadera cultura mundializa- nera convincente. El mercado global contiene dos cualidades frecuente-
da. Como dice Baudrillard, es una moral, requiere una forma de conduc- mente asociadas a la herencia religiosa: trascendencia y omnipresencia.
ta, a lo que yo agrego, contraponiéndose a otras moralidades de enverga- Su globalidad trasciende a los individuos, clases sociales y naciones, en-
dura mundial (Baudrillard, 1970). Por eso la crítica y la denuncia del volviendo a todos en el seno de una misma integración. Su dominio no
consumismo es una constante en el discurso de las más diversas religio- colkoce fronteras, abarca el planeta por entero; hombres, pueblos, natu-
nes. Tanto en las oraciones oficiales de la Iglesia católica, la condena del raleza están sometidos a él. La universalidad del mercado, o sea, su exten-
egocentrismo individualista por el Papa, como en el actual pensamiento sión, le confiere la dimensión de totalidad (y muchas veces de totalitaris-
neoconfucianista, nos encontramos con argumentos semejantes en rela- mo). Pero la trascendencia es siempre abstracta, algo en potencia; para
ción con el avance «materialista», en fin, «deshumanizado», del mercado realizarse debe manifestarse en el mundo, afirmar su omnipresencia. La
(para evitar malentendidos subrayo: no tengo ninguna predilección por la trascendencia del mercado se -perpetúa a través del consumo, el acto que
ideología que celebra el mercado global). Un autor como Tu Weirning la sitúa, la singulariza, insertando al individuo en su Ser. Metafóricamen-
quiere incluso aproximar los puntos comunes entre confucianismo e isla- te diría que el consumo vuelve coetánea la presencia en la trascendencia.
mismo, buscando revitalizados como fuente espiritual alternativa para la Pero tales virtudes no tendrían nada de verdaderas, les falta un funda-
humanidad (Weiming, 1997). La literatura producida por los teólogos mento ontológico, sagrado; por eso el mercado se disfraza como una fal-
católicos y protestantes está repleta de ejemplos análogos. Ellos explican sa religión, su adoración es pues una idolatría. Religión y mercado surgen
que la institución mercado existe desde larga data en la historia de las así como entidades morales concurrentes y en conflicto entre sí. Cada una
sociedades humanas y nada hay de errado en eso. Pero en el pasado su con sus dioses, sus exigencias, su ética. La condena proferida por el saber
existencia habría sido guiada por otras fuerzas, la tradición moral, las teológico no es pues un dato ocasional de la confrontación de esta o
restricciones legales y, sobre todo, las concepciones religiosas. El merca- aquella creencia con el «materialismo» del mundo. Es una necesidad que
do global es lo contrario de todo eso, funcionaría sin ningún freno, Pro- expresa la presencia de concepciones de mundo en disputa en el escena-
me tu desencadenado, -.disolviendo todo lo que es sólido en el aire». Uno rio mundial.
de esos autores agrega: «Como teólogo cristiano sugiero que la "religión
del mercado", que es la sustancia del mercado global, desde una perspec- La discusión sobre lo universal es siempre difícil. Muchos filósofos y
tiva cristiana es claramente una idolatría —una "falsa religión"—, pero en pensadores religiosos creen en la existencia de la unidad del ser humano,
vez de combatirla, como hicieron los primeros cristianos en Éfeso, hoy sustrato que trasciende el espacio y el tiempo, las culturas y la historia.
frecuentemente son conniventes con ella, y algunas veces incluso la sacra- Ser dotado de conciencia y de esencia propia. Se puede indagar sobre la
lizan» (Cox, 1999: 388). El pasaje es sugestivo pero, antes de comentarlo, naturaleza, el destino, en fin, la ontología de este postulado. Desconfío
cito otro. Criticando la separación que los economistas hacen entre el mer- sin embargo de tal perspectiva y prefiero alinearme entre aquellos que
cado y otras instituciones sociales, como si constituyese una entidad autó- piensan lo universal como algo perteneciente al dominio de la historia, in-
noma, integrada, con leyes y reglas propias, otro pensador religioso nos merso en las situaciones concretas de las organizaciones sociales y de las
recuerda que, en caso de que eso fuera verdadero, «Dios estaría apartado relaciones de poder. En este sentido, no existe «el» ser humano, sino so-
de las cosas de los hombres». Y pondera: «Lo que separa la teología mo- ciedades distintas en las cuales hombres y mujeres están insertos. Cuando
derna de la teología tradicional es la tendencia a pensar a Dios de una for- Bourdieu se pregunta sobre los fundamentos históricos de la Razón (con
ma que deje intactas las leyes de mercado. En verdad, hablar de Dios, en mayúscula para la Filosofía) subraya justamente el carácter histórico de
las condiciones asumidas por la teoría de la libertad natural y por las leyes todo universal; hay siempre un interés particular por lo universal, encar-
del mercado moderno, significa que Dios puede solo aquello que la ideo- nado en el Estado, en los grupos sociales, en la preocupación científica
logía moderna del mercado le permite ser» (Douglas Meeks, 1993: 249). (Bourdieu, 1997). Sé que la temática de lo universal es muchas veces con-
Hay un nítido contrapunto entre la voluntad divina y el mercado siderada como equivalente a democracia, igualdad, ciudadanía (valores
global, en esos pasajes que surgen como disposiciones disyuntivas y en que personalmente aprecio mucho), pero creo, desde el punto de vista in-
.2
tensión. Otra dimensión es también importante: el mercado se percibe co- telectual, que es una expresión particular de lo universal de la moderni-
mo una religión, tema recurrente entre los escritores religiosos (véase 3 dad. Difícilmente podríamos proyectarla al pasado (Moses Finley critica
Sung, 1998). Desde el punto de vista teológico existen buenas razones pa- la impropiedad de ciertos estudios históricos cuando aplican a la socie-
ra que esta aproximación, a primera vista asombrosa, sea de alguna ma- dad griega el concepto de democracia), y si lo hacemos en relación con el
122 / MUNDIALIZACIÓN: sAsuies Y CREENCIAS

futuro, de cierta forma utópicamente, es porque lo imaginamos relativa- 5. REVISITANDO LA NOCIÓN DE IMPERIALISMO CULTURAL
mente próximo a las formas que conocemos. Independientemente, sin
embargo, del partido que se tome, dejando abierta la controversia, la re-
flexión sobre las religiones nos permite retomar el debate sobre otra ba-
se. Hasta hace poco un conjunto de textos, marcadamente de tendencia
posmoderna, venía preconizando la supremacía de las diferencias frente a
las narrativas totalizadoras. Lyotard, en su clásico libro La condición
posmodenza, decía que los grandes relatos habían perdido su credibili-
dad, y eran incapaces de legitimar las formas interpretativas del mundo
(Lyotard, 1979). Sin embargo, el proceso de globalización, que se conso- La noción de imperio es antigua. Se aplica a un tipo de organización
lida sobre todo en la última década del siglo xx, iría _a diluir las certezas social que se extiende a lo largo de una vasta dimensión geográfica: impe-
y las dudas posmodernas. Un mundo global, para ser comprendido, y al rio romano, otomano, franco, etc. (véase Duverger, 1980). El espacio es
constituirse en un espacio de acción colectiva, propicia las condiciones pues el elemento central, la cualidad primera en su definición. Eisenstadt,
para la elaboración de un entendimiento más abarcador, totalizador. La en su libro The Political Systems of Empires, lo considera una formación
proliferación de discursos con vocación universalista da testimonio de es- social premoderna. Tendría un centro de irradiación, abarcaría grandes
ta nueva coyuntura. La afirmación de las diferencias, aunque importante, espacios, congregaría pueblos dispersos y civilizaciones diversas, lo que
no es suficiente para ecuacionar los dilemas del presente. Ciertamente los exigiría, para su mantenimiento, un esfuerzo constante de organización
relatos producidos por fuerzas e intereses distintos, muchas veces antagó- del orden (desarrollo de la burocracia y de la fuerza militar), además, un
rucos, no son equivalentes. Hay diferencias sustantivas entre la perspecti- grado razonable de consenso garantizado muchas veces por las religiones
va neoliberal, una apología del mercado, la propuesta ecológica (sería tal que se dicen universales (catolicismo, islamismo, confucianismo, etc.) (Ei-
vez más correcto decir las propuestas, en plural) las visiones religiosas y senstadt, 1969). En contrapartida, el término imperialismo es reciente, es
un eventual neosocialismo. Pero cada una de esas narrativas se articula en moderno, o sea, posterior a la Revolución Industrial. El vocablo surge en
tanto universalidad, es decir, su amplitud es mundial. Utilizando una ex- Francia a mediados del siglo xix para denominar a los simpatizantes de
presión de Foucault yo diría: son «regímenes de verdad» que planetaria- Napoleón III, denota la postura autocrática del emperador sin asociarse
mente buscan afirmar su validez. Sus universales historizados coexisten, sin embargo a ningún tipo de conquista externa (Koebner y Schmidt,
a veces se complementan, y ciertamente compiten entre sí. El mundo es el 1964). Alrededor de 1870 la expresión pasa a ser empleada en Inglaterra
escenario de su materialización. para caracterizar los lazos que vinculan a Gran Bretaña con sus colonias.
Se consolida así la idea de un imperio inglés unificado por una misma
perspectiva politíca y moral. Un pasaje de uno de los discursos de Disrae-
li es elocuente al respecto:

Su majestad posee flotas y ejércitos superiores a todos. Inglaterra ve

con orgullo el Mediterráneo cubierto por sus navíos, con orgullo la discipli-
na y la devoción que sus tropas demuestran a su gobierno, desde todas las
partes del Imperio. Dejo al ilustre duque, en cuya presencia hablo, constatar
que este espíritu patriótico imperial fue exhibido por las tropas en la India,
recientemente inspeccionadas en Malta. Pero no es en nuestras tropas y ejér-
citos, por más que sean necesarios para el mantenimiento de la fuerzaimpe-
rial, donde reposa, sólo o principalmente, la empresa que nuestro país está
a presto a realizar. Son nuestros valores los que yo aprecio: la conciencia de
que las naciones del Este tienen confianza en nuestro país, ellos saben que
podemos imponer nuestra política, pero saben al mismo tiempo que nuestro
Imperio es un Imperio de la libertad, la verdad y la justicia. (Citado en Koeb-
ner y Schmidt, 1964: 141-142.)