LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO

(1225-1274)
1. RAZÓN Y FE

La relación entre la razón y la fe

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus
inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el
"Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia
absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición
filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la
razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición

filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el
predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los
elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión
filosófica cristiana (el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de
la Biblia…)

Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será

modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo XIII, el
desarrollo del AVERROÍSMO LATINO había insistido, entre otras, en la teoría de la
"doble verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la
filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y
de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En
todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra.
Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad,
que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos

campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de
conocimiento. La FILOSOFÍA se ocupará del conocimiento de las verdades naturales,
que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la TEOLOGÍA se ocupará del
conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas
mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la
concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía,
deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un
método propio de conocimiento. No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un
terreno "común" a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los
llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese

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terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto.
Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la teología.

Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la

sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se
irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica,
constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el
surgimiento de la filosofía moderna.

2.-LOS ELEMENTOS PLATÓNICOS DE LA METAFÍSICA TOMISTA

La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una

explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin
embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser,
estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los
seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los
ángeles en las esferas celestes.

Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad

ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia
participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que
conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación
había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico.

La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín,

según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente
aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la
medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les
pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre
con las demás perfecciones.

3.-LA METAFÍSICA TOMISTA. LOS ELEMENTOS ARISTOTÉLICOS

La Suma Teológica se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien

comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de
Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico
y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la
reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la
demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a
determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el
punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de
Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano
y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.

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 Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del
"ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser.
Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la
sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el
aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura
metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia.
Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad
ejemplar y de los grados del ser.

La teoría de las cuatro causas: en el libro I de la Metafísica, después de

haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser,
Aristóteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la
Física. Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la formulación aristotélica de la
teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la
causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la
causa final, el para qué de una cosa.

La teoría de la sustancia unida a la teoría hilemórfica: Igualmente la

sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un
compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de
ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino
que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías
accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición,
estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén
compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía
aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y
Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como
veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.

La teoría del acto y la potencia: también con Aristóteles compartirá la

distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con
Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la
conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades
de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Junto con las
dos teorías anteriormente citadas dispone santo Tomás de todas las estructuras
metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de
Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de
procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.

4.-METAFÍSICA. LA TEORÍA DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente

conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una
multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo
conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación
del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y
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radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido
Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás:
además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría
del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la
existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan

o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una
cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra
entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia
existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y
existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la
necesidad de existir, pueden existir o no existir.

¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancias que
exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea,
por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre
los seres: Los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en
que la esencia y la existencia se identifican.

La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción

aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la
forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la
materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la
forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre
Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria,
y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que
la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la
esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de
seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que
los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir
sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría
difícilmente sostenible.

5.-LA TRADICIÓN TEOLÓGICA Y EL TOMISMO

Santo Tomás se encontrará con un relativamente amplio desarrollo del

pensamiento filosófico (aún al servicio de la fe) y con una nueva explicación de la
realidad (el aristotelismo) que se había desarrollado en Europa recientemente y era
conocida como "averroísmo latino". Hasta entonces la filosofía occidental se había
mantenido en el marco de la tradición platónica, (versión dada ya por San Agustín).
Santo Tomás romperá parcialmente con dicha tradición adoptando el aristotelismo
como base de su pensamiento filosófico.

Romperá también con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las
relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple "criada de

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la teología". Pero tampoco excluye la colaboración entre ambas, y aún una cierta
sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse.

Así, tanto la adopción del aristotelismo como su concepción de la naturaleza de

la relación entre razón y fe, conducirán a Sto. Tomás al desarrollo del "realismo
filosófico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que
hasta entonces se habían considerado ya decididas.

6.-LA EXISTENCIA DE DIOS

Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que
no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que,
quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente
considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y
limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la
misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni
siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de
Dios. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario,
pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional,
en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya

que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer.
Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta
demostración parte del conocimiento de la causa para llega al conocimiento del
efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que
proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como
efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a
posteriori ".

Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el
argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento ontológico de San
Anselmo toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea,
dice Sto. Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por
un no creyente. Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso
ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en
la realidad. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la
existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para
nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la
existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la
única forma de experiencia que el hombre conoce...

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6.1.-Las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios

En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las

cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como
las "cinco vías"), que se exponen a continuación:

Primera vía: Movimiento:

Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero
todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es
imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro,
inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios. Argumento aristotélico basado en el
primer motor.

"La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el

testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo
lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en
potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en
acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto
no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.
gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en
acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente
en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil,
como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve
es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que
lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque
así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los
motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del
primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por
consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y
éste es el que todos entienden por Dios."

Segunda vía: causa eficiente:

Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí
mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es
imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente,
por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa
incausada es Dios. Argumento Aristotélico.

Tercera vía: Contingencia:

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 Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son
necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen,
por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie
causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
Argumento de Avicena

Cuarta vía: Grados de perfección:

Observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo
(bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual
establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser
supremo. Y ese ser supremo es Dios. Argumento platónico

Quinta vía: Finalidad:

Observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de
conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser
inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las
cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.

Además de estas cinco vías, Sto Tomás propondrá otras tres vías que nos acerquen
más al conocimiento de Dios: vía analógica, vía negación, vía eminencia

7.-LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN

Respecto al tema de la creación, Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su

pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la
estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de
esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia.
Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia
esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario,
ya se trate de seres materiales o inmateriales.

Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana

Santo Tomás afirmará la creación "ex nihilo", es decir, la creación del mundo
mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa
una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse
como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es
creado por "emanación" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto
a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal
como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo
que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás,
en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la
razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son
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indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación:
que la creación tuvo lugar en el tiempo.

Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha
permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad
de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

8.- ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA

También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción
aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de
ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la
creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando
el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Sto. Tomás afirma la unidad
hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única
forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia
prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el
ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que
esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre".

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de

conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y
el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas
funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo
Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo,
el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es
imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el
mismo derecho que le pertenece el alma.

La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y
antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás
afirmará que en ella existen ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no
dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto
"hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la
intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de
separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos,
sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos
jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y
en las racionales.

Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de

alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones
vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento.

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En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento
de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se
corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones
racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento
(agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual,
quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que
todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente"
entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición
de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto
formal).

Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que
hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza la voluntad está orientada
al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre"
está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya
que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío
no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la
elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es
capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten
alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la

inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se
discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en
ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal.
Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.

¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la

inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego
no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado
Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de
inmortalidad

9.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del

conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual
que para la filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros
problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el
caso de santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y
psicológicos. No obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento en
la filosofía moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición

aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas
9
separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El
alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos.
Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre
los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del
alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya
conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la
posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el
intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El

objeto propio del conocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma
sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la
entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al
entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada
por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen
una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen
concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose
a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el
entendimiento paciente la "species expressa", que es el concepto universal. El proceso
de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo
puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como
punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el
conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a
posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.

Aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto

propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no
materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un
conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias
sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios y de las causas del ser.

10.- ÉTICA Y POLÍTICA

También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada en la

ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia
agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustín es
el inspirador de buena parte de la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como se
puede observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de santo Tomás; pero
no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotélico claramente presente e
inspirador de la ética tomista.

La Ética
Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con
Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre:
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toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último
hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama
la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la
posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la
felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría
o contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su continuo
intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la
contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción
trascendente del ser humano.

En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no
puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el
alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la
vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del
ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el
hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la
naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en
forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad
para alcanzar la visión de Dios.

La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad
incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de
contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su
esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese
deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de
ese fin. Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las
morales y las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la
razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para
Aristóteles, la virtud consiste en un término medio, de conformidad con la razón. A la
razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar
acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad
propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección
de la conducta.

Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre, la razón descubre

su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et
malum vitandum"). Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica,
el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no
contradicción) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza
humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda
conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley
moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes
humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o
consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues, que
Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en la ley natural
un fundamento trascendente en la ley eterna.

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La política
Respecto a la política, Santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San
Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre
(Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La
ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción
del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad
celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios
de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de
poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la
Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado
también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias
adaptaciones al cristianismo.

Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de

la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido
para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna
al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la
Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había
distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la
primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la
distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en
virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común,
para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley
natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las
dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es
lícito obedecerlas, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil
respecto a la legislación religiosa. Derecho a rebeldía (objeción de conciencia)

Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles,

distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la
degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor
grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno
válidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.

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