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CUANDO LA INTERCULTURALIDAD NO HILA…
GIROS ONTOLÓGICOS, DISCURSIVOS Y COLABORATIVOS
EN LA INVESTIGACIÓN «DE CAMPO» CONTEMPORÁNEA
Ya desde hace varias décadas la antropología social y cultural ha ido
perdiendo su supuesto monopolio del «trabajo de campo», la etnografía
como clásica seña de identidad de nuestra disciplina desde sus tiempos
fundacionales. Tanto procesos intra-académicos —la apertura de otras
ciencias sociales y humanísticas hacia métodos cualitativos, biográficos
y/o participativos— como actores extra-académicos —las autoinvestiga-
ciones gestadas al interior de los propios movimientos sociales así como
los reclamos de descolonización metodológica vertidos hacia la antropo-
logía y otras ciencias sociales— han enriquecido, diversificado y actuali-
zado formas de investigación «de campo» que van más allá de la clásica
etnografía y su alter ego, la observación participante. Surgen nuevas
prácticas «de campo» que se plantean como etnografías feministas, des-
coloniales y/o colaborativas (Álvarez Veinguer, Arribas Lozano y Dietz,
2020) a través de las cuales el trabajo colaborativo ya no se limita al
«camp», sino que atraviesa el conjunto del proceso de investigación, ge-
nerando reflexividades en diálogo entre diversos tipos de actores (Dietz y
Mateos Cortés, 2022).
Este «giro colaborativo» lo constatamos en las propuestas metodo-
lógicas y, a la vez, en las prácticas etnográficas tanto en el Sur global
como en el Norte hegemónico de la disciplina antropológica. En las pa-
sadas décadas este tipo de giro metodológico ha coincidido con otro giro,
que también tiene implicaciones metodológicas, pero que se viene deba-
tiendo en términos más bien teórico-conceptuales: el «giro ontológico».
Autores como Viveiros de Castro (2004) y Holbraad, Pedersen y Viveiros
de Castro (2014) procuran deconstruir los legados universalistas de la
antropología y de sus postulados epistemológicos para poder estudiar las
múltiples formas de vida tanto humana como no-humana desde el «ser»
de los propios actores, reconociendo la perspectividad inherente a cada
ser, en vez de tipologizarlas y clasificarlas desde fuera como cosmovisio-
nes animistas, totemistas o chamanistas.
Sin duda, el «giro ontológico» y el «giro colaborativo» entrañan un
marcado inconformismo con el quehacer precedente de la antropología,
y hasta ponen en duda las representaciones que la antropología han rea-
lizado de las culturas estudiadas. El primero de los mismos puso en solfa
la tradicional división entre la naturaleza y la cultura, y dejó al descubier-
to la posibilidad de que esta partición sea el resultado de una ontología
típicamente occidental y ajena a otras sociedades. De hecho, las obras de
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Latour (2007), de Viveiros de Castro (2003) y Descola (2001) han trata-
do de trascender esta partición binaria. Descola se ha mostrado cada vez
más persuadido por el hecho de que la naturaleza sea una construcción
que se actualiza a través de las relaciones humanas, pero también no hu-
manas. En este sentido, ha resultado muy sorprendente la apreciación
realizada por Viveiros de Castro a propósito de su trabajo entre los pue-
blos de la Amazonía (1996), según la cual los indígenas rompen la típica
relación occidental entre el carácter universal de la naturaleza y el carác-
ter relativo de la cultura. Esta relación es invertida por los pueblos ama-
zónicos, los cuales construyen su percepción a partir de una cultura uni-
versal y una naturaleza relativa, de suerte que esta última deviene en
multinaturalismo. Se ha puesto así en duda una de las certezas más con-
solidadas, antes de que se iniciara el último cuarto del siglo XX, cual era
el relativo a la relación establecida en el par naturaleza y cultura. Detrás
del giro ontológico se hallan las muchas dudas que se han suscitado en
torno al entendimiento de la alteridad en las investigaciones antropológi-
cas, tanto en el pasado como en el presente, como deja entrever Holbraad
(2007) en su valioso texto sobre los cultos de Ifá en la isla de Cuba («The
Power of Powder»). Sin embargo, el propio Holbraad es consciente de
que la antropología está atrapada por esta dicotomía que afecta al ser
mismo de la disciplina, sin que otras vías hayan sido suficientemente ex-
ploradas por el momento.
Más aún, no solo asistimos al giro ontológico desde los años ochenta
del siglo XX, y al giro colaborativo desde algo más tarde. También asisti-
mos al giro discursivo, o, como también es denominado, al giro reflexivo.
Lo mismo que en los casos anteriores, este giro pone en cuestión las cons-
trucciones más características de la antropología. Por supuesto, pone en
entredicho las construcciones iniciales de la antropología, propias de la
omnipotencia del antropólogo y la miseria intelectual y moral de los in-
vestigados, las cuales hace mucho tiempo que fueron desechadas. Ahora
también se cuestionan las llamadas «verdades parciales» contenidas en
los estudios tenidos por modélicos, como son los de la escuela clásica in-
glesa. Es posible que tras los relatos mejor valorados hasta hace muy
poco tiempo no haya más que ficciones discursivas y retóricas literarias,
producto del impacto que los autores trataban de producir en los estu-
diantes universitarios y en los lectores en general. El hecho está magistral-
mente expresado en la célebre obra Writing Culture compilada por James
Clifford y George E. Marcus (1986). Si bien la autoridad del antropólogo
constituyó uno de los fundamentos de la antropología en el pasado, desde
hace algún tiempo las antropologías más clásicas están sometidas a un
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debate que, frecuentemente, y en el mejor de los casos, se presenta bajo la
sombra de la sospecha.
¿Qué ocurre con las miradas antropológicas cuando se acercan y
entran en diálogo estas posiciones colaborativas, por un lado, y ontológi-
cas, por otro? Resulta sumamente novedoso y relevante cómo desde estos
diversos procesos de apropiación, resignificación y nueva articulación
entre propuestas teórico-conceptuales, por un lado, e innovaciones meto-
dológicas, por otro lado, comienzan a surgir nuevas prácticas antropoló-
gicas, emergentes formas de hacer antropología en este primer cuarto del
siglo XXI. Como artículo inicial que abre el presente volumen de AIBR.
Revista de Antropología Iberoamericana, Claudia Briones y Ana Ramos,
experimentadas antropólogas de la Universidad Nacional de Río Negro
y del CONICET argentino, que llevan años colaborando con organiza-
ciones del pueblo mapuche tewelche, contribuyen un sugerente trabajo
titulado «“La interculturalidad es una palabra que no está hilando”: con-
diciones para la producción intersubjetiva, interepistémica e interexisten-
cial de conocimientos».
En este artículo, a raíz de una serie de conversaciones y convivencias
con Rosendo Huisca Melinao y Mauro Millan, un sabio y un militante
del pueblo mapuche, las autoras ponen en práctica un ejercicio de co-in-
terpretación y co-análisis crítico de las posibilidades tanto como de las
imposibilidades de co-crear conocimientos, en este caso sobre el gütxam,
provisionalmente concebido como «un género discursivo del arte verbal
mapuche». Gracias a su interés por entablar una conversación lo más si-
métrica posible, Briones y Ramos relatan cómo nociones académicas
como «consentimiento libre e informado» y «co-autoría», propuestas y
practicadas desde buena parte de los enfoques colaborativos y compro-
metidos de la etnografía contemporánea, acaban generando brechas de
comunicación entre los procedimientos académico-burocráticos y las vi-
vencias de los propios actores mapuche: «incluso cuando se cree estar
aplicando dispositivos de igualación, continúan reproduciendo fronteras,
desigualdades y asimetrías».
La relación pretendidamente intercultural entre co-autores mapuche
y wigka (no mapuche) no se logra cuando el proceso colaborativo consis-
te —al fin y al cabo— en «entregar conocimiento» de forma unidireccio-
nal. Los actores mapuche acaban explicitando que conversar en su propia
comprensión no implica un intercambio de conocimiento, sino que con-
siste en co-crear juntos conocimientos entre ambos tipos de actores, una
co-creación que está anclada al tipo de relación afectiva que se establece
en la misma conversación. Los conocimientos generados a lo largo de
una conversación no se pueden ni deben «desprender» instrumentalmen-
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te de la conversación como tal, dado que forman parte inseparable del
momento conversado.
Finalmente, las autoras reconocen e identifican los «bordes ideológi-
cos, epistemológicos u ontológicos» que son activados en una conversa-
ción, bordes que tienen consecuencias no solamente para el carácter in-
tersubjetivo e interepistémico de la vivencia de conversación, sino también
para su carácter interexistencial. Los modos de «hacer mundo» (Blaser,
2019) tienen que formar parte de las preguntas antropológicas en vez de
suponer la existencia de conocimientos y conceptos extrapolables de sus
contextos de producción. Así, la identificación de posibles conflictos on-
tológicos se vuelve parte del quehacer antropológico:
Las diferencias ontológicas puede que se yuxtapongan con ciertos grupos
identitarios pero no necesariamente son lo mismo. Las prácticas, no la perte-
nencia a un grupo, son la clave a la que se debe atender para evaluar si estamos
ante un conflicto ontológico. Siguiendo el mismo razonamiento, es posible que
un conflicto ontológico esté pasando aun cuando aparentemente las partes del
conflicto estén hablando el mismo lenguaje y de las mismas cosas (Bla-
ser, 2019: 78).
Es en este sentido que una etnografía colaborativa seguiría siendo
extractivista si no cuestiona y «descentra» la ontología moderna-occi-
dental que tácitamente se reproduce en las investigaciones, por muy cola-
borativas y/o militantes que estas aparezcan (Demmer y Hummel, 2017).
Requiere por tanto de un esfuerzo consciente y explícito de buscar etno-
gráficamente «disensos y fricciones», denominadas en un trabajo previo
por Briones (2014) como «disensos epistemológicos y ontológicos», que
pueden ser detectados a partir de «opacidades recíprocas», como las
que identifican Briones y Ramos en el presente artículo.
Resumiendo, podríamos por tanto postular dos consecuencias teóri-
co-metodológicas para la antropología contemporánea. En primer lugar,
un giro ontológico que renuncia a su concomitante giro colaborativo
(Pedersen, 2001) carecerá de las herramientas metodológicas requeridas
para evitar reproducir un «relativismo relativista» (Briones, 2014) que se
limita a estudiar cosmologías amerindias. En segundo lugar, un giro cola-
borativo que se limita a «horizontalizar» discursivamente su compromiso
con los actores de co-labor sin profundizar en los conflictos y/o disensos
ontológicos que se generan tanto al interior de estos actores como en re-
lación de estos con la academia antropológica y sus propias condiciones
de producción de conocimientos (Lassiter, 2005) no podrá evitar que «la
interculturalidad no hile», que la dimensión interexistencial no se articule
a su respectiva dimensión interepistémica. Solamente conjugando ambos
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giros en diseños de investigación sumamente autorreflexivos y autocríti-
cos podremos aprovechar las mencionadas opacidades recíprocas, ojalá
convirtiéndolas en objetos de conversaciones tan fructíferas como las que
aquí nos presentan Briones y Ramos.
Ahora bien, es evidente que todo lo dicho hasta aquí nos remite a un
problema central de la antropología, susceptible de encuadrar optimista-
mente en la duda cartesiana, o más pesimistamente en la crisis permanente
de la antropología, desde su mismo nacimiento. En el fondo, se hallan
problemas de la disciplina que nunca han sido resueltos, salvo cuando lo
han sido provisionalmente. Los giros enunciados en las líneas precedentes
aluden a aspectos nucleares de la antropología, unas veces en el plano teó-
rico, otras veces en el metodológico, y otras veces en ambos. En ocasiones
las contradicciones se han localizado en la etnografía y en los problemas
de la observación participante, como se evidencia en el giro ontológico y
en el colaborativo, otras veces en la escritura, como sucede con el giro
discursivo o reflexivo, y en las más de las ocasiones en todos los aspectos
de la antropología. Quizá la mayor coincidencia entre todos los giros
enunciados es que la antropología, para bien o para mal, se construye y,
por lo que parece, con resultados alternativos y legítimos. Por fortuna, y a
falta de otro consuelo, desde hace mucho tiempo los propios antropólogos
se han mostrado convencidos de que las dudas permanentes acerca del
objeto de la antropología, la multiplicidad de marcos teóricos y la varie-
dad de metodologías pueden dar lugar a un eclecticismo que es fuente de
fortaleza.
Trasunto, asimismo, de lo dicho hasta aquí es el de la transcripción
de las manifestaciones verbales de los estudiados. La antropología no ha
ahorrado esfuerzos en mostrar el pensamiento del otro, sin llegar a con-
clusiones seguras. Ese otro, y tanto más en la antropología exótica que,
de nuevo, parece reinar en los giros que se vienen experimentando, em-
plea discursos y metáforas que no se ubican en las ontologías dicotómicas
y tradicionales de la antropología. Durante mucho tiempo los antropólo-
gos realizaba papeles como los de transcriptores e intérpretes del discurso
nativo. Sin embargo, si asumimos el giro ontológico, el colaborativo, el
discursivo y todos los que vayan surgiendo en la antropología dubitativa,
¿podrán mantener los antropólogos que se han venido arrogando el apo-
deramiento del discurso del Otro, o, por el contrario, estos antropólogos
estarán cada vez más desubicados en este mundo disciplinar sin bordes y
sin fronteras fijas? El asunto no es menor porque, entre tantos giros, las
posiciones de los antropólogos se reparten entre el literalismo antimeta-
fórico, el figuracionismo, el literalismo puro y otras perspectivas, recla-
mando sus correspondientes partes de legitimidad.
450 PRESENTACIÓN
El sugerente trabajo de Claudia Briones y Ana Ramos da paso el
texto de Juan Camilo Montoya sobre los arrozales colombianos, en un
contexto de giro ontológico. La agricultura del Cauca y áreas anexas se
caracteriza por una prosperidad en la cual los cultivos exitosos se conju-
gan con prácticas que unas veces tratan de optimizar las posibilidades
que ofrece el medio y otras optan por una maximización carente de sos-
tenibilidad. Sin embargo, el autor repara en la relación que, a propósito
de estas formas de agricultura, se establece entre los humanos y los no
humanos. Cuando la agricultura opta por la sostenibilidad, siempre me-
dida en términos relativos, se sirve de los insecticidas biológicos, con los
cuales logra la eliminación selectiva de los insectos y la cooperación entre
especies. Todo lo contrario de lo que sucede cuando opta por los insecti-
cidas químicos, en cuyo caso se produce la eliminación indiscriminada de
numerosas especies y unos efectos adversos para la salud de los organis-
mos humanos y no humanos, en general. Dicho de otro modo, cualquier
decisión que se toma en el seno de la agricultura comporta implicaciones
éticas desde el punto de vista de la sostenibilidad ambiental, social y eco-
nómica. Sin embargo, el autor va mucho más allá y nos descubre cómo
hay grados de sostenibilidad, y la producción de insumos biológicos está
lejos de representar una verdadera sostenibilidad. La bacteria Bacillus
thuringiensis es envasada en bolsas que tienen su propio impacto ambien-
tal y que se integran en una larga cadena de mercantilizaciones, con la
consiguiente degradación del medio y la carestía del arroz. Solo un cam-
bio estructural, que afecte a los productores, a los consumidores y a la
administración puede constituir un verdadero freno al uso de los insecti-
cidas químicos.
Por su parte, Marc González-Puente, de la Universidad Rovira i
Virgili, se ocupa de un tema tan propio del medio rural de nuestro tiempo
como es el de la tierra, la familia y la economía moral en los procesos de
desagrarización, parapetados a menudo tras los enfoques economicistas
que examinan la profunda transformación agraria que se está producien-
do en el presente. El autor toma como referencia las explotaciones vitíco-
las de la comarca del Penedés barcelonés y tarraconense para examinar la
lucha soterrada que tiene lugar entre los valores de generaciones distin-
tas. Mientras que el apego a los valores más tradicionales percibe como
desleal y hasta inmoral la enajenación del patrimonio recibido, general-
mente mediante las operaciones de compraventa, otros titulares de la
tierra optan por la transferencia del patrimonio de la tierra a las inversio-
nes propias de la acumulación capitalista. En la percepción del autor, el
vínculo patrimonial con la tierra, construido a través de los lazos de filia-
ción y descendencia, constituye un obstáculo a la desagrarización por
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razones culturales, aunque se oponga a los valores de modernidad que se
hallan instalados en la generalidad de la sociedad. El autor defiende la
idea de que la conservación de la relación entre la familia y la tierra se
sustenta, por encima de todo, en obligaciones morales que adquieren la
forma de responsabilidad.
El artículo de Fulgencio Sánchez Vera, de la Universidad Internacional
de La Rioja, explora el caso de los huertos familiares del Campo de
Cartagena, expresión en otro tiempo de la precariedad económica, que
hoy siguen existiendo por razones diferentes a las que justificaron su
existencia en el pasado. Actualmente son huertos que han perdido pro-
gresivamente la función productiva y, simplemente, llenan los espacios
de ocio de los lugareños en los que estos ensayan los conocimientos ad-
quiridos en la sociedad de la información y la comunicación. Son cono-
cimientos que, lejos de representar la cadena de transmisión local que
durante mucho tiempo corrió entre las sucesivas generaciones, paulati-
namente, desde hace medio siglo se han metamorfoseado en conocimien-
tos emancipados de cualquier compromiso con la comunidad y la histo-
ria. El desarrollo de la industria agroalimentaria local y los nuevos modos
de vida, conectados con estilos sociales ajenos a la tradición local, han
propiciado el desamparo de los saberes etnobotánicos tradicionales y la
pérdida de la biodiversidad que, en otro tiempo, caracterizó a los huertos
locales.
Un nuevo artículo muestra cómo los valores de la tradición no siem-
pre merecen ser conservados, salvo que sea en un proceso de adaptación
al cambio social. Por un lado, defiende el patrimonio inmaterial constitui-
do por el llamado ball de diables y, por otro lado, defiende los valores de
una modernidad que se halla indefectiblemente unida a los derechos
de igualdad entre hombres y mujeres. Las autoras, Judit Castelví y Marta
Rovira, de la Universidad Pompeu Fabra, se acercan a una fiesta local de
Mataró, la capital del Maresme barcelonés. Como en muchos otros pue-
blos, villas y ciudades, las mujeres reivindican un papel distinto al que
históricamente les ha correspondido en una tradición dominada por los
hombres. El baile de los diablos, en realidad, es una de tantas fiestas que,
contando con un viejo aval histórico, probablemente unido, como en mu-
chos otros lugares, a las fiestas del Corpus Christi, alcanzaron una gran
difusión en los años que siguieron al franquismo, quizá porque se convir-
tieron en iconos del asociacionismo festivo más popular y reivindicativo,
a menudo unidas al correfoc de las fiestas mayores, como puede ser el
caso mataronense, y al Carnaval. Este grupo de mujeres reivindica, desde
el principio, un protagonismo análogo al masculino en el espacio público
festivo, y actúa espoleado por el protagonismo masculino, pero, he aquí
452 PRESENTACIÓN
la paradoja, no como expresión de feminismo, sino como una forma más
de empoderamiento pendiente de concreción. El mensaje del artículo es
que este empoderamiento puede producir cambios sociales, aunque sean
muy limitados. Sin embargo, es una actitud que desata sinergias sociales
en forma de lo que las autoras denominan feminismo invisible.
Un trabajo más es el que firman Luís Álvarez Munárriz, de la
Universidad de Murcia y de la Real Academia de Ciencias Morales y
Políticas, y Fina Antón Hurtado, de la Universidad de Murcia. Es un artícu
lo ensayístico y reflexivo sobre un tema fundamental para la antropología,
como es el relativo a todo aquello que nos hace humanos, subsumible en esa
característica pregunta ontológica acerca de lo que particulariza a nuestro
ser de humanos. Si bien autores como Tomasello han propuesto reciente-
mente una hipótesis ontogenética, otros autores hallan la explicación en
meras diferencias de grado con los primates no humanos. Rechazado el
azar representado por la mutación genética, los autores del texto hallan la
explicación más convincente en la existencia de la conciencia. Este sería el
rasgo más expresivo de nuestra humanidad, y sería el que habría supuesto
en un momento determinado de la evolución que surgiera la capacidad
creativa de la conciencia, de forma que el instinto fuera sustituido por la
libertad y la lucha por la cooperación. Sería entonces cuando cristalizaron
muchas de las instituciones característicamente humanas, como el paren-
tesco, la identidad, la religión y otras, que redundaron en un sentimiento
profundo de humanidad.
El último de los trabajos contenidos en este volumen es el de Patricia
López Calderón, investigadora de la UNED, autora de un artículo sobre el
juego metafórico asociado a los estados que preceden y suceden a la ciru-
gía de la obesidad. Tal juego se halla implícito en el título del texto,
«Patitos feos y héroes modernos». La autora ha estudiado las narrativas
propias de esta transformación valiéndose del análisis discursivo salido de
las entrevistas a los protagonistas. Aunque la mirada reduccionista del
enfoque biomédico ignore la construcción social que se halla alrededor de
los padecimientos de quienes han vivido empíricamente esta transforma-
ción y los padecimientos asociados, no se puede obviar que el cuerpo es el
sustrato de las subjetividades. A menudo los estados de obesidad esconden
estados ansiosos, depresivos y otras situaciones que afectan a la conviven-
cia de las personas que los viven. Tampoco es raro que estas situaciones
invisibilicen estigmas y sufrimientos sociales. Como explica la autora, la
gordura, independientemente de los problemas somáticos que entraña,
comporta con cierta frecuencia un fracaso moral y social que llega a ser
asfixiante para la persona, especialmente cuando se asocia a la vergüenza,
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la culpa y el remordimiento, que explica su asociación con estigmas dura-
deros para las personas afectadas.
El número cierra con cuatro reseñas, que en esta ocasión están dedi-
cadas al libro de Laura Marina Panizo que lleva por título Hugo. Su
historia, mi historia. Etnografía, militancia y desaparición (Buenos Aires,
2023) a cargo de Eloy Gómez-Pellón (Universidad de Cantabria); al mo-
nográfico coordinado por María del Pilar Panero y Carmen Morán en
Artifara. Revista de lenguas y literaturas ibéricas y latinoamericanas de la
Universidad de Turín (2022), titulado Salir del barrio, volver al barrio.
Autoficción y etnografía en la novela contemporánea española, con auto-
ría de Guillermo González Pascual (Universidad de Valladolid); al libro
de Ana Alcázar y Olga Pozo, Liderazgos feministas actuales y la Agenda
Mundial de las Mujeres: reflexiones desde el sur global (Granada, 2022)
por parte de Isabel Iturralde (Universidad de Granada); y al libro de
Víctor Alejandro Payá y Pedro Alberto Bracamonte (Coords.), titulado
Hombres y mujeres de blanco. Un estudio socioantropológico de un hos-
pital de urgencias médicas (México D.F., 2019), realizada por Marcela
Meneses (Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM).
Solo nos resta, como acostumbramos, agradecer a todos los que han
hecho posible la aparición de este nuevo número, el esfuerzo realizado.
Los sucesivos números de la revista esconden un trabajo ímprobo que
exige la conjunción de múltiples tareas que resultan imprescindibles. Que
conste nuestro agradecimiento a todos los participantes en esta empresa
ilusionante que es AIBR.
Un año más, aprovechamos la ocasión para transmitir nuestros deseos
de felicidad en esta Navidad, y de prosperidad para el nuevo año 2024.
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