kant ha elaborado un completo sistema de filosofía fundamentandolo sobre la base de tres preguntas

(La “ antropología filosófica” se remite a las famosas preguntas de Kant:)

1) ¿Qué puedo saber?
2) 2) ¿Qué debo hacer?
3) 3) ¿Qué puedo esperar?
Preguntas que, a su vez, están sustentadas en una cuarta: ¿Qué es el hombre?
A la primera pregunta contesta la metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión, y a la
cuarta, la antropología. Pero Kant observa explícitamente que, en realidad, también las tres primeras
cuestiones pertenecen a la antropología, pues todas ellas se relacionan con la cuarta.
¿Cómo es el ser que se pregunta qué puede saber, qué debe hacer y qué puede esperar? Según donde se
ponga el acento, las preguntas de Kant pueden ser interpretadas en el sentido de la finitud del hombre
(Heidegger), o en e;l sentido de la participación humana en el infinito (Buber). Pero,
independientemente de las diversas interpretaciones, las tres primeras preguntas predeterminan la
respuesta a la cuarta pregunta. El hombre es un ser que sabe lo que puede conocer, lo que tiene que
hacer, y lo que puede esperar. Con las primeras tres preguntas el hombre es definido como sujeto
cognoscente o sujeto del conocimiento.

Las cuatro preguntas fundamentales para Kant (172/1804), expuestas en su obra

"Sobre el saber filosófico"

LAS CUATRO PREGUNTAS DE KANT SOBRE EL HOMBRE.

1.—¿ Qué puedo saber.? 2.—¿Qué debo hacer? 3.—¿Oué me
cabe esperar? 4.—¿Qué es el hombre? A la primera pregunta
responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la
religión y a la cuarta la antropología.

Kant: “En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir

en la antropología, porque las tres primeras cuestiones
revierten en la última.” Esta formulación kantiana reproduce
las mismas cuestiones de las que Kant en la sección de su
Crítica de la razón pura que lleva por título “Del ideal del
supremo bien” dice que todos los intereses de la razón, lo
mismo de la especulativa que de la práctica, confluyen en
ellas.

Pero a diferencia de lo que ocurre en la Crítica de la razón

pura, reconduce esas tres cuestiones hacia una cuarta, la de
la naturaleza o esencia del hombre, y la adscribe a una
disciplina a la que llama antropología pero que, por ocuparse
de las cuestiones fundamentales del filosofar humano, habrá
que entender como antropología filosófica.

Ésta sería, pues, la disciplina filosófica fundamental. Pero,

cosa sorprendente, ni la antropología que publicó el mismo
Kant ni las nutridas lecciones de antropología que fueron
publicadas mucho después de su muerte nos ofrecen nada
que se parezca a lo que él exigía de una antropología
filosófica.

Tanto por su intención declarada como por todo su contenido

ofrecen algo muy diferente: toda una plétora de preciosas
observaciones sobre el conocimiento del hombre, por
ejemplo, acerca del egoísmo, de la sinceridad y la
mendacidad, de la fantasía, el don profético, el sueño, las
enfermedades mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa
de qué sea el hombre ni toca seriamente ninguno de los
problemas que esa cuestión trae consigo: el lugar especial
que al hombre corresponde en el cosmos, su relación con el
destino y con el mundo de las cosas, su comprensión de sus
congéneres, su existencia como ser que sabe que ha de
morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y
extraordinarios, con el misterio, que componen la trama de
su vida. En esa antropología no entra la totalidad del hombre.
Parece como si Kant hubiera tenido reparos en plantear
realmente, filosofando, la cuestión que considera como
fundamental.

Un filósofo de nuestros días, Martin Heidegger, que se ha

ocupado (en su Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)
de esta extraña contradicción, la explica por el carácter
indeterminado de la cuestión o pregunta “qué sea el
hombre”. Porque el modo mismo de preguntar por el hombre
es lo que se habría hecho problemático. En las tres primeras
cuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre. “¿Qué
puedo saber?” implica un no poder, por lo tanto, una
limitación “¿Qué debo hacer?” supone algo con lo que no se
ha cumplido todavía, también, pues, una limitación; y “¿Qué
me cabe esperar?” significa que al que pregunta le está
concedida una expectativa y otra le es negada, y también
tenemos otra limitación. La cuestión cuarta sería, pues, la
que pregunta por la “finitud del hombre”, pero ya no se trata
de una cuestión antropológica, puesto que preguntamos por
la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la
antropología, tendríamos como fundamento de la metafísica
la ontología fundamental.

Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que

reconocer que no se trata ya de un resultado kantiano.
Heidegger ha desplazado el acento de las tres
interrogaciones kantianas. Kant no pregunta: “¿Qué puedo
conocer?”, sino “¿Qué puedo conocer?” Lo esencial en el
caso no es que yo sólo puedo algo y que otro algo no puedo;
no es lo esencial que. Yo únicamente sé algo y dejo de saber
también algo; lo esencial es que, en general, puedo saber
algo, y que por eso puedo preguntar qué es lo que puedo
saber. No se trata de mi finitud sino de mi participación real
en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo,
“¿Qué debo hacer?” significa que hay un hacer que yo debo,
que no estoy, por tanto, separado del hacer justo, sino que,
por eso mismo. que puedo experimentar mi deber, encuentro
abierto el acceso al hacer. Y, por último, tampoco el “¿Qué
me cabe esperar?” quiere decir, como pretende Heidegger,
que se hace cuestionable la expectativa, y que en el esperar
se hace presente la renuncia a lo que no cabe esperar, sino
que, por el contrario, nos da a entender, en primer lugar, que
hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claro está,
que la respuesta a la pregunta habría de ser: ¡ Nada!), y en
segundo, que me es permitido esperarlo, y, en tercero, que,
por lo mismo que me es permitido, puedo experimentar qué
sea lo que puedo esperar. Esto es lo que Kant dice.

Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse

las tres anteriores, sigue siendo en Kant éste: ¿Qué tipo de
criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe
esperar? Y que las tres cuestiones primeras puedan reducirse
a esta última quiere decir: el conocimiento esencial de este
ser me pondrá de manifiesto qué es lo que, como tal ser,
puede conocer, qué es lo que, como tal ser, debe hacer, y
qué es lo que, también como tal ser, le cabe esperar. Con
esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el
que solamente se puede saber esto, va ligada
indisolublemente la participación en lo infinito, participación
que se logra por el mero hecho de poder saber.
Y se ha dicho también que con el conocimiento de la finitud
del hombre se nos da al mismo tiempo el conocimiento de su
participación en lo infinito, y no como dos propiedades
yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo en
el que se hace cognoscible verdaderamente la existencia del
hombre.
Lo infinito actúa en ella, y también lo infinito; el hombre
participa en lo finito y también participa en lo infinito.
Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado
responder a la pregunta que enderezó a la antropología:
¿Qué es el hombre? Desarrolló en sus lecciones una
antropología bien diferente de la que él mismo pedía, una
antropología que, con criterio histórico filosófico, se podría
calificar de anticuada trabada aún con la antropografía de los
siglos XVII y XVIII, tan poco crítica. Pero la formulación de la
misión que asignó a la antropología filosófica que
propugnaba constituye un legado al que no podemos
renunciar.

También para mí resulta problemático saber si una disciplina

semejante servirá para suministrar un fundamento a la
filosofía o, como dice Heidegger, a la metafísica. Porque es
cierto que experimentamos constantemente lo que podemos
saber, lo que debemos hacer y lo que nos cabe esperar; y
también es verdad que la filosofía contribuye a que lo
experimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones
planteadas por Kant, puesto que, en forma de lógica y de
teoría del conocimiento, me comunica qué significa poder
saber, y como cosmología, filosofía de la historia, etc., me
dice qué es lo que hay por saber; a la segunda, cuando como
psicología me dice cómo se realiza psíquicamente el deber, y
como ética, teoría del estado, estética, etc., qué es lo que
hay por hacer; y a la tercera cuestión cuando, en forma de
filosofía de la religión, me dice por lo menos cómo se
presenta la esperanza en la fe concreta y en la historia de las
creencias, aunque no pueda decirme qué es lo que cabe
esperar, porque la religión y su explicación conceptual, la
teología, que tienen aquello por tema, no forman parte de la
filosofía.

Todo esto lo considero verdad. Pero si la filosofía me puede

prestar esta ayuda a través de sus diversas disciplinas es,
precisamente, gracias a que ninguna de estas disciplinas
reflexiona ni puede reflexionar sobre la integridad del
hombre. O bien una disciplina filosófica prescinde del hombre
en toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como
un trozo de todas las demás disciplinas desgaja de la
totalidad del hombre el dominio que ella va a estudiar, lo
demarca frente a los demás, asienta sus propios
fundamentos y elabora sus propios métodos. En esta faena
tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas
de la metafísica misma como doctrina del ser, del ente y de
la existencia, en segundo lugar, a los resultados de otras
disciplinas filosóficas particulares y, en tercero, a los
descubrimientos de la antropología filosófica. Pero de la
disciplina de la que habrá de hacerse menos dependiente es,
precisamente, de la antropología filosófica; porque la
posibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su
objetivación, en su deshumanización, diríamos, y hasta una
disciplina tan orientada hacia el hombre concreto como la
filosofía de la historia, para poder abarcar al hombre como
ser histórico tiene que renunciar a la consideración del
hombre enterizo, del que también forma parte esencial el
hombre ahistórico, que viveatemperado al ritmo siempre
igual dc la naturaleza. Y si las disciplinas filosóficas pueden
contribuir en algo a la solución de las tres primeras
cuestiones kantianas —aunque no sea más que aclarándome
las preguntas mismas y haciéndome que me dé bien cuenta
de los problemas que encierran— se debe, precisamente, al
hecho de que no esperan a la contestación de la cuestión
cuarta.

Pero tampoco la antropología filosófica misma puede

proponerse como tarea propia el establecimiento de un
fundamento de la metafísica o de las disciplinas filosóficas. Si
pretendiera responder a la pregunta “¿Qué es el hombre?” en
una forma tan general que ya de ella se podrían derivar las
respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escaparía la
realidad de su objeto propio. Porque en lugar de alcanzar su
totalidad genuina, que sólo puede hacerse patente con la
visión conjunta de toda su diversidad, lograría nada más una
unidad falsa, ajena a la realidad, vacía de ella.

Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo

que existe un género humano sino también pueblos, no sólo
un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo una
vida humana sino también edades de la vida; sólo abarcando
sistemáticamente éstas y las demás diferencias, sólo
conociendo la dinámica que rige dentro de cada
particularidad y entre ellas, y sólo mostrando
constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podrá
tener ante sus ojos la totalidad del hombre. Pero por eso
mismo no podrá abarcar al hombre en aquella forma absoluta
que, si bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant,
fácilmente se nos impone cuando tratamos de responderla,
cosa que, como dijimos, eludió el mismo Kant. Así como le es
menester a esta antropología filosófica distinguir y volver a
dístinguir dentro del género humano si es que quiere llegar a
una comprensión honrada, así también tiene que instalar
seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que compararlo
con las demás cosas, con los demás seres vivos, con los
demás seres conscientes, para así poder asignarle, con
seguridad, su lugar correspondiente.
Sólo por este camino doble de diferenciación y comparación
podrá captar al hombre entero, este hombre que, cualquiera
tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que lleva del
nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él
puede probar: la lucha con el destino, la rebelión y la
reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por elección
con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia
sangre lo que pasa por los adentros del otro.

La antropología filosófica no pretende reducir los problemas

filosóficos a la existencia humana ni fundar las disciplinas
filosóficas, como si dijéramos, desde abajo y no desdearriba.
Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre. Pero
con esto se encuentra ante un objeto de estudio del todo
diferente a los demás. Porque en la antropología filosófica se
le presenta al hombre él mismo, en el sentido más exacto,
como objeto.

Ahora que está en juego la totalidad, el investigador no

puede darse por satisfecho, como en el caso de la
antropología como ciencia particular, con considerar al
hombre como cualquier otro trozo de la naturaleza,
prescindiendo de que él mismo, el investigador, también es
hombre y que experimenta en la experiencia interna este su
ser hombre en una forma en la que no es capaz de
experimentar ninguna otra cosa de la natu-raleza, no sólo en
su perspectiva del todo diferente sino en una dimensión del
ser totalmente distinta, en una dimensión en la que sólo esta
porción de la naturaleza que es él es experimentada. Por su
esencia, el conocimiento filosófico del hombre es reflexión del
hombre sobre sí mismo, y el hombre puede reflexionar sobre
sí únicamente si la persona cognoscente, es decir, el filósofo
que hace antropología, reflexiona sobre sí como persona.

El principio de individuación, que alude al hecho fundamental

de la infinita variedad de las personas humanas en cuya
virtud cada una está hecha a su manera peculiarísima y
singular, lejos de relativizar el conocimiento antropológico le
presta, por el contrario, su núcleo y armazón. Y en torno a lo
que descubra el filósofo que medita sobre sí se deberá
ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre
histórico y en el actual, en hombres y mujeres, en indios y en
chinos, en pordioseros y emperadores, en imbéciles y en
genios, para que aquel su descubrimiento pueda convertirse
en una genuina antropología filosófica.

Pero esto es algo diferente de lo que hace el psicólogo

cuando completa y explica lo. Que sabe por la literatura y por
la observación mediante la observación de sí mismo, el
análisis de sí mismo, el experimento consigo mismo. Porque
en este caso se trata siempre de fenómenos y procesos
singulares, objetivados, de algo que ha sido desgajado de la
conexión de la total persona concreta, de carne y hueso. Pero
el antropofilósofo tiene que poner en juego no menos que su
encarnada totalidad, su yo (Selbst)4 concreto.

* En español no solemos distinguir un “yo” y un “mismo”

(Selbst, Self, moi), así que habrá que entender el “yo” casi
siempre, en el contexto de este libro, como el sujeto íntegro,
y no el sujeto lógico, el yo intelectual o la conciencia. Y
todavía más. No basta con que coloque su yo como objeto
del conocimiento. Sólo puede conocer la totalidad de la
persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no deja fuera
su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible.
Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de
autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la
totalidad humana. En otras palabras: tendrá que ejecutar ese
acto de adentramiento en una dimensión peculiarísima, como
acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa,
exponiéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede
ocurrir cuando vive realmente.

No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa,

contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino
que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y
con todas las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos
parecerá estar a punto de desvanecimiento: así y no de otra
manera puede surgir la visión antropológica. Mientras nos
contentemos con poseernos como un objeto, no nos
enteraremos del hombre más que como una cosa más entre
otras, y no se nos hará presente la totalidad que tratamos de
captar; y claro que para poder captarla tiene que estar
presente. No es posible que percibamos sino lo que en un
“estar presente efectivo se nos ofrece, pero en ese caso sí
que percibimos, o captamos de verdad, y entonces se forma
el núcleo de la cristalización.

Un ejemplo podrá aclarar la relación entre el psicólogo y el

antropólogo.* Si los dos estudian, digamos, el fenómeno de la
cólera, el psicólogo tratará de captar qué es lo que siente el
colérico, cuáles son los motivos y los impulsos de su yo *

El ejemplo lo hemos tomado de la edición inglesa del

ensayo, porque creemos que ayudará al lector. Vid.
“What is Man?”, en Between Man and Man (Macmillan,
Nueva York, 1948), p. 125., pero el antropólogo tratará
también de captar qué es lo que está haciendo. Con respecto
a este fenómeno, les será difícilmente practicable a los dos la
introspección, que por naturaleza tiende a debilitar la
espontaneidad e irregularidad de la cólera. El
psicólogo tratará de sortear la dificultad mediante una
división específica de la conciencia que le permita quedarse
fuera con la parte observadora de su ser, dejando, por otra
parte, que la persona siga su curso con la menor
perturbación posible. Pero, de todos modos, la pasión en ese
caso no dejará de parecerse a la del actor, es decir, que, no
obstante que pueda intensificarse por comparación con una
pasión no observada, su curso será diferente: habrá, en lugar
del estallido elemental, un desencadenarse de la misma que
será deliberado, y habrá una vehemencia más enfática, más
querida, más dramática. El antropólogo no se preocupará de
una división de la conciencia, pues que le interesa la
totalidad intacta de los procesos, y, especialmente, la no
fragmentada conexión natural entre sentimientos y acciones;
y ésta es, en verdad, la conexión más poderosamente
afectada por la introspección, ya que la pura espontaneidad
de la acción es la que sufre esencialmente.

El antropólogo, por tanto, tiene que resistirse a cualquier

intento de permanecer fuera con su yo observador y, cuando
le sobreviene la cólera, no la perturba convirtiéndose en
su espectador, sino que la abandona a su curso sin el
empeño de ganar sobre ella una perspectiva. Será capaz dc
registrar en el recuerdo lo que sintió e hizo entonces; para él,
la memoria ocupa el lugar del experimentar consigo mismo.
Pero lo mismo que los grandes escritores, en su trato con los
demás hombres, no registran deliberadamente
sus peculiaridades, tomando, como si dijéramos, notas
invisibles, sino que tratan con ellos en una forma natural y no
inhibida, dejando la cosecha para la hora de la cosecha,
también la memoria del antropólogo competente posee, con
respecto a sí mismo y a los demás, un poder concentrador
que le sabe preservar lo esencial. En el momento de la vida
no lleva otra idea que la de vivir lo que hay que vivir, está
presente con todo su ser, indiviso, y por tal razón crece en
su pensamiento y en su recuerdo el conocimiento de la
totalidad humana. (MARTIN BUBER).

That authority oa Eastern architecture, the- late

first
James Fergusson, has observed that the word ' gate ' ia
Eastern languages has not the meaning of passage-way,
with enclosing door attached, which it has in Western
languages. When it ia stated (to take one passage out
of many) that Mordecai sat in the King's gate, we are
to understand that in the Persian palace there was either
a separate hall or a well-defined space to which the
name was given. The word gate (= shaar) in the Old
Testament has generally, if not universally, this meaning,
separate words being used for door (= deleth), threshold
(z=saph), and opening {=^ pethach).
It is in this sense that the description in Numbers iv. 26,
' Thescreen for the door of the gate of the court,' is to be
understood. It was a screen of exactly the same width
as the ' door of the gate,' but placed at some convenient
distance away from it, so as to screen the opening without
closing it.^ That distance was left indeterminate and
unexpressed, for the reason that it was to be decided by
the necessities of time and place. The screen of the
gate was, in fact, a moveable item, so as to meet the
growth of the nation's numbers in the future.
It was at the gate of the people, thus understood, that
the elders sat, on lawful days, for the administration of
justice. In this space, and within sight of the altar
fires, the strangers and the foreigners (who were in many
cases alien slaves) stood to worship the God of Israel
• afar off,' not being allowed to come within the court of

Esa primera autoridad de la arquitectura oriental, la última

James Fergusson, ha observado que la palabra

"puerta" en
Las lenguas orientales no tienen el significado
de paso,
con puerta de cerramiento adjunta, que tiene
en los idiomas occidentales. Cuando se dice
(quitar un pasaje
de muchos) que Mardoqueo se sentó a la
puerta del Rey, debemos entender que en el
palacio persa había una sala separada o un
espacio bien definido al que se le dio tal
nombre. La palabra puerta (= shaar) en el
Antiguo
Testamento tiene generalmente este
significado,
Se utilizan palabras separadas para puerta
(delet), umbral.
(saph) y apertura (pethach).
Es en este sentido que la descripción de
Números iv. 26,
Debe entenderse como "la mampara de la
puerta del atrio". Era una pantalla de
exactamente el mismo ancho que la 'puerta
del portón', pero colocada en algún lugar
conveniente.
distancia de él, para proteger la abertura sin
cerrarla. Esa distancia quedó indeterminada e
inexpresada, por la razón de que debía ser
decidida por las necesidades de tiempo y
lugar. La pantalla del
La puerta era, de hecho, un elemento móvil,
para cumplir con los requisitos.
crecimiento de las cifras de la nación en el
futuro.
Era a la puerta del pueblo, así entendido,
donde los ancianos se sentaban, en los días
lícitos, para la administración de
justicia. En este espacio, y a la vista del altar
fuegos, los extraños y los extranjeros (que era,
en muchos
casos, esclavos extranjeros) se pusieron a
adorar al Dios de Israel (a lo lejos) y no se les
permitía entrar en la corte del pueblo hebreo.