Texto 1 ¿Qué es la filosofía?

Como dice Bauman (1994), no es del tipo de pregunta que puede resolverse
señalando un objeto con el dedo. Pero, ¿podría esto hacernos concluir que la filosofía,
al igual que la sociología, no es más que conocimiento acumulado? Claramente, no. Lo
cierto es que la filosofía nos acompaña en todas nuestras experiencias vitales y que
su ejercicio tiene el potencial de transformar la manera en la que pensamos y
afrontamos los problemas. Detrás de cada visión de la realidad hay ideas, juicios y
supuestos sobre la naturaleza humana, la moral, el conocimiento, etc., muchas veces
no reconocidos, que modelan y condicionan nuestras decisiones y nuestro obrar
cotidiano, y la filosofía se ocupa de brindarnos las herramientas para ponerlos en
cuestión.

Comunidades solidarias: Estas comunidades solidarias nacen de un profundo

sentimiento de vinculación humana. Al ver sus acciones y escuchar sus testimonios,
se puede advertir que el impulso central de Las Patronas reside en una concepción de
la naturaleza humana, en una manera de entender la vida; ver el mundo con los ojos
de aquellos que pasan necesidad revela que hay algo, íntimo y potente, que tiene la
capacidad de despegarnos de nuestras rutinas cotidianas para generar otro tipo de
acciones. Ese algo, cuando lo pensamos filosóficamente, nos lleva a reconocer que en
esa actuación hay una visión en juego, sustantiva para sostener sus decisiones, de lo
que es ser persona.

Podemos afirmar, entonces, que observar esta situación desde una perspectiva
filosófica se caracteriza por intentar fundamentar la acción de Las Patronas
preguntándose por ese sentido latente. Este aspecto es clave en el pensamiento
filosófico: la búsqueda de las razones últimas de por qué las cosas son como son.

Estas afirmaciones responden a una manera de reflexionar filosófica? Cuando

aprendemos a ver las cosas desde una perspectiva filosófica, consideramos que estas
afirmaciones, aunque puedan tener un gran peso, no responden cabalmente a la
pregunta por el sentido más radical de ese aporte. Si intentamos alcanzar una
respuesta última del porqué de esa acción nos aproximamos a determinados valores
y principios morales que secundan una concepción de la vida humana.

Pero entonces, ¿qué es específicamente lo que diferencia a la filosofía de las

consideraciones anteriores? Ya el recorrido que hemos trazado nos sirve para
subrayar, en líneas generales, dos características íntimamente relacionadas:

 La centralidad de la interrogación
 2
La importancia de fundamentar el sentido último de las cosas

Así, un punto clave para reflexionar filosóficamente es la idea básica de que hay
preguntas que pretenden alcanzar una respuesta última sobre el ser de las cosas.
Esto equivale a un intento de fundamentación que se arraiga a través de la
ejercitación del pensamiento crítico. Cuando la filosofía nos invita a una reflexión
profunda, nos está pidiendo que seamos capaces de cuestionar lo que damos por
hecho o lo que parece más obvio, perseverando en la senda de la interrogación.
Veamos algunas de las definiciones que ha recibido la filosofía:

 Filosofía es la búsqueda de la verdad como medida de lo que el hombre debe

hacer y como norma para su conducta” (Sócrates).
 “La filosofía se ocupa de las preguntas que nos constituyen como seres
humanos. Si dejáramos de planteárnoslas, perderíamos nuestra humanidad”
(Cortina citado en Sinay, 2019, https://bit.ly/2P2bvYx).
 “Las humanidades son fundamentales para la democracia. La filosofía aporta
herramientas de pensamiento crítico que ayudan a cuestionar la tradición y la
autoridad” (Nussbaum citado en Mosquera, 2019, https://bit.ly/2P1cGrl).
 “Filosofar no es un deber moral sino una necesidad. La vida es tan difícil, que
tenemos necesidad de utilizar nuestra inteligencia para vivir un poco mejor. A
fin de cuentas, ¿qué es la filosofía? Es el esfuerzo por pensar, pensar mejor para
vivir mejor. El amor a la sabiduría (la filosofía) consiste en intentar vivir de
manera un poco menos estúpida, un poco más inteligente, para ser más
felices”. (Comte-Sponville citado en Mosquera, 2019, https://bit.ly/2P1cGrl)
 “Desde cierto punto de vista, la filosofía no tiene ninguna utilidad especial en
esta vida. Desde otro punto de vista, en cambio, si se pierde la filosofía, se
pierde algo más importante que la vida misma: aquello que hace a la vida digna
de ser vivida. Se puede vivir sin justicia, sin verdad y sin belleza. Pero la
cuestión es si la vida sigue entonces mereciendo la pena” (Fernández Liria
citado en Mosquera, 2019, https://bit.ly/2P1cGrl).

Lo que se destaca fundamentalmente en estas definiciones es que la

filosofía es, sobre todo, una manera de pensar que nos hace capaces de
cuestionar críticamente lo que nos rodea o lo que se da por supuesto. Nos
ayuda a comprender que hay más formas de enfocar la realidad y de
entender los cursos de acción, más allá de las consideraciones inmediatas.

Como veremos, los primeros filósofos griegos sostuvieron con fuerza la importancia
de la interrogación como algo consustancial a la posibilidad de comprender el mundo
y la realidad que los rodeaba. Lo que los impulsaba era la comprensión de la esencia
misma de esa realidad.

El término “filosofía” está compuesto por phylos o “filo”, que significa “amor”, y
sophia o “sofia”, que significa “sabiduría”. De modo que, etimológicamente, significa
“amor a la sabiduría”. Basándose en estos términos, la filosofía se distingue de otras
cuestiones que suelen estar emparentadas pero que no refieren a lo mismo. Uno de
los mayores obstáculos a la hora de definir qué es la filosofía es concebir ese amor a
la sabiduría como acopio de conocimientos o información. El ejercicio filosófico se
puede y se debe distinguir de estas dos expresiones, no porque sean insuficientes
para entender de qué trata, sino porque hacen referencia a cosas distintas:
Conocimiento e información son procesos iniciados desde afuera, se trata
de la incorporación de elementos externos, iguales para todos quienes los
absorben, mientras que la sabiduría es el resultado de un proceso que
incluye el pensamiento, la memoria, las experiencias, las vivencias, y
concluye en una comprensión del mundo y una visión de éste propia e
indelegable. Se puede tener mucha información general o específica o
mucho conocimiento de un tema en particular, sin que eso signifique que se
tiene sabiduría. También es posible ser sabio sin estar empachado de
información y conocimientos.
Una de las grandes cuestiones, por tanto, que debe afrontar cualquier
intento por definir la filosofía es presentar una visión coherente del
significado de sus interrogantes esenciales. De allí, que habláramos
anteriormente de qué es lo que se pretende con la interrogación filosófica y
cómo funciona como bisagra entre la sabiduría y el conocimiento o la
información.

Pensar como una actividad critica:

Tener presente esta contextualización de la filosofía resulta fundamental para una

primera aproximación, pero debemos considerar otra cuestión clave: se trata de una
manera de reflexionar crítica.

Actualmente, se habla mucho en educación del desarrollo del pensamiento crítico

como una herramienta indispensable para la generación de nuevos paradigmas o de
modos diferentes de hacer las cosas (Bailin, Case, Coombs y Daniels, 1999).

Que la filosofía sea un pensamiento crítico significa básicamente que posee un

carácter problematizador, es decir, que no se limita a lo dado, sino que implica el
desarrollo de cierta capacidad para cuestionar lo existente. Atiende a la existencia
efectiva de las cosas, pero no reduce la reflexión a ellas. El pensamiento filosófico
posee una destreza, que actúa como un principio rector de su ejercicio, para
cuestionar la realidad, para “abrirla” a otras potencialidades.

Esto quiere decir que no existe una fase intermedia entre el pensar filosófico y la
acción de poner en cuestión, ya que uno de los rasgos más característicos de la
filosofía es su sentido crítico. En otras palabras, no se filosofa primero y después se
cuestiona. Por medio del carácter crítico que posee, la filosofía intenta ir a la raíz de
las cosas y por ello, ese carácter es estructurador de su modo de penetrar y
comprender la realidad.

La visión filosófica supone una actitud crítica asociada a la dinámica misma

de la razón: hacer una pausa, un alto en el camino para sobreponerse a la
inmediatez y poder así vislumbrar el bosque en su conjunto y no solo los
árboles. En esta metáfora del bosque, Ortega y Gasset (2005) ilustran lo
propio de la filosofía: del bosque tenemos tantas perspectivas como
posiciones. Para el pintor, el bosque es una plétora de colores; para el
leñador, una fuente de recursos; para el paseante solitario, un lugar de
recogimiento, etcétera. Todas las perspectivas de lo real son ciertas en
tanto no busquen convertirse en únicas.

Comprender el mundo en que vivimos:

Hay tantos modos de entender la filosofía como filósofos ha habido a lo largo de la

historia. Lo cierto es que la filosofía, como saber, goza de múltiples
perspectivas. Precisamente, este es una de sus características más
significativas. En la acción de cuestionar la realidad, la filosofía, aunque
trata con múltiples ideas, no es una ideología, ya que justamente nos brinda
las herramientas necesarias para no perder de vista su sentido crítico.
La filosofía, en cambio, es un saber que busca cuestionar siempre sus
propios fundamentos, y de ese modo, nos debe conducir a la práctica de no
asumir nada como inamovible e incuestionable. La filosofía es crítica de las
ideologías. El saber filosófico puede verse, de este modo, no como un saber
sustantivo en el sentido de un saber de verdades inamovibles, sino como
uno que busca siempre nuevas formas de comprender la realidad.

Los prejuicios no son aliados del pensamiento filosófico sino todo lo

contrario. Tal como sostiene André Comte-Sponville (2002), hay aquí un
enfrentamiento crucial que conforma la estructura del ejercicio filosófico:

La filosofía es un preguntar radical, la búsqueda de la verdad total o última

(y no, como en las ciencias, de tal o cual verdad particular); creación y
utilización de conceptos (aunque esta práctica exista en otras disciplinas);
reflexividad (un volver del espíritu o de la razón sobre sí mismos:
pensamiento del pensamiento); reflexión sobre la propia historia y sobre la
de la humanidad; búsqueda de la mayor coherencia posible, de la mayor
racionalidad posible (es el arte de la razón, si se quiere, pero que
desemboca en un arte de vivir); es, en ocasiones, construcción de sistemas;
es, siempre, elaboración de tesis, argumentos, teorías…Pero la filosofía es
también, y quizá fundamentalmente, crítica de las ilusiones, los prejuicios,
de las ideologías. Toda filosofía es una lucha .

Toda vez que algo, por más racional que parezca, se aventure a convertirse en una
visión rígida de lo real, ese algo se convierte en ideología. La tarea combativa de la
filosofía estriba aquí en sostener encendida la duda, apostando por resguardar la
realidad del saber, del ser, de cierres y clausuras ideológicas, dogmáticas, etcétera.

Esta tarea crítica es central para intentar aprehender la realidad en su totalidad, pues
posibilita nada más y nada menos que nuevos comienzos, es decir, situar problemas
antiguos bajo una nueva lupa, avanzar en la búsqueda sobre el porqué de creencias
que persisten a lo largo de la historia y examinar las raíces de problemas que ya
están entre nosotros o se avecinan en el horizonte:

De suerte que no sólo el problema filosófico es ilimitado en extensión, puesto que

abarca todo y no tiene confines, sino que lo es también en intensidad problemática.
No sólo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema. Cuando,
en cambio, decimos que las ciencias particulares tratan un problema relativo o
parcial, no sólo sugerimos que se ocupan exclusivamente de un trozo de universo y
nada más, sino que ese problema mismo se apoya en datos que se dan por sabidos y
resueltos, por tanto, que sólo a medias es problema.

RAMAS:
Hay diversas ramas de la filosofía. Costa y Divenosa (2004) distinguen las siguientes:
 Ética: encargada del análisis de la conducta moral
 Antropología filosófica: busca esclarecer la esencia de lo humano∙
 Gnoseología: encargada del análisis del conocimiento
 Metafísica: encargada del análisis de la estructura de la realidad
 Estética: encargada del análisis de las formas de belleza
 Lógica: encargada del análisis del razonamiento
También podemos hablar de filosofía política, filosofía del lenguaje, filosofía de las
ciencias, filosofía de la educación, etcétera.

Si bien hay cierta convención sobre el uso de términos: antropología filosófica

(estudio sobre el hombre), metafísica (doctrina del ser en cuanto ser), gnoseología
(estudio del conocimiento) o epistemología (estudio del conocimiento científico),
etcétera, no cabe duda de que lo que define a la filosofía como saber son rasgos como
actitud interrogante, saber crítico y fundamentación argumentativa y racional. Los
múltiples sistemas, corrientes, tradiciones y filósofos comparten, en la riqueza de su
diversidad, estos rasgos esenciales.

Como decíamos antes, la tarea crítica de la filosofía requiere precisamente el arte de

mantener la pregunta viva. Los interrogantes filosóficos han de estar fundamentados.
Pero, al mismo tiempo, se destaca en la filosofía su apuesta por integrar saberes y
analizar las diferencias que entre ellos existen, así como de contemplar lo existente
bajo una distancia de carácter teórico y práctico.

Aprendemos filosofía, como decía Kant, filosofando, y esto equivale a mantener viva
la pregunta como vocación para transformar, cambiar y mejorar los estados del
mundo y del ser humano. Por esto, es un saber humanístico, en el sentido incluso
renacentista, porque aspira a no reducirse a un saber genitivo, que depende solo de
otros saberes, sino que se aventura en una suerte de pasión por la totalidad: hombre
soy, nada de lo humano me es ajeno (en expresión del ideal renacentista).

Las ciencias son tanto más firmes y fuertes cuanto más limitado es su campo. Ya el
proyecto kantiano, como habremos de ver, lo expuso: la ciencia funciona dentro de
los límites de la razón, allí donde la razón humana se apoya en la experiencia (Kant,
2005). En cambio, la filosofía brota de la naturaleza misma de la razón: en su ansia de
preguntas y respuestas, de nuevas preguntas y nuevas respuestas, excede los límites
de la experiencia. Una cosa es conocer dentro de los límites de la experiencia y otra
cosa es pensar, sobreponerse a dichos límites. La filosofía aspira, decían los clásicos,
a las primeras causas.
Texto 2: La cuestión del arkhe
Origen; Suele afirmarse que la primera época de la filosofía antigua fue aquella que
tuvo de protagonistas a los presocráticos. Reconstruir el pensamiento presocrático
equivale, en cierta forma, a repasar el armado de un gran puente histórico por donde
se produjo el famoso paso del mito al logos. Este tránsito, que tuvo su origen en Jonia,
en la costa de Asia Menor, provocó un cambio sustancial, un viraje clave en la historia
del pensamiento filosófico y más aún, de todo el pensamiento occidental. No es de
extrañar que, en la medida en que la explicación racional de los fenómenos naturales
comenzaba a sustituir a la explicación mitológica cargada de fuerzas sobrenaturales,
la filosofía dirigiera su mirada al estudio de la estructura y las leyes del universo.

Pero volvamos otra vez al punto de partida. La expresión “filosofía antigua”

hace referencia al primer capítulo de la reflexión filosófica que surge
alrededor del siglo VII a.C. en Grecia y se extiende hasta el siglo VII d.C.
Durante este período, tuvo lugar una gran transformación intelectual debido
a que empiezan a abandonarse las tradicionales explicaciones del mundo
basadas en argumentos de tipo religioso o mitológico para sustituirse por
formas de pensamiento basadas en la razón.

Interpretar el mundo en clave mitológica implicaba considerarlo como una

expresión de la voluntad de los dioses. Las respuestas a las principales
preguntas acerca de los fenómenos del universo o de grandes
acontecimientos sociales (guerras, enfermedades, desastres climáticos,
etc.) remitían a explicaciones sustentadas en mitos.

Pesemos lo que habrá significado entonces ir apartándose de ese mundo habitado por
esos torrentes de emociones y caprichos divinos para responder a la pregunta “por
qué sucede lo que sucede”. Siendo así, es indudable que se haya tratado de una
transformación de la realidad que influyó poderosamente en la generación de un
nuevo orden para el universo. Es ese “paso del mito al logos” el que comienza a
consolidarse con los filósofos presocráticos al intentar edificar una reflexión racional
del cosmos. Lo que se conoce de estos filósofos (llamados así por su ubicación
temporal previa a Sócrates, aunque algunos filósofos son coetáneos suyos) es a
través de fuentes indirectas (Aristóteles, Diógenes Laercio, Teofrasto, etc.). De lo que
no cabe duda es que su reflexión cosmológica, que busca el logos, la estructura
racional de la naturaleza, inaugura un periodo del pensamiento humano en pugna con
la construcción mitológica como esquema explicativo de la realidad.

La cosmología (del griego kósmos, “universo”, y lógos, “discurso”) se convierte en el

principal motor de la reflexión presocrática. Pero la pregunta acerca de cómo está
constituido el universo se extiende entonces más allá de lo que meramente
observamos: para los griegos, el universo sustenta un “orden” que tiene su origen en
un caos inicial. Esta mirada en un todo armónico que se afirma contra una materia
primigenia caótica también responde a dos vías teóricas centrales del pensamiento
griego que son la ética y la estética: la verdad, el bien y la belleza son conceptos
fuertemente enlazados.

Una de las características más destacadas de este tránsito al estudio del universo y
sus leyes es que guiará a la filosofía a un nuevo paradigma del pensamiento:

En los presocráticos se inicia un pensar «demostrativo», que no se limita

ya a escuchar relatos, sino que con su propia observación y reflexión
crítica trata de captar algo y al mismo tiempo de razonarlo. Al surgir así
con los presocráticos el pensar conceptual, nacía al mismo tiempo la
filosofía de Occidente

Los filósofos presocráticos suelen agruparse en escuelas. No hay que entender la

noción de escuela en su sentido actual, sino que más bien hace referencia a cierta
tradición de pensamiento. Suelen reconocerse dos grandes tradiciones que reciben el
nombre de fisicalista y lógico-racionalista. Ambas formas de pensamiento se
difundieron por todo el mar Mediterráneo (desde Asia Menor hasta Italia). Pero
veamos qué tenían en común.

Interesados fundamentalmente en buscar explicaciones naturales a los procesos de la

naturaleza, el gran mérito de estos filósofos fue centrarse en esclarecer la cuestión
del arkhé (en griego, término que se puede traducir por “principio”, pero también por
“origen primordial”), es decir, el principio o la materia primaria de la que todo lo
demás está hecho. Es importante destacar que ese origen de la naturaleza es lo que
la sustenta como razón organizadora de todo lo existente.

Los presocráticos identificaron este principio con diversos elementos de la naturaleza,

y optaron por apelar a un principio (monismo), a dos (dualismo), a varios (pluralismo)
o a uno de carácter indefinido (ápeiron). La meditación presocrática es así una
meditación sobre los principios que operan para organizar el cosmos (la totalidad de
lo existente). Sobre esta base, estos filósofos elaboraron sus propios enfoques que
encarnaron una nueva manera de pensar alejada de los mitos tradicionales.

Establecer el ser más íntimo de las cosas como “algo” de lo que todo procede y a lo
que todo regresa implica extender la mirada más allá de las apariencias sensibles y
de las innumerables variaciones de las cosas. Lo que domina el interés, entonces, es
averiguar ese “algo” que constituye el verdadero y propio ser de las cosas.
La reflexión de los presocráticos queda expresada de la manera más clara en estas
distinciones fundantes del pensamiento filosófico:

Esta distinción entre lo exterior y lo interior, entre el fenómeno perceptible por los
sentidos y el verdadero ser sólo pensable, entre lo accesorio y lo esencial, acarreaba
todavía otra distinción: En el fenómeno o apariencia exterior cada cosa era algo
propio, individual, pero luego, en la esencia, las cosas resultaban iguales entre sí; la
esencia era común. Ahora bien, esto común o general aparecía ahora como lo más
importante, y por consiguiente como algo aún más esencial en comparación con lo
sólo individual. Todavía surgía, como por sí misma, una tercera distinción: la esencia
interior, la misma en todas partes, es también lo permanente, lo consistente, seguro,
computable, desconocible, comparado con lo transitorio, casual, inseguro, envuelto en
sombras, que no puede ser objeto del saber, sino a lo sumo de una representación, de
una creencia u opinión.

Como dijimos antes, suelen distinguirse dos grandes tradiciones en este contexto. Por
un lado, identificamos la fisicalista, interesada por la búsqueda del principio (arkhé)
del universo en un principio material. Constituye la vertiente, en general, más
naturalista, es decir, más próxima al estudio de la physis o naturaleza. Podríamos
decir que una de las cuestiones clave aquí es saber qué componentes físicos
constituyen el cosmos. Veamos cuáles son las posiciones que se agrupan aquí.
Comencemos por los tres filósofos de la llamada Escuela de

-Mileto: considero que el agua era el principio y origen de todas las cosas.
-Anaximenes: supuso que era el aire el principio que explicaba el universo.
-Anaximandro:

Para estos pensadores había, entonces, una materia primaria de lo que estaba hecho
todo lo demás. Ellos son monistas ya que justamente postulan un único principio
constitutivo de todo lo existente.

Hay otras tres figuras que se inscriben en esta tradición fisicalista aunque se
identificans como pluralistas dado que suponen una pluralidad de principios
explicativos del universo:
Empédocles (495-455 a. C.)
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Para él no, hay un solo elemento sino cuatro: aire, tierra, fuego y agua. Estos se
combinan mediante relaciones de amor u odio o fuerzas de atracción y repulsión, y
son el origen de lo existente.
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Anaxágoras (500-428 a. C.)
Apeló a unos componentes minúsculos, que denominó “gérmenes” o “semillas”, que
se combinaban siguiendo las leyes de una inteligencia ordenadora (nous) de carácter
natural y físico.
Demócrito (460-370 a. C.)
Junto con Leucipo, se conocen como “los fundadores del atomismo”. Sostuvo que todo
está constituido por unas unidades pequeñas e invisibles que las denominó “átomos”.
La palabra “átomo” significa “indivisible”.

La visión que estos filósofos tenían de la realidad era variada y múltiple. Algunos,
como Tales, llegaron a ser considerados parte de los siete sabios (lista de personas
que habían sido destacadas por sus funciones políticas, sociales, etc.,) como
referentes para la antigüedad.

Veamos ahora la tradición que se define como lógico-racionalista. Recibe esta

denominación porque su preocupación central gira en torno a la identificación de las
leyes que regulan el universo.

Heráclito (540-480 a.C.) es uno de sus principales exponentes. A él se le atribuye una

concepción dinámica de la realidad, signada por el cambio permanente: todo fluye al
modo de la corriente en el río, razón por la que nunca “descendemos dos veces en el
mismo río”.

Heráclito mantuvo además un firme compromiso con la idea de que el mundo está
caracterizado por un juego de fuerzas opuestas o contrarias que mantienen entre sí
una relación de unidad. Esa tensión entre los contrastes (por ejemplo, invierno-
verano, guerra-paz, etc.) es indispensable para reconocer la existencia de las cosas.

Heráclito subrayó que los opuestos se combinan en el mismo logos (lo mismo es el
camino de ida que el de vuelta). Así: “Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir,
juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en éstas y éstas en aquéllas” (Plutarco,
citado en Kirk, Raven y Shofield, 2014a, p. 220). También emplea con frecuencia la
palabra logos, que significa razón, para hacer referencia a la ley sobre el flujo racional
de las cosas. Ese flujo no es anárquico, sino que está regido por el logos.

Otro gran exponente de esta tradición es Parménides (530-515 a.C.), que vivió en la
colonia griega de Elea, en el sur de Italia. Para Parménides, la reflexión debe
instalarse fundamentalmente en una dimensión ontológica, es decir, en el plano del
ser. En el discurso parmenídeo, el ser es estático, inmutable, incorruptible (no tiene
partes) y perfecto.

Para Parménides, lo que es no puede admitir un verdadero cambio, ya que cambiar es

dejar de ser: no hay nada que se pueda transformar en algo distinto a lo que es
enteramente. De este modo, no hay como en Heráclito un acento puesto en el devenir
de las cosas. Son solo nuestros sentidos los que nos proporcionan la imagen del
devenir, pero esta imagen nos crea una ilusión errónea del mundo.

Parménides llega a esta idea en un poema en el que describe que se le presentó una
diosa que le ofreció dos caminos (métodos) a seguir: uno que conduce al no-ser, a la
apariencia, lo mudable, lo perecedero, y otro que lleva hacia el ser, la verdad, la
permanencia, lo eterno. Está aquí ya en germen la distinción platónica entre un
mundo de lo cambiante (del no ser), que atestiguamos mediante los sentidos y la
opinión, y un mundo del saber (episteme), que nos conduce hacia el ser de las cosas:

Ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo. Pues ¿qué
nacimiento podrías encontrarle? ¿Cómo y de dónde se acreció? No te permitiré que
digas ni pienses de "lo no ente", porque no es decible ni pensable lo que no es. Pues,
¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si
procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea completamente o no sea en
absoluto. Ni la fuerza de la convicción permitirá jamás que de lo no-ente nazca algo
además de ello. Por eso, la Justicia no afloja sus cadenas para permitir que nazca o
que perezca, sino que las mantiene firmes; la decisión sobre estas cosas se basa en
esto: es o no es. Pero se ha decidido, como es en todas sus direcciones; pues ni
mayor ni menor es necesario que sea aquí o allí, ya que ni es lo no-ente, que podría
impedirle llegar a su igual, ni existe al modo que pudiera ser más aquí y menos allí,
pues es todo inviolable, porque, por ser igual a sí mismo por todas partes, se
encuentra por igual dentro de sus límites. (Simplicio, citado en Kirk, Raven y Shofield,
2014b, pp. 57-58).

Otro gran exponente de esta tradición es Pitágoras (570-469 a. C), discípulo de Tales.
A él se le atribuyen, además de sus reflexiones filosóficas, importantes
descubrimientos en el campo de las matemáticas. Las ideas de Pitágoras se combinan
con muchos elementos religiosos presentes en orfismo tales como el dualismo
(mente-cuerpo) y la doctrina de la salvación del alma.

Pitágoras consideraba que la forma o el número era el rasgo más fundamental de la

naturaleza. Él también señaló la importancia de la idea de armonía cósmica o
universal. La armonía era precisamente identificada con el alma, y ambas poseían un
papel indispensable para conservar la unidad del Todo.

Texto 3 El giro antropológico

Dentro de la filosofía antigua ubicamos el pensamiento socrático y sofista. Vamos a
comenzar con una primera contextualización histórica para comprender qué forma
comienza a asumir la reflexión filosófica a partir del siglo V a. C. En esta época
irrumpe un movimiento en el mundo antiguo que condicionará el desarrollo posterior
de la filosofía: el movimiento de los sofistas. Gracias a ellos comenzó a gestarse una
nueva orientación que consistió en tomar como punto de partida al hombre y
colocarlo en el centro de la discusión, apartándose así de lo que había predominado
hasta entonces ligado al estudio del cosmos o a la búsqueda de primeros principios.
Se trata de una nueva forma de pensar atenta a las experiencias y situaciones que
acompañan el surgimiento de un nuevo régimen democrático en Atenas y por ello,
más interesada en aquellos temas que contribuyen a entender la participación de los
ciudadanos en la vida pública: la educación, las leyes y la política:

En la época de los presocráticos la función de guía de la educación nacional se hallaba

reservada, sin disputa, a los poetas, a los cuales se asociaban el legislador y el
hombre de estado. Por primera vez con los sofistas cambia este estado de cosas. Se
separan netamente de los filósofos de la naturaleza y de los ontólogos del periodo
primitivo. La sofística constituye, en el sentido más propio, un acaecimiento de tipo
educativo. Sólo pueden hallar su plena estimación en una historia de la educación.
(Jaeger, 2001, p. 140).

La concepción general del poeta como educador resume la importancia de la vía

principal de contacto entre la obra del arte y la ética. Sin embargo, con los sofistas
esta situación comienza a cambiar. Hay una crisis profunda que atraviesa ahora el
mundo griego que lleva consigo el germen de un nuevo ideal de hombre, construido
sobre la base de identificar la transformación de varias estructuras de la sociedad: un
continuo debilitamiento de la antigua aristocracia, un crecimiento veloz del comercio
y una consideración diferente de la ciudadanía. Se trata de acontecimientos de gran
calado para la comunidad y para el pueblo. Por tanto, no es la naturaleza ni el
cosmos lo que se presenta en este momento como inquietudes gigantescas;
es la acción humana la que demanda un lugar preeminente en la reflexión.

Con los sofistas, la filosofía experimenta así un giro antropológico: la

reflexión se vuelve desde la consideración de la naturaleza hacia la del ser
humano. Con los sofistas aparece una nueva agenda de contenidos filosóficos,
políticos y éticos que marcarán –mayoritariamente, por oposición– la reflexión de los
grandes filósofos clásicos. No podríamos entender la figura de Sócrates si no es por
sus polémicas con los sofistas, así como tampoco la filosofía de Platón. El mismo
Aristóteles desarrollará un análisis de los argumentos de los sofistas al punto de
considerar cómo estos incurren en falacias de diverso tipo, acuñando el término
argumento sofístico que aún hoy usamos para referirnos a aquellos modos de
expresar razonamientos que, con apariencia de validez lógica, incurren en algún tipo
de fallo argumentativo o semántico.

El giro anterior nos recuerda que las grandes diferencias que pueden plantearse en
términos de intereses centrales del pensamiento no emergen de un itinerario casual.
La contextualización histórica que hemos esbozado antes nos enseña que las crisis y
los cambios profundos poseen un gran poder para renovar las concepciones que
permean nuestra vida y el mundo social.

En la Grecia de los sofistas, muchas personas no se hallaban plenamente

satisfechas con justificar la obediencia a las leyes invocando las directrices
de una voluntad superior y arbitraria. Hay partes estructurales de la
sociedad que no consiguen, por tanto, conservar su estabilidad y sobrevivir.
En estos contextos, el cambio no se presenta sólo como un objetivo
deseable, sino más bien como la respuesta necesaria e insoslayable de
demandas sociales y culturales que ya no responden a viejos paradigmas.

A modo de ejemplo, un análisis de este tipo de respuestas con respecto a nuestro

sistema educativo podría poner de relieve de qué manera se promueve en la
actualidad una honda transformación en los principios rectores de la labor educativa.

Retomemos ahora el examen de los principales elementos de la sofística.

Los sofistas son los primeros en utilizar técnicas pedagógicas en sus clases. Iban de
ciudad en ciudad impartiendo sus enseñanzas en diversas materias: cálculo,
geometría, astronomía, música, gramática y retórica. De ahí su nombre: “expertos en
cosas sabias” (el sufijo -tas en griego indica “que hace”, “dedicado a”; así: “-sofía -
tas”, el que hace sabiduría, el que se dedica a la sabiduría).

Ellos están muy ligados a los procesos de democratización de la polis que vive el
mundo heleno desde los siglos VI a. C. en adelante. La renovación de técnicas
militares también ocupa un lugar influyente, ya que la guerra deja de ser asunto de
los nobles y pasa a ser de los sectores populares, así como la exigencia de sumar
amplias capas de la población para defender el ámbito griego respecto de la presión
persa, que se cristaliza en las Guerras Médicas (492-449 a. C.) (Ausín y Vidal-Naquet,
1986).

Veamos algunas características principales de los sofistas:

 Los sofistas se fueron especializando fundamentalmente en gramática, retórica,
derecho y política.
 Dado su carácter viajero –iban de ciudad en ciudad–, y al enfrentarse a diversas
costumbres, leyes (nomos) y cosmovisiones, desarrollaron ideas relativistas.
 La retórica fue su principal instrumento de persuasión. Protágoras, Gorgias y
Trasímaco fueron algunos de los más consumados oradores de este período.
 Dada su habilidad para combatir a través del lenguaje con miras a hacer
imperar sus propios puntos de vista y refutar las opiniones de sus adversarios,
reciben el nombre de erísticos. Esta expresión proviene de erística (del griego
eristiké téchne, “técnica del discutir”).
 Hacer prevalecer la tesis propia precede en importancia a la veracidad o
falsedad de los argumentos empleados para ello.
 El discurso comienza a poseer un sello propio, una estructura específica.
 A cambio de transmitir su sabiduría, exigían que se les pagase, y esto no era
bien visto, por lo que fue objeto de fuertes críticas.

En el centro de todas estas características hay una convicción acerca del tipo de
conocimiento que es conveniente poseer. Los sofistas subrayan la importancia de
cuestionar las certezas tradicionales, explicitando, en el contexto del discurso, las
maneras en que las formas del pensamiento se diversifican a medida que se acercan
a prácticas y experiencias concretas.

Los sofistas son el fruto de su tiempo, pero también un modelo de pensamiento para
las incipientes democracias griegas (Jaeger, 2001 citado en De Romilly, 1997). El
relativismo de sus posiciones y el desarrollo de las artes argumentativas son clave
para entender los procesos de transformación sociocultural que vive el mundo heleno
y que dan pie a la irrupción de un periodo que suele conocerse como la ilustración
griega.

Sócrates de Atenas (469-399 a. C.) inspiró una revolución total en la historia del
pensamiento. Como no escribió nada, conocemos su pensamiento gracias a la visión
que de él tienen principalmente Platón, Jenofonte y Aristófanes.

Existen algunos “semblantes” que estos autores nos comparten de Sócrates de los
que rescataremos algunos de los principales rasgos:
Aristófanes (445-388 a. C.)
En su comedia “Las nubes”, se insinúa la forma característica de filosofar de Sócrates
a través de su predilección por hacer preguntas a sus interlocutores.
Platón (429-347 a. C.)
Discípulo directo de Sócrates, lo presenta como un hombre sabio y justo, provisto de
una profunda integridad moral.
Jenofonte (430-355 a. C.)
En los episodios que narra de la vida de Sócrates, resalta la importancia de su
dignidad moral.

1 de 3

Más allá de las diversas semblanzas –algunas irónicas– sobre su figura, la

preocupación fundamental de Sócrates será la recomposición del lenguaje moral
(MacIntyre, 2006). La vida de la polis y la propia vida interior del sujeto (que puede
contemplarse como una introyección de los espacios públicos internos de los que
habla Arendt) exigen indagación sobre los términos morales, sustraerlos al dominio
del relativismo.

En Sócrates el saber es fundamentalmente saber ético (Bilbeny, 1998). Se trata, no

obstante, de un saber muy especial, no un saber de contenidos ni de desarrollo de
competencias necesarias para refutar a adversarios, sino un saber vinculado al
autoconocimiento y a la responsabilidad por el mundo en el que se vive. Con Sócrates
se descubre la verdad fundamental de la moralidad humana y su identificación de la
felicidad con el ejercicio de la virtud al sostenerse firmemente en su sentencia: “es
mayor mal cometer una injusticia que padecerla” (Arendt, 2007). La coherencia se
convierte así en criterio y fuente de conducta.

La enseñanza impartida por Sócrates es la consumación más honda de la

filosofía como amor a la sabiduría. De ninguna manera significa esto que
esa sabiduría se afirme como posesión de conocimiento. No tenemos más
que recordar el elevadísimo valor que entraña ir en busca de la verdad para
comprender el significado de la filosofía. Sin embargo, Sócrates le da a esa
búsqueda una gran resonancia vital al demostrar con hechos que tiene una profunda
nervadura moral. De hecho, si tuviéramos que resaltar un único acontecimiento en la
vida de Sócrates que exalta este punto entre las cuestiones más significativas que se
mencionan de él, nuestra elección habría de ser muy probablemente su condena de
muerte y su aceptación del veredicto final. Esto es así porque tras ser acusado de
rechazar la religión tradicional y de corromper a los jóvenes, Sócrates podría haber
optado por abandonar Atenas y exiliarse. Pero un atributo fundamental para él, tal
como aparece en la Apología platónica, es honrar con el comportamiento esa
búsqueda incesante de la verdad que debía ser, ante todo, atestiguada por el ejercicio
de la virtud. Sócrates manifestó ese atributo al aceptar la condena de sus acusadores.
Se pone en evidencia así un fuerte acento en la filosofía, no como un saber
meramente intelectual, sino como una vía clave de acción que debe emanar del
razonamiento. La ética socrática nos exige vencer la ignorancia respecto del
verdadero bien como el principio rector más fundamental de una forma virtuosa de
existencia.

Ahora bien, puesto que no hay expertos en virtud –no hay quién pueda
determinar con total acierto el sentido de los términos morales–, la apuesta
socrática es ayudar a que cada persona pueda, desde sus propias
competencias y conocimientos, alumbrar la verdad. A este arte le llama
mayéutica. El mismo Sócrates lo comparaba al de su madre, que era
partera, pero aquí se trata de hacer nacer las ideas a través de preguntas
que intentan atravesar la superficie de las cosas para llegar más hondo. Una
de las principales enseñanzas que nos trasmite con la mayéutica es la
importancia de mantener una actitud abierta a los puntos de vista de los
demás y de confiar en la capacidad de las personas para hacer aflorar, a
través del razonamiento, reflexiones serias y argumentadas:

La mayéutica era la «obstetricia» de Sócrates. Este arte lo ejercía principalmente con

jóvenes, a los que enzarzaba en discusiones filosóficas, y consistía en destacar algún
dicho de su interlocutor en el que éste expresaba algo que sabía sin saber que lo
sabía, mostrándole con sus hábiles interrogaciones que podía saberlo con sólo
reflexionar debidamente sobre los problemas. Lo que así practicaba Sócrates era el
mejor entrenamiento filosófico. En todo caso hacía sentir a aquellos jóvenes que no
debían sentirse prematuramente seguros de sus ideas y de sus juicios. Sócrates no
sentía demasiado respeto por las respuestas tradicionales; más bien inducía a tener
en poco lo ya conseguido y a seguir hurgando […] (Hirschberger, 2012: 40-41).

La huella de la mayéutica es tan enorme que puede considerarse como una

de las aportaciones filosóficas más fundamentales en la historia del
pensamiento. Para Sócrates, la actitud fundamental que acompaña a la
mayéutica es antidogmática: se construye reconociendo la limitación del
conocimiento humano. Y ese reconocimiento empieza por uno mismo. Su
“solo sé que no sé nada” es el punto clave en donde se condensa la esencia de este
método. Las preguntas socráticas son guardianas del diálogo, no de las imposiciones
totalitarias que son la máxima constatación de un “solo sé que lo sé todo”:

La dialéctica sirve para deshacerse del saber establecido y descubrir por uno mismo,
y hasta en uno mismo, la verdad. El método socrático no enseña la verdad ni conduce
a un conjunto de saberes específicos como final de su trayectoria. El horizonte de la
dialéctica es aporético, no dogmático: siembra la duda, no doctrinas.

Todo conocer comienza para Sócrates por un acto de ironía: llevar los
términos del adversario dialógico a extremos contradictorios o grotescos
para poner en evidencia de este modo lo problemático del concepto
(Bilbeny, 1998 citado en Jaeger, 2001). Por ejemplo, cuando un sofista le
plantea que la virtud puede enseñarse y que consiste en determinadas
características, Sócrates lleva la definición al paroxismo de generalizar de
tal modo la virtud que pierde su diferencia respecto de otros términos, y
cuestiona, además, que, si la virtud se puede enseñar, ¿cómo se explica que
de la virtud de Pericles salga la vida viciosa de su hijo? (¿qué, si no lo mejor, quiere un
padre para su hijo?). Esta actitud de ironía permite así paralizar la secuencia
discursiva para adentrarse en la problematización y reconstrucción del sentido de los
términos. Por seguir con el ejemplo, si sabemos que tales rasgos no definen la virtud,
entonces es preciso comenzar la indagación partiendo de la ignorancia. He aquí la
fuente fundamental del dictum socrático Solo sé que no sé nada, que, según la
tradición, respondió el propio Sócrates cuando le informaron que el oráculo de Delfos
le había referido como el hombre más sabio de Atenas.

La máxima délfica, que estaba situada en el frontispicio del templo de Apolo en

Delfos, es tomada por Sócrates para dar un giro a la problemática de la virtud (Jaeger,
2001 citado en Bilbeny, 1998). La máxima no tiene aquí un sentido religioso: no te
atribuyas prerrogativas divinas. En otras palabras, no pretendas conocer lo que está
fuera de tu alcance, pues terminarás en hybris o soberbia, creerse en posesión de
prerrogativas divinas. La virtud es conocimiento, pero un conocimiento que
exige considerar las acciones y pensamientos propios a la luz de la
excelencia. Alcanzar cualquier virtud exige como paso previo conocerse a sí
mismo. Y el ejercicio de la virtud se identifica para Sócrates con la felicidad.
Así, aparecen tres nociones estrechamente conectadas:
 Dominio de sí
 Libertad interior
 Felicidad

La primera, el dominio de sí (enkráteia), hace referencia a la capacidad del alma

de gobernar las propias pulsiones del cuerpo; se trata esencialmente de un saber de
la mesura, pero también de una actitud moderada que se constituye en eje del
cuidado-examen de uno mismo para evitar así ser esclavos de nuestros impulsos y
pasiones. Esta filosofía abriga así un elemento esencial para diferenciarnos de todos
los demás seres vivos. Sin embargo, no se yergue en un discurso dogmático; muy por
el contrario, comprender la importancia del dominio de sí equivale a defender,
enérgicamente, un dominio pleno de libertad interior que traspasa su reconocimiento
meramente jurídico o político. Cuando el individuo no se domina a sí mismo padece
akráteia, incapacidad de ser dueño de sí mismo.

La libertad interior se cultiva como una robusta protección frente a lo que nos sustrae
del ámbito de la razón, ya que la libertad de la que habla Sócrates carece de sentido
volitivo: no está inscripta en el campo de la voluntad, sino más bien en el de la
facultad racional del ser humano. Consiste en aprender a pensar por uno mismo y en
prepararse para vivir de tal forma que uno no se pierda en la vacuidad de los placeres
y los bienes materiales. Esta preparación se identifica con el perfeccionamiento moral
de la propia alma. De allí que, el dominio de sí, la libertad interior y la felicidad son
inseparables de la ética. Solo el hombre virtuoso da testimonio de estos aspectos
centrales a los que debe aspirar toda vida humana.
Texto 4: Época clásica
La condena a muerte de Sócrates (399 a. C.), su maestro amado, hizo a Platón
desarrollar una visión pesimista de la democracia, que se traduce en la figura del
filósofo que ajustician en el mito de la caverna.

Siguiendo la estela de los pitagóricos, Platón busca establecer reformas políticas en

Siracusa, pero terminaron en sedición y en su venta como esclavo. De regreso a
Atenas, fundará la Academia (387 a. C.) con la pretensión de desarrollar un programa
educativo integral, del que pudieran salir los futuros gobernantes del Estado, en la
versión que ofrece en su República. La Academia, centro de enseñanza y formación,
albergó a numerosos discípulos, entre ellos, el que habría de convertirse en uno de los
más grandes pensadores de la historia de la filosofía: Aristóteles.

La decadencia de la polis marca la reflexión filosófica de Platón. En su obra Las leyes

muestra su escepticismo sobre las reformas políticas, optando por combinar
modificaciones legislativas con programas de reforma social, pero tomando firme
base en las costumbres establecidas.

Pero la época clásica ateniense también fue de máximo esplendor en el plano

cultural: las artes (arquitectura, escultura y teatro), las ciencias y, por supuesto, la
filosofía, atraviesan un periodo de gran esplendor sin precedentes hasta entonces.
Así como los presocráticos se ocuparon de la naturaleza y los sofistas con
Sócrates realizaron un giro antropológico, la época clásica asiste al
nacimiento de dos grandes sistemas de pensamiento: el de Platón y el de
Aristóteles. Entre ambos, pese a sus afinidades, emergen también
diferencias que van a signar el posterior curso del pensamiento filosófico. El
modelo platónico es un modelo diferente al aristotélico. Así, mientras para
Platón la realidad son las ideas trascendentes, para Aristóteles la realidad
es la sustancia de naturaleza individual, compuesta de materia y forma.

A diferencia de Sócrates, Platón compartió sus reflexiones por escrito. En sus obras
hay toda una propuesta de juego: como piezas teatrales, los personajes se entrelazan
en diálogos en los que Sócrates se presenta como el principal referente de sabiduría.
Será la intervención de la pregunta socrática la encargada de arrojar luz a los
interlocutores en los diálogos platónicos para que éstos puedan arribar a reflexiones
argumentadas.

Las obras de Platón suelen agruparse en cuatro grandes períodos, cuya ordenación
más tradicional es la siguiente:
es la siguiente:
Período socrático:
–
Aquí se observa claramente la influencia en los escritos de Platón de su maestro, y,
por tanto, de la mayéutica y la ironía socrática. Los escritos de esta etapa se conocen
bajo el nombre de “diálogos socráticos” o “diálogos menores”. Las obras más
destacables son las siguientes:

 Apología de Sócrates,
 Protágoras, y
 La República

Período de transición:
–
Las obras que se agrupan aquí tienen lugar durante y después del primer viaje de
Platón a Sicilia y su encuentro con el pitagorismo itálico. Comienzan aquí a delinearse
los temas centrales de sus obras de madurez (como la teoría de las ideas y la de la
inmortalidad del alma). Se destacan las siguientes:

 Gorgias, y
 Menón

Diálogos de madurez:
–
Se agrupan aquí cuatro diálogos que se convierten en la puerta grande del
pensamiento platónico. En estas obras, aparecen reunidas sus más célebres alegorías
y mitos:

 Banquete
 Fedón
 Libros II-X de La República, y
 Fedro

Obras de vejez
–
En esta producción sobresale un Platón atento a la revisión y a la autocrítica con
respecto a sus propias ideas. Emergen así algunas dudas con relación a la teoría de
las ideas y quizá, en virtud de esto, su pensamiento se presenta más encriptado y
complejo:

 Teeteto
 Parménides, y
 El Timeo

Platón dejó muchas citas célebres que nos sirven para ejercitar el pensamiento. Si
hiciéramos una búsqueda ahora por internet sobre frases.

Si observamos con atención, no encontraremos en ellas un tema específico; parecen

más bien abarcar un gran número de cuestiones, y lo que sabemos respecto de ellas
es que configuran amplias concepciones ontológicas, epistemológicas, políticas, etc.,
de este filósofo.

Comenzaremos aquí por referirnos a las dos primeras: las ontológicas (relativas al
estudio del “ser”) y las epistemológicas (relativas al estudio de lo que nos es dado
conocer). Ambas están estrechamente conectadas y comenzaremos por desentrañar
sus raíces en la filosofía de Platón a través de su célebre teoría de las ideas.

Recuperemos, previamente, las posiciones de Heráclito y Parménides. Vimos que

entre estos filósofos se instala el debate acerca de lo uno y lo múltiple: la realidad es
examinada, por un lado, desde la idea de un ser eterno e inmutable (el monismo de
Parménides), y por otro, desde la idea de una multiplicidad de manifestaciones en
continuo devenir (el pluralismo de Heráclito).

Un elemento fundamental de la filosofía platónica será su intento por reunir ambas

visiones cruzando estas miradas, es decir, considerando tanto la inmutabilidad que
impone la razón parmenidea junto con su desconfianza de los sentidos como la
existencia de una multiplicidad de fenómenos que se nos dan en la experiencia.

De modo que Platón intenta armonizar la visión de Heráclito con la de Parménides

estableciendo un dualismo entre un mundo sensible, sometido al cambio
constante, y un mundo inteligible, eterno y perfecto. Los objetos que componen
ese mundo sensible son, para Platón, copias imperfectas de las Ideas que conforman
el mundo inteligible.

Mito de la caverna.

Estas preguntas son claves para iniciar nuestra exploración sobre lo que Platón nos
trasmite con este mito. Platón comienza describiendo esta situación ficticia diciendo
que en el interior de una caverna hay unos hombres que permanecen encadenados
desde su nacimiento y que no han podido salir de ella nunca. Así, quietos como están,
solo pueden mirar hacia adelante porque las cadenas les impiden levantarse y girar la
vista. Lo único que pueden hacer es observar esa pared. Sin embargo, detrás de ellos,
a una cierta distancia, hay una hoguera cuya luz refulge alta, y entre ella y los
prisioneros hay un muro. A lo largo de ese muro caminan unos hombres que
transportan objetos de todo tipo, que sobresalen por encima de la pared del muro. La
sombra de estos objetos se proyecta en la pared que está frente a los encadenados.

Sin posibilidades de moverse, estos prisioneros toman por reales los objetos que
observan cuando no son otra cosa que sombras proyectadas desde el interior de la
caverna. De modo que lo que ven son “copias imperfectas” de las cosas, aunque para
ellos, lejos de ser una realidad engañosa, lo que observan son entes realmente
existentes.

Volvamos a mirar la imagen, dado que nos revela aún más.

Platón nos dice que, si uno de los hombres lograra deshacerse de las cadenas y
pudiese mirar hacia atrás, el resplandor lo confundiría y la luz del fuego lo obligaría a
apartar la mirada. Del mismo modo, si caminara por esa subida escarpada para salir
de la caverna, la luz del sol lo enceguecería aún más, y necesitaría acostumbrarse
lentamente para poder percibir lo que lo rodea. De algún modo, luego de un tiempo,
este hombre podría contemplar el sol. ¿Y si en algún momento regresase a la
caverna? Al comentar al resto de sus compañeros lo que ha visto, sería recibido con
burlas y menosprecio.

Igual que los ojos del cuerpo captan las formas de los objetos, los ojos del alma (el
proceso intelectivo) captan para Platón las formas inteligibles, más depuradas,
abstractas y desligadas de la realidad sensible de los sentidos. Cuando el alma se
dirige a lo sensible (las sombras proyectadas en la pared de la caverna), se mueve en
el terreno de la opinión (doxa); cuando, en cambio, se dirige hacia un mundo que solo
se capta por la inteligencia (el mundo inteligible, los entes reales), accede a la verdad,
porque este mundo es el de las entidades perfectas e incorruptibles, que son las ideas
(episteme). Por otra parte, por encima de la diversidad de formas individuales hay
una única Forma que es la más suprema y perfecta de todas que es la idea del Bien
o de la Belleza.

Nuestros sentidos entonces nos imponen la existencia de un mundo material que

simula lo real. En ese mundo, los objetos de nuestra experiencia sensible son copias
imperfectas de las Ideas, arquetipos inmutables y únicos.

Este dualismo se replica en la concepción antropológica de Platón (un cuerpo

cambiante y corruptible frente a un alma eterna y perfecta) y, por supuesto, en su
teoría del conocimiento, tal como vimos: al mundo sensible se lo conoce mediante la
opinión (doxa), mientras que al inteligible se lo conoce mediante el conocimiento
(episteme).

¿De qué forma nos resuena la filosofía platónica en nuestros días? La doctrina de las
ideas ilumina muchos acontecimientos donde la duplicidad de la realidad y la
pregunta por la existencia de la una verdad que exista de manera independiente a las
particulares opiniones de los sujetos, adquiere una gran importancia y sentido.

Pensemos, por ejemplo, en los medios de comunicación.

Es una realidad, cada vez más manifiesta, que los medios de comunicación pueden
hacernos vivir, como los prisioneros de la caverna, rodeados de engaños constantes:
dentro de un mundo de apariencias que nos mantiene lejos de la verdad. Los hechos
pueden disfrazarse de cientos de maneras a través de tecnologías y redes que
enmascaran el mundo de la experiencia sensible, haciéndonos creer que están
alumbrando los objetos reales y verdaderos. Y en muchos casos, como en el mito de
la caverna, si pudiéramos levantarnos y girar la cabeza, observaríamos los verdaderos
artilugios, vanidades y peligros que superan la pared del muro.
De muchas maneras, el mito de la caverna de Platón parece corresponderse con
nuestras vidas actuales. Y las últimas fases del mito también. Hay muchos que, como
en el mito, intentan emprender su salida de la caverna y denunciar que lo que
estamos tomando por real no es más que una gigante sombra (pensemos, por
ejemplo, en someter a este análisis los casos de filtración informática que consiguen
revelar información oculta). Dependiendo el tenor de la revelación, algunos deben
inmediatamente enfrentar extradiciones, exilios y una búsqueda incesante de refugio.
La visión que consiguen tener de la realidad se convierte, en muchos casos, en un
serio problema para muchos gobiernos, empresas y personas que ven amenazada la
posibilidad de sostener la manipulación que precisan para alcanzar sus objetivos.

¿Qué más nos cuenta el mito en un plano más ético-político? Como vimos, el
personaje que se libera no se queda solo disfrutando de la nueva realidad
descubierta: ha de regresar de vuelta a la caverna. Podríamos pensar en
dos grandes razones para esta vuelta. La primera, porque para producir el
conocimiento no basta con acceder a las Ideas ni mucho menos entenderlas;
a las Ideas las contempla la parte más sublime del alma. La segunda es de
tipo ético: la verdad no es solo para uno, hay que compartirla. Aquí entra en
escena la dimensión política que Platón le otorgó al conocimiento.

Para aprender necesitamos recordar

Para comprender cómo el alma puede, por su propia naturaleza, acceder al mundo de
las Ideas, Platón considera en diversas obras que el alma es inmortal y, por lo mismo,
antes de caer encerrada en el cuerpo, ha estado en contacto con el mundo de las
Ideas. Por eso, cuando, a propósito del mundo sensible, se disparan estos grados de
conocimiento, el alma va recordando las Ideas que había contemplado antes de caer
encerrada en el cuerpo. De tal modo: aprender es recordar. Esta concepción, conocida
como “teoría de la reminiscencia” o anamnesis (etimológicamente, recordar lo
previo, lo que estaba antes o atrás), está presente en diversos pasajes de su obra. Su
locus fundamental es el Menón (Guthrie, 1992):

Aristóteles (384-322 a. C.), descendiente de familia de médicos al servicio de la corte

de Macedonia, fue discípulo de Platón, con quien se formó en la Academia. Con el
tiempo formará su propia escuela, denominada “Liceo” (335 a. C.), en honor a Apolo
Licio. Se sabe que impartía sus lecciones paseando alrededor de un patio denominado
perípatoi, razón por la cual su escuela se denominó “peripatética”.

Aristóteles desarrolló un pensamiento muy sistemático, que abarcó prácticamente la

totalidad de las ramas del saber científico de su época (Reale, 1985). No en vano,
cuando se recupera su legado, tras los primeros años de oscuridad cultural en
occidente, será conocido como “El filósofo” por los tratadistas medievales, dado el
carácter sistemático de su obra, tan afín al modo de proceder de la escolástica.

Aristóteles se mantiene muy crítico con respecto a la teoría de las ideas platónicas.
No asume la necesidad de formas separadas (Ideas) para explicar el proceso de
conocimiento y tampoco considera que tal mundo separado pueda tener subsistencia
al margen de la materia sensible que lo soporta. Por esto, su ontología (teoría de la
realidad) gira en torno a la teoría del hilemorfismo. Todo lo existente está
compuesto de una materia (hylé, en griego) y una forma (morfé, en griego).
Para Aristóteles el ser se dice de los entes de múltiples modos (Aubenque, 1974),
pudiéndose dar así una visión de la realidad relativa a la sustancia (realidad
absolutamente singular que tiene subsistencia pese a los cambios) y otra relativa a
las formas (sustancia segunda y accidentes) que esta sustancia va adquiriendo:

El alma es más bien una tabla rasa en la que no hay nada escrito. Mediante los
sentidos se le imprimen imágenes de fuera. Aristóteles se muestra más positivo que
Platón acerca del conocimiento sensible. Los sentidos tienen la función de
transmitirnos las formas de los seres que laten en los objetos individuales concretos
constituyendo sus formas estructurales. Las percepciones sensibles se distinguen en
cada caso individualmente, pero de ellas se puede extraer una imagen universal, si se
dejan de lado las diferencias individuales secundarias, algo así como la forma de un
sello es siempre la misma, si bien, por razón de la materia en que se imprime el sello,
la impresión es distinta cada vez. Esta extracción de la forma universal es lo que
Aristóteles llama abstracción (

En lo político, la perspectiva de ambos autores se traduce en diferentes conceptos del

orden justo: ambos son críticos con la democracia, bien porque tiende a degradarse
en tiranía, al desordenarse los deseos humanos (Platón), o porque se escora hacia la
demagogia, atentando contra el buen ordenamiento de la república (Aristóteles). Sin
embargo, mientras Platón busca un orden ideal que pueda implantarse en las
diferentes realidades, Aristóteles no duda en considerar que cada tipo de sociedad
tendrá formas de gobierno que le son más propicias.

Aun contando con estas diferencias, es importante conocer que en Platón la

construcción política está íntimamente conectada con su teoría del alma. El alma se
compone, en Platón, de tres dimensiones (tres tipos de alma): el alma apetitiva, el
alma volitiva, y el alma racional. Todos los seres humanos tienen estos tipos de alma,
pero en algunos predomina más uno que otro. Por esto, Platón recomienda observar a
los niños desde pequeños e ir orientándolos en las virtudes relativas a ellas. La virtud
de la justicia emerge cuando en una sociedad se ha fomentado para cada grupo de
personas, definido en función del predominio de uno de estos tres tipos de alma, la
virtud (excelencia de la acción) que les es propia. En el modelo social propuesto por
Platón, “los niños y niñas” (en esto Platón fue muy avanzado) han de ser orientados
en función del tipo de alma que en ellos predomina, de tal modo que:

 Aquellos en los que predomine la parte apetitiva del alma se han de orientar
hacia el grupo de los productores, pues la pasión por la posesión es fuente de
riqueza. Pero esta pasión, si se hace codiciosa, atenta contra el propio sujeto,
desajustándolo, y en su proyección social contra el orden social mismo. Cuando
en una sociedad predominan los productores, puede haber todo tipo de
conflictos que pueden derivar en oligarquías de poder, guerras civiles, etcétera.
Por esto, Platón considera que hay que educar a los productores en la virtud de
la templanza, para moderar los deseos.
 Los que tengan una mayor propensión hacia el alma volitiva, por su arrojo,
podrán ser buenos guardianes. Sin embargo, también ha de considerarse que la
tendencia irascible (si bien noble, porque testimonia el afán por la justicia)
termina por generar la desmesura en la solución de los problemas, como
sucede, nos dice Platón, cuando los militares ocupan el poder. Por esto hay que
educar la virtud de la fortaleza, que permite reprimir la ira.
  Cuando se observe que los niños tienen mayor propensión hacia el alma
racional, habrá que potenciarles la pasión por el conocer y llevarlos a indagar en
las últimas verdades. Y, para que no se sientan tentados a ocuparse solo del
saber por el saber mismo, sino que, pese a que no les reporte bien alguno,
quieran ocuparse en la política (arte de construir polis, ciudad), ha de cultivarse
en ellos la virtud de la sabiduría.

¿Cómo puede el alma ordenarse bien? Platón considera en esta dirección una
alegoría. Se trata de la alegoría del carro alado. Compara las tres partes del alma con
los diversos componentes de un carro mitológico: el auriga, un corcel blanco y otro
negro. El auriga representa la razón, el corcel negro, el alma apetitiva o concupiscible,
y el blanco, el alma volitiva o irascible. El arte de conducir bien el carro exige que el
auriga sepa conducir ambos corceles, es decir, supone que la razón sepa orientar a
las restantes almas (concupiscible e irascible).

Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero

decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve.
Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que como si
hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien,
los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su
casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay,
en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después,
estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso y está hecho de
esos mismos elementos y el otro de todo lo contrario como también su
origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.
(Platón, trad. en 1988a, p. 345).

En Aristóteles el alma opera en conjunción al cuerpo; asimismo, existen tres tipos de

alma: la vegetativa (plantas), la sensitiva (animales) y la racional (ser humano), de tal
modo que la diferencia específica del ser humano es la racional. Por este motivo, el
ejercicio de la razón será su excelencia, su virtud más propia, y no tanto el ejercicio
de las funciones sensitivas o vegetativas; sin prejuicio de lo cual para Aristóteles
todas estas almas están presentes, de modo que poder construir o edificar un
carácter (ethos, en griego), de lo que se ocupa la ética, exige contar con ello.

Cada saber tiene su propio bien. Existen tres tipos de saberes: el productivo (técnico,
cuyo bien es el objeto útil), el contemplativo (cuyo bien es el conocimiento teorético)
y el práctico, cuyo bien es la buena disposición del carácter (ética) o de la polis
(política). A diferencia de las posiciones más intelectualistas, Aristóteles señala que
las virtudes propias de conocimiento no son las mismas que las de la ética. Mientras
las primeras son la excelencia en el ejercicio de la razón teórica (virtudes
dianoéticas), las virtudes éticas lo serán del ejercicio de la razón práctica. Esta razón
es la prudencia, una suerte de arte de calcular el término medio entre dos extremos.
Este término medio, relativo a cada persona y situación, es la virtud. Ahora bien, la
virtud no puede ser ocasional, sino que tiene que ser ejercitada e incrustarse en los
hábitos de las personas. Por eso, la ética ha de contar con las pasiones humanas,
pues la buena organización del carácter, la enkrateia (el autogobierno o autodominio),
supone ejercitar el arte de la prudencia.
Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en
ellas hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones
de temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben el más
y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es
debido, y por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de
la manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica,
precisamente, la virtud. En las acciones hay también exceso y defecto y término
medio. Ahora, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso
y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es elogiado y
acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un término
medio, o al menos tiende al medio. (Aristóteles, trad. en 1985, p. 168).

La prudencia es la madre de las virtudes, y ejercitarla es en sí una virtud. Del ejercicio

prudencial mediante el cálculo del término medio oportuno según la situación,
persona, lugar, etcétera, nace la acción virtuosa. El bien humano, al que todos
apetecemos, se obtiene mediante el ejercicio de la vida virtuosa. Este bien es la
felicidad: eudaimonía (buen destino (tino), en griego). La felicidad se persigue por sí
misma, no es un bien para otro bien posterior, como sucede con las riquezas, por
ejemplo; pero, a su vez, no es tampoco la satisfacción a una virtud puntual: es el
ejercicio de la razón humana en sus dimensiones, entre ellas, la dimensión ética.

Como se mencionó, la virtud es un término medio entre dos extremos, y aun las
pasiones en sí tienen su función. Aristóteles da el ejemplo del enfado: quien nunca se
enfada es considerado un pusilánime; quien se enfada demasiado, un irascible. Lo
importante es enfadarse del modo adecuado, en el momento adecuado, con la
persona o situación adecuada, etcétera. El cálculo de estas dimensiones es
precisamente el ejercicio de la prudencia, y su consecuencia, la virtud ética. Así como
perseguimos el bien propio o individual, también buscamos bienes comunes, señala
Aristóteles. El ser humano es un ser social por naturaleza, precisa de la comunidad y
obtiene en ella goce y bienestar. Por esto apuesta por el bien común, administrado
por buenas leyes.

Un bien es común no por ser más grande o de mayor dimensión, ni es un bien en sí,
sino que se encuentra en otros bienes cuando estos son dispuestos conforme al bien
de la sociedad, a la eutaxia: equilibrio entre los diversos intereses y bienes
particulares. Para el caso del honor, por ejemplo:

Así parece que ocurre también en las ciudades. No se honra, en efecto, al que no
proporciona ningún bien a la comunidad, pues el bien común se otorga al que
favorece a la comunidad, y el honor es un bien común. (Aristóteles, trad. en 1985, p.
350).

En su obra Política, Aristóteles realizará un análisis de las formas de gobierno y sus

deformaciones, pero, a diferencia del platónico (más atento a los rasgos psicológicos
y éticos), Aristóteles presta atención a la dimensión funcional. El bien común está
relacionado con el predominio de un buen ordenamiento social (eutaxia), en la
medida en que predomina el interés de la clase media (entre los muy ricos y los muy
pobres). Si se favorece a uno de los extremos, se altera el orden y se producen
revoluciones.

Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la

oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una
monarquía que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la
democracia al interés de le pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la
comunidad. (Aristóteles, trad. en 1988, p. 350).

Cada forma de gobierno, en tanto atiende al bien común (el bien que reside en
aquellos bienes que benefician a toda la comunidad, lo que supone no escorarse ni
hacia los ricos ni hacia los pobres), es legítima: así sucede con la monarquía (gobierno
de uno solo), la aristocracia (gobierno de unos pocos, los mejores) y la república
(gobierno de mayorías conforme a principios de mérito).

EJERCITAR EL PENSAMIENTO CRITICO, PREGUNARSE Y DUDAR DE LAS COSAS.

Hasta acá aprendimos:

¿Qué es la filosofía?
–
Reconstruimos elementos centrales para la comprensión del sentido de la filosofía y
de sus orígenes haciendo referencias a distintas fases desde su nacimiento en el siglo
VII a.C. en Grecia. En este recorrido, nos acercamos a las principales aportaciones de
los primeros filósofos y de sus tres grandes protagonistas: Sócrates, Platón y
Aristóteles.
La cuestión del arkhé
–
Identificamos los problemas claves que inspiraron el surgimiento de las primeras
interrogaciones y posicionamientos filosóficos desentrañando el cambio que supuso el
llamado “paso del mito al logos”. Consideramos aquí a los “presocráticos”
reagrupándolos en distintas tradiciones.
La sabia ignorancia
–
Nos adentramos en el desarrollo del pensamiento socrático y sofístico, considerando
cómo la reflexión filosófica asume una mirada antropológica producto del interés en
las experiencias y situaciones que acompañaron el surgimiento de un nuevo régimen
democrático en Atenas, y deteniéndonos en las principales enseñanzas que nos dejó
Sócrates.
No se debe honrar más a un hombre que a la verdad
–
Nos ocupamos de dos hitos clave en la historia de la filosofía: el pensamiento
platónico y el aristótelico, considerando los principales aspectos de sus doctrinas en
distintas áreas del saber, y mostrando cómo sus reflexiones acerca de la realidad
poseen un perdurable valor filosófico.