Despertar a la No-Dualidad

Curso online
Lama Rinchen Gyaltsen
Transcripció n del curso online “Despertar a la No-Dualidad” impartido por Lama Rinchen
Gyaltsen.
Versió n 1.0 - Marzo 2022

© Paramita Editorial (Fundació n Sakya)

Pedreguer (Alicante, Españ a)
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Despertar a la No-Dualidad
Lección 3: El acercamiento a lo divino

Bienvenidos a la lecció n nú mero tres de Meditación en la no-dualidad, donde estamos

desarrollando los puntos clave del camino espiritual dentro del marco de la ilosofı́a de la
no-dualidad.

Como recordaré is, en la primera lecció n vimos las no-dualidades en relació n a la felicidad.
Habı́amos dicho que, para prepararnos, para encaminarnos al desarrollo espiritual, la
primera misió n, el primer objetivo es poder distinguir entre la felicidad genuina y la felicidad
mundana, algo que realmente nos llene y nos satisfaga a largo plazo, y algo que simplemente
nos distrae.

El segundo paso, hablamos del despertar de la conciencia. ¿Có mo identi icar el despertar de
la conciencia?, ¿cuá les son los bloqueos de ese despertar? Y ¿có mo se desarrolla?, ¿có mo se
activa?

Y tambié n hablamos de que el despertar de la conciencia no necesariamente es desarrollo,

simplemente estamos predispuestos, somos fé rtiles, estamos su icientemente tiernos,
abiertos, permeables para poder introducirnos en el camino espiritual, el camino consciente.

En esta sesió n –en esta lecció n nú mero tres– hablaremos de có mo iniciarnos en el desarrollo
espiritual, có mo introducirnos conscientemente en el camino espiritual. En la pró xima, en la
siguiente lecció n –la cuarta– hablaremos de có mo introducirnos en el profundo camino
espiritual del majayana. Y despué s, las lecciones cinco, seis y siete es prá ctica, có mo
desarrollarnos: la prá ctica formal en el cojı́n –la meditació n–, la prá ctica en la vida diaria y
una introducció n al mantrayana, a la prá ctica de los mantras.

Nos enfocamos en el tema de hoy que es el acercamiento o la introducció n o la aproximació n

a la divinidad, al camino espiritual.

1. Dependencias tóxicas y alianzas divinas

Y primero tenemos el apartado de dependencias tó xicas y alianzas divinas. Esa es la primera
dualidad que tenemos que superar o trascender.

1.1. La necesidad del ser de encontrar apoyo

Lo que hemos visto hasta ahora nos recuerda que, en la medida en que estemos
[desvinculados] de esa naturaleza primaria, de esa conciencia primaria, podemos llamarla
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chispa divina… en el budismo le llamamos naturaleza búdica o el potencial búdico o el gen
espiritual –lo estamos viendo desde diferentes á ngulos–, en la medida en que estemos
desvinculados de esa naturaleza, vamos a necesitar y vamos a buscar apoyo fuera de
nosotros, vamos a buscar alianzas.

La alianza má s pobre –la mencionamos el otro dı́a–, por supuesto, es caer en la adicció n, en
la dependencia quı́mica; estar tan harto de sufrir, tan harto de vivir el mundo de una manera
tan cruda y dura que nos anestesiamos. Y las personas sensibles algunas veces caen en esta
trampa.

1.2. La confusión nos lleva a depender de lo que no es capaz de protegernos

El tema de alianzas o dependencias no es algo religioso, ya existe en todas nuestras vidas. De

alguna manera, cada uno de nosotros está apostando por algo donde poder recurrir en los
malos momentos. Cuando todo se derrumba, cuando hay crisis, cuando te sientes
amenazado ¿en qué te apoyas? Bá sicamente, esa es la pregunta.

Y cada uno tiene diferentes apoyos. Algunos recurren principalmente al dinero, hoy en dı́a;
otros recurren… su apoyo favorito es la familia o la pareja; para otros es el estatus o los
tı́tulos o la carrera. Es decir, tenemos que descubrir de qué dependemos, cuá l es aquella
cosa, persona, situació n a la que recurrimos.

La pregunta es qué alianzas hemos forjado y cuá les de ellas son sanas y cuá les de ellas son
tó xicas; cuá les de ellas nos pueden ayudar hasta cierto nivel y cuá les tienen limitaciones y no
nos pueden elevar a la perfecció n del ser. Esto creo que no es noticia para nosotros, pero es
muy importante detectarlo, detectar en nuestra vida de qué dependemos.

1.3. Todo es divino hasta que deja de serlo

Y la idea es –en este proceso de introducirnos en el camino espiritual– desarrollar alianzas

espirituales, alianzas divinas, depender de algo que no nos pueda defraudar, de algo que no
pueda cambiar, de algo que no esté distorsionado o no tenga condiciones –“te quiero de esta
manera, si haces esto por mı́”–… sin condiciones, una alianza muy genuina.

Y para entenderlo, vamos primero a comprender un poquito mejor qué quiere decir la
no-dualidad.

2. La dualidad de sujeto y objeto

2.1. El individuo y el cosmos

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En té rminos generales, cuando hablamos de dualidad, normalmente estamos hablando de
‘yo’ que me diferencio, me distingo, me separo, me siento ajeno al mundo, al universo, al
cosmos que me rodea. Por tanto, el individuo es el aspecto subjetivo; y el entorno –el mundo,
el cosmos– es el aspecto objetivo.

2.2. La mente y el cuerpo

Y si nos limitamos a hablar del individuo, del ser, ahı́ dentro tambié n hay dualidad. Y en ese
caso –creo que es ló gico– la mente es el aspecto subjetivo y el cuerpo es el aspecto objetivo;
la mente observa al cuerpo: lo puedo ver, puedo ver mi mano, puedo sentir –a nivel de tacto–
mi mano.

2.3. La conciencia y los procesos mentales

Y luego, si nos enfocamos solo en la mente, si nos dedicamos a hablar solo de la mente, allı́
tambié n hay dualidad. Y en ese contexto, la conciencia es el aspecto subjetivo y todo lo que
transcurre en la mente es el aspecto objetivo: los procesos mentales, las emociones, los
sueñ os, las metas, las ideas, los recuerdos, las sensaciones, juicios, percepció n,
discriminació n… todo eso es el aspecto objetivo. Y, en este caso, conciencia es lo que capta, lo
que cogniza, la pantalla donde se plasman todos esos fenó menos mentales.

2.4. La claridad y la vacuidad de la mente

Y ahora, si damos un paso má s –hay má s pasos, pero para resumir porque quiero dejar
tiempo en esta sesió n para vuestras preguntas, que va a haber muchas–, si nos dedicamos
solo a hablar de conciencia, dentro de esa conciencia tambié n hay dualidad, aunque sea muy
sutil. El aspecto de claridad es el aspecto objetivo; y el aspecto de vacuidad es el aspecto
subjetivo.

Tambié n se puede ver al revé s, depende de la enseñ anza. Algunas veces con claridad
estamos diciendo la cruda cognició n de la mente, la pura lucidez de la mente. En ese caso,
serı́a el aspecto subjetivo; y la vacuidad, lo espacioso, lo in inito, lo que carece de una
existencia absoluta… ese lugar amplio es el aspecto objetivo.

Hemos ido de burdo –de externo– a sutil –interno–. De alguna manera, esto nos da una pista
de que todo lo que se desarrolla en nuestra mente, en nuestro ser como individuo y en el
mundo, no es otra cosa que la expresió n de estos dos aspectos fundamentales de la mente
primaria, la lucidez y la claridad. Todo se va elaborando desde esos dos aspectos primarios
de nuestro ser.

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Y en la medida en que no estemos –de nuevo– en comunió n con esa mente primaria, vamos
a ver parte de esa mente primaria fuera de nosotros, ajena a nosotros… incluso –siguiendo
el pró ximo apartado– lo que es divino.

3. ¿Qué es divino?

En té rminos generales, todos hablan de un aspecto puro dentro de nosotros. Tenemos rabia,
tenemos historias negativas, arrastramos sombras, pero siempre hay un aspecto puro y
divino: la chispa divina, el espı́ritu, el alma… en el contexto budista es el gotra o la naturaleza
bú dica, la mente, la conciencia má s prı́stina, má s primaria.

3.1. Lo divino es la parte pura de la realidad objetiva

Y tambié n, fuera de nosotros hay robos, hay asaltos, hay mentiras, hay estafas, pero ahı́
fuera, en el universo, tiene que haber tambié n algo que represente ese aspecto puro y
divino. Y aquı́ lo vamos a ver brevemente.

3.2. El espectro de la divinidad es vertical y re leja el estado de conciencia del

individuo

Y hay muchas representaciones, hay muchas opiniones de lo que es divino. Y podrı́a parecer
que todas estas versiones de la divinidad estuvieran compitiendo en un plano horizontal…
debido a culturas, debido a lo que ha ocurrido en esa parte del mundo. Pero, en realidad,
todos los caminos, todas las ilosofı́as, todas las tradiciones, todas las religiones está n en un
plano vertical; y depende de la conciencia que lo percibe. Y es predecible.

3.2.1. Magia y animismo

Antiguamente, casi todas las comunidades en el planeta vivı́an en la era de la magia, donde
cuando algo no era comprensible, cuando no sabı́an la causa del efecto, lo atribuı́an a magia,
a la magia de un brujo, de una bruja, de la pró xima tribu o algo ası́. Y lo divino era parte de
los elementos de la naturaleza; lo divino está en el sol, en el agua, en el fuego o en la madre
tierra. Y eso normalmente se llama animismo, atribuir divinidad a algunos animales o a algú n
aspecto de la naturaleza. Y eso parte de una conciencia que se identi ica de esa manera y
proyecta, re leja allá fuera el aspecto similar. Y si uno se identi ica como un ser primario
–motivado por el instinto–, como parte de esta naturaleza cruda y material, tambié n la
divinidad va a habitar esa naturaleza.

3.2.2. El panteón de dioses

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Y despué s –para simpli icar esto, se puede dividir en nueve, doce pasos; si algú n dı́a está is
interesados, vamos a dedicar todo un curso solo a hablar de los diferentes niveles de la
divinidad–, despué s va evolucionando a un panteó n de dioses, como ocurrió en el Antiguo
Egipto y tambié n en Grecia. Y ahı́, esos diferentes dioses tenı́an atributos o caracterı́sticas
humanas, cumplı́an ciertas funciones.

3.2.3. El dios unitario y creador

Y, poquito a poquito, se fueron uni icando hasta llegar a un solo dios, a una sola divinidad. La
primera vez que ocurrió fue con el faraó n Akenató n, en la Antigua Grecia. Solo duró su vida
y é l fue quien instaló el ú nico dios, que deberı́an adorar al dios Ató n –el dios representado
por el sol– como el ú nico dios que englobaba todo lo que era divino; y el resto eran
manifestaciones o emanaciones de ese dios.

Cuando fue derrocado surgió de nuevo el panteó n de dioses que conocemos del Antiguo
Egipto hasta que surgieron las religiones abrahá micas, como el judaı́smo, el cristianismo o el
islam que, en realidad, desde la perspectiva ilosó ica, son casi idé nticas; a nivel cultural, a
nivel de rito y prá ctica y lenguaje son muy distintas, pero a nivel ilosó ico son casi
indistinguibles.

Y allı́, un dios todopoderoso creó el universo y nosotros somos sus criaturas, su creació n. Y,
poquito a poquito, este dios ú nico, externo que tiene el poder de premiar o castigar fue
tambié n evolucionando, fue integrá ndose en todos los aspectos de la vida, es decir, un dios
má s trascendental.

Si hacemos una encuesta dentro de una comunidad judı́a o cristiana o musulmana, o una
comunidad budista, hinduista o taoı́sta, [y preguntamos] ‘¿qué es divino?’, vamos a ver que
hay una gran diferencia, incluso en una misma congregació n. Y todo depende de có mo ese
ser se de ina a sı́ mismo. Có mo evaluemos el yo, el ser, el aspecto subjetivo, de alguna
manera determina có mo vemos el mundo, la educació n, el gobierno, la familia nuclear… y
tambié n lo que es divino. Y esto es muy importante porque si uno comprende este eje
vertical se puede situar: ‘en qué momento evolutivo me encuentro y qué camino es ó ptimo,
má s apropiado’.

Y esto es un proceso natural, es una evolució n. Ninguna de estas representaciones es mejor

que otra, solo que una coincide mejor con un nivel de conciencia. Por ejemplo, la versió n de
dios que pintó Miguel Angel en el techo de la Capilla Sixtina es una versió n de dios muy
especial… no sé si fue Miguel Angel o el que estaba pagando por esa obra –probablemente el
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que estaba pagando–, pero [Dios] es un hombre, blanco, de cincuenta a sesenta añ os, muy
musculoso, corpulento y muy serio, muy severo… porque, dentro de esa cultura patriarcal,
esa era la ú nica posible representació n de lo que puede ser dios. Y en ese sentido, no
estamos tanto ‘hechos a imagen de Dios’, sino que ‘nosotros hacemos a dios a nuestra
imagen’, lo divino a nuestra imagen. Y eso se llama antropomor ismo de dios, atribuirle
caracterı́sticas humanas a lo divino.

3.2.4. La divinidad trascendental

Despué s de eso, despué s del dios ú nico hay una etapa de anarquismo, de materialismo, de
ateı́smo, de consumismo. Y despué s empieza a haber, una vez má s… la conciencia va pasando
a lo que llamamos la conciencia trascendental, el ser no se identi ica como ú nico, se identi ica
como parte de la humanidad, como parte de otras especies; y tambié n la divinidad va
tomando aspectos má s trascendentales, va formando má s parte de todo lo que es vida.

3.2.5. Comunión en la no-dualidad

Finalmente, la distancia entre el ser y lo divino se va a [plegar], se va a fundir; inalmente, el

camino no-dual llega a la comunió n con lo que es divino hasta descubrir que no hay
distinció n entre lo que es divino fuera y lo que es divino dentro.

Ahora, lo importante que debo aclarar –ya lo hice, pero quiero que quede muy claro– es que
no deberı́amos atribuir una valoració n a estas diferentes religiones, tradiciones, ilosofı́as o
representaciones de lo divino. Todas, de alguna manera, son vá lidas. Todas, de alguna
manera, funcionan. Y hoy en dı́a está n, aú n persisten en diferentes comunidades todas estas
–animismo, panteó n de dioses, dios ú nico creador, la divinidad trascendental y la divinidad
no-dual–, aú n existen y es necesario. El ú nico problema es cuando una comunidad o un
individuo está en transició n, está pasando de un estado de conciencia a otro, ahı́ sı́ hay
problemas, ahı́ sı́ hay miedo.

Por ejemplo, hoy en dı́a, hay comunidades muy ortodoxas, muy conservadoras, islá micas –en
el Medio Oriente– que se sienten muy amenazadas por las pelı́culas de Hollywood; no tanto
por los misiles americanos, sino por las pelı́culas de Hollywood donde arrasan con sus
modelos de lo que es familia, la posició n de la mujer, las jerarquı́as en la sociedad, los valores
y demá s. Y eso crea mucho estré s, mucha incertidumbre en un tipo de mentalidad que no
puede tolerar la incertidumbre, que necesita vivir en un mundo blanco y negro, con reglas
muy ijas establecidas por los antepasados.

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Y yo, cada vez má s, a medida que voy progresando en el Dharma, en el budismo, cada vez
tengo má s aprecio por otras religiones. Y no es un respeto clá sico, ese respeto clá sico de
‘cada loco con su tema, que hagan lo que quieran, mientras no me molesten’. No, no me estoy
re iriendo a ese nivel de respeto, sino que estoy genuinamente interesado en el é xito de
otras tradiciones. Si pueden ayudar a alguien, si es un camino vá lido que está ayudando a
mover verticalmente, enseñ ar é tica o conducta, amor… eso es fantá stico y deberı́amos
promoverlo. Por ejemplo, la Iglesia Cató lica está haciendo mucho bien hoy en dı́a en Africa,
está ayudando enormemente a muchas comunidades. Y si la conciencia es adecuada, si está
en armonı́a con esa presentació n, es bellı́simo y lorece.

Ahora bien, hay algunos caminos que tienen poco espectro y otros tienen mucho espectro.
Por ejemplo, el hinduismo empieza a recoger a personas, empieza a ser ú til y bene icioso
para personas que está n habitando la conciencia de panteó n de dioses, dios unitario y
tambié n divinidad trascendental; tiene una gama que incluye esos tres niveles de conciencia.

El budismo, por ejemplo, no. El budismo ya empieza con la divinidad trascendental; y

despué s lleva a personas al estado no-dual. Y si hay una persona que está , de alguna manera,
en armonı́a con esta visió n má gica de animismo o con el dios todopoderoso y creador,
entonces no va a coincidir con… es decir, lo que ofrece el Dharma son herramientas para
ayudarnos a crecer y a madurar internamente. Y las personas que está n, por ejemplo, a nivel
de panteó n de dioses quieren tener una relació n muy pasiva con su divinidad, es una
audiencia pasiva que espera bendiciones, premios y demá s. Y eso es bueno en ese sentido.

3.3. La dualidad del teísmo y el ateísmo

Y si le preguntamos a un lama tibetano recié n llegado del Tı́bet, a un gueshe, a un khenpo

tibetano ‘el budismo ¿es ateo o es teı́sta?’, seguramente, lo má s seguro es que diga que el
budismo es ateo porque la descripció n que escucha del dios todopoderoso creador no
coincide, realmente se puede refutar a nivel ilosó ico muy rá pido. Pero para lamas, para
khenpos, para gueshes que tienen algunos estudios interreligiosos, que ya han estado en
Occidente má s tiempo y saben de dó nde viene la pregunta, dirı́an que el budismo no es ni
teı́sta ni ateo; esa es una pregunta que parte de una premisa que es [propia] del teı́smo, de la
existencia inherente.

Y al igual que vimos anteriormente con el karma –que el karma no es ni destino ni libre
albedrı́o , está en el medio–, tambié n, en este caso, la divinidad budista –el Buddha, Dharma y
Sangha– no es ni teı́sta ni atea. Es decir, no vivimos en un mundo exclusivamente material y

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frı́o , no somos un accidente, no somos un engranaje en una gran má quina; pero al mismo
tiempo la divinidad, el dios no está separado de nosotros, no es ajeno a nosotros, no puede
salvarnos o castigarnos. Nuestras acciones determinan nuestro futuro, tiene que existir la
voluntad del karma.

Y teniendo ese marco muy amplio –que espero que no os haya inquietado mucho–, ahora la
pregunta es ‘¿có mo introducirnos?’. Aquı́ deberı́a agregar otra [etapa] má s. No sé si lo está is
viendo, entre ‘dios unitario’ y ‘divinidad trascendental’ está la etapa nula del ‘materialismo’,
del ‘ateı́smo’; ahı́ es cuando surge tambié n el capitalismo, el comunismo… Y cuando eso llega
a su pico, las personas de nuevo empiezan a reconocer la interdependencia de todo lo que
es vida. Ahı́ es cuando empieza el movimiento de la Nueva Era, ahı́ es cuando empiezan las
enseñ anzas de Krishnamurti. Yo llamo a esa etapa el anarquismo espiritual porque estamos
interesados en la espiritualidad, pero pensamos ‘bueno… el Buddha no fue budista y Jesú s
no fue cristiano. A mı́ lo que me interesan son las enseñ anzas; esto de religiones
organizadas, de instituciones hechas por hombres, de jerarquı́as y rituales y sı́mbolos, esto
es todo arti icio humano. Yo, lo que quiero realmente es la experiencia de estos grandes
seres iluminados’. Y esta mentalidad de anarquismo espiritual –como viene de y tiene muy
cerca lo que ha dejado, la religió n ortodoxa con los sı́mbolos y los rituales huecos– piensa
que todos los sı́mbolos van a ser corruptos, que todo sistema, de alguna manera, es
limitante. Esa etapa es la má s crı́tica, es la etapa entre el anarquismo espiritual y una
tradició n trascendental; es un cambio, una transició n muy delicada. A unos les cuesta un añ o
o dos, a otros un par de dé cadas o un par de vidas… ası́ que voy a tratar de hacerlo en cinco
minutos.

Como hemos visto anteriormente, el lema de las ú ltimas lecciones –por decirlo ası́– es
descubrir que el dañ o no está en las cosas. El problema no lo tiene el dinero, el problema no
lo tiene la botella de whisky, el problema no es esa persona, los suegros o tu amante; el
problema es có mo nos relacionamos con las cosas, có mo nos relacionamos con las
personas… esa es la clave. Si la relació n es sana no nos perjudica, pero si pensamos que esa
cosa o esa persona es un in en sı́ mismo, que puede darnos felicidad, que algo ahı́ externo
puede garantizar nuestra felicidad, ahı́ caemos, ahı́ sufrimos. Es exigirle a algo que te dé algo
que no puede dar. Y con la divinidad tambié n; el problema no está en estas diferentes
representaciones, sino en có mo nos relacionamos. Ese es el secreto.

Pero primero vamos a ver qué es exactamente la divinidad desde la perspectiva budista. Esto
puede ser un poco interesante.
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4. Refugio es el dar un paso consciente hacia:

4.1. El Buddha, estado de budeidad o perfección

El Buddha no es simplemente un ser histó rico, no es un prı́ncipe llamado Siddhartha que

hace dos mil seiscientos añ os dejó un palacio, logró estados muy profundos de iluminació n y
descubrió la naturaleza de su mente. El Buddha es budeidad, es el estado de perfecció n del
ser. Es el estado de perfecció n del ser que cada uno de nosotros puede lograr. Si tené is muy
fresca la enseñ anza de la lecció n nú mero dos, es la doble pureza. Todos nosotros tenemos la
pureza natural del gotra, de la mente primaria; y el reconocimiento de esa mente primaria, la
comunió n con esa mente primaria es la budeidad. Por tanto, estamos tomando refugio en
ese estado de perfecció n, que hoy está oculto por velos conceptuales y emocionales.

4.2. El Dharma, los estados espirituales y el sendero para lograrlos

Dharma quiere decir verdad, estados espirituales y su expresió n en palabras. Pero lo má s
importante es la experiencia de la verdad, la experiencia del amor, la experiencia de la
verdad ú ltima, la experiencia de la compasió n, la experiencia de la ecuanimidad, por ejemplo.
Esa experiencia, ese estado espiritual es el Dharma, las verdades espirituales.

4.3. La Sangha, los maestros realizados

Y la Sangha son los maestros realizados, maestros y maestras que han ido má s allá del
egoı́smo, que ya no pueden causar dañ o –por decirlo ası́–. Son una persona, un ser de iar;
nunca nos van a traicionar.

Y, desde la perspectiva budista, el camino empieza cuando damos un paso hacia estos tres
aspectos de la divinidad: el estado de perfecció n, la experiencia de la perfecció n, y luego, los
maestros que nos acompañ an en ese camino. Y a este proceso, a este acercamiento le
llamamos la toma de refugio. En castellano utilizamos este verbo que coincide bien, luye bien,
suena bien, pero no es el mensaje. El mensaje en sá nscrito, el mensaje en tibetano es ir,
caminar. Es el mensaje de un peregrino que está yendo hacia la luz, yendo hacia la verdad,
yendo hacia la experiencia de lo divino.

Y dar un paso genuino en esa direcció n es la prá ctica de tomar refugio, de ir al refugio, de
depender de algo bueno y puro. Y –como hemos visto– siguiendo la analogı́a de la lecció n
previa de la tormenta personal, tarde o temprano, vamos a caer en una tormenta personal…
algunas veces provocada por sucesos allá fuera –alguien que te mintió , alguien que te
traicionó , un negocio que se vino abajo, la pé rdida de un ser querido–… algo, de repente,

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pone tu mundo boca abajo, como un terremoto personal, con nubes muy densas y espesas. Y
en ese momento pierdes el norte, no sabes para dó nde tirar, pierdes la noció n de bien y mal.
Y en ese momento es muy importante tener un aliado del que, sı́ o sı́, podamos depender; y
en ese caso, el Buddha, Dharma y Sangha es como si fuera un faro brillante, iluminando en
esa tormenta –en esa noche oscura, esa noche del alma– el camino a transitar.

5. El buddha no-dual

Y ahora, ¿qué distingue, por qué esta relació n con la divinidad va má s allá del animismo, del
panteó n de dioses, del dios unitario?, ¿por qué es no-dual? Y esto es un poquito delicado de
comprender.

5.1. El Buddha externo

5.2. El buddha interno

5.3. El buddha oculto es el buddha no-dual

El Buddha externo, el Buddha allá fuera que está iluminado, no es otra cosa que el buddha
que brilla en nuestro corazó n. En el chakra del corazó n tambié n hay un buddha brillante que
es una fuente in inita de gozo, de gracia, de poder, de sabidurı́a, de compasió n. Y si nos
acercamos, en ese estado energé tico, a ese buddha y nos fundimos con su corazó n, llegamos
al buddha oculto, que es el buddha no-dual. Oculto algunas veces se traduce como secreto,
pero es mejor oculto; quiere decir que está oculto, está escondido por los velos del ego, por
los velos del egocentrismo, por las emociones, por los conceptos, por los patrones
conductuales. Realmente, aú n no sabemos quié nes somos; somos un buddha que aú n no ha
descubierto que es buddha, por decirlo ası́.

Por tanto, el Buddha externo, alinearnos, dar un paso hacia el Buddha externo –y todo lo
que representa el Dharma, la Sangha externa– sirve como un puente para descubrir el
buddha interno. Y eso sirve como un puente para actualizar, para reconocer el buddha
absoluto o el buddha no-dual.

Ahora bien, lo importante y lo que rompe nuestros esquemas, nuestra mente ló gica y
binaria, es que estos tres buddhas son la misma cosa, son la misma cosa. Se ven en
diferentes contextos, dependiendo de nuestro estado de conciencia. Cuando operamos con
una conciencia dualista y conceptual atendemos, vemos, oramos al Buddha externo, fuera de
nosotros. Cuando estamos en una meditació n muy profunda y descubrimos el campo
energé tico, lo que llamamos el cuerpo vajra o energético, ahı́ vamos a descubrir el buddha en

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el chakra del corazó n. Y si entramos en un estado aú n má s profundo, una conciencia no-dual,
vamos a descubrir el buddha no-dual, que no es otra cosa que el estado ú ltimo de nuestra
conciencia.

Para resumir –como hemos dicho antes–, la claridad de esta mente primaria es la Sangha, los
maestros iluminados. La vacuidad de esta mente primaria es la verdad, es el Dharma, los
estados espirituales má s sublimes. Y la no-dualidad, la fusió n de vacuidad y claridad es el
Buddha, el buddha oculto y el buddha no-dual –el buddha ú ltimo–.

Y, hoy en dı́a, nuestra parte burda –la persona, el personaje, las má scaras que arrastramos–
se inclina, se postra… –voy a decir una palabra un poco inquietante– se rinde, se rinde al
aspecto má s puro, al aspecto divino que hoy en dı́a aparece fuera de nosotros. Pero si
llegamos a conectarnos con ese Buddha fuera, descubrimos al buddha dentro; y si llegamos
a descubrir y conectarnos con el buddha dentro, llegamos al buddha absoluto, al buddha
no-dual.

Entonces, ¿qué es cierto? Las tres cosas son ciertas. Hay una divinidad externa, una interna y
una no-dual, una absoluta. Y deberı́amos practicar de tal manera que integremos estas tres
dimensiones, integremos estos tres niveles en una sola prá ctica. Pero, al mismo tiempo,
admitir dó nde estamos. Hoy somos principalmente seres duales; pensamos que todo aquı́
fuera tiene su existencia, su vida propia. ‘Esta taza está aquı́, ¡no la toquen, es mı́a!’. Por tanto,
si estamos operando a ese nivel, hacemos má s é nfasis en el Buddha externo. Cuando
estemos operando a nivel energé tico, haremos má s é nfasis en el buddha interno o
energé tico. Y despué s, cuando entremos en absorciones muy profundas en meditació n,
tendremos acceso al buddha ú ltimo, el buddha no-dual.

El tercer aspecto de este curso y del camino espiritual es –en el momento del despertar de
conciencia, cuando el gen espiritual se ha activado, cuando estamos en la primavera de
nuestra existencia– dar un paso consciente hacia la verdad, dar un paso consciente hacia el
Buddha, hacia el despertar. No es su iciente estar despierto, no es su iciente ser consciente;
tenemos que tomar la iniciativa y dar un paso hacia la verdad. Eso es muy importante
porque, si no, la puerta se cierra, la primavera no dura siempre y, de repente, algo ahı́ fuera
te atrapa, te entretiene, te seduce, te lleva como la marea… a otra orilla.

Estamos viviendo en un momento muy muy muy especial. Si lo que he dicho hoy no te ha
inquietado, no tienes picor, una alergia… eso quiere decir que está s en esta fase del
despertar de la conciencia. Para otros no, para otros lo que acabo de decir les hace rechinar

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los dientes, es muy inquietante, ‘todo lo que conozco se viene abajo’.

Pero si tiene la má s mı́nima posibilidad de ser verdad, de que todo lo que vivimos, todo lo
que experimentamos y que incluso la divinidad es un re lejo, una proyecció n de nuestra
conciencia y que hay diferentes niveles y que esos niveles cada vez nos aproximan, nos
llevan a la unió n, a la fusió n con esa divinidad, entonces, cuando tomamos conciencia de ese
proceso, de esa oportunidad, lo ú nico que queda por hacer es dar un paso, dar un paso
consciente hacia la luz, hacia el despertar, hacia la budeidad. Y a ese proceso lo llamamos
refugio.

En realidad, todo el camino espiritual se puede explicar como un proceso de refugio, de

unió n con lo que es divino. El ú nico que no se tiene que refugiar es el Buddha, un ser
completamente iluminado, alguien que ya está en armonı́a, compenetrado, fusionado con su
naturaleza primaria, con el buddha no-dual o el buddha oculto.

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Despertar a la No-Dualidad
Lección 3: Preguntas y respuestas

P1. Cuando hablas del camino del Buddha externo, damos un paso hacia el Buddha externo, eso
nos acerca al buddha interno; pero el buddha interno realmente está oculto por unos velos.
Entonces, el buddha oculto es cuando nos damos cuenta de que, poco a poco, hemos ido
quitando… No entiendo mucho la diferencia entre el buddha interno y el buddha oculto porque
pienso que el buddha interno ya no tiene velos.

LR. Sı́. Recuerda lo que vimos antes, cuando llegamos a la conclusió n de que la dualidad má s
sutil es la claridad de la vacuidad, y que todo es una expresió n de eso. Podemos decir que
todo es una expresió n de esta mente primaria, una expresió n energé tica, una expresió n
emocional, una expresió n con canció n, guitarra y tambor, una expresió n artı́stica con arcilla
o puede ser una representació n de una estatua en literatura…

Y, para simpli icarlo, el Buddha externo representa todo lo que es el aspecto objetivo, todo lo
que es material, todo lo que conocemos nosotros como mundo y existencia. Y su
manifestació n a nivel energé tico es el buddha interno. Cuando en el budismo tibetano se
utiliza el té rmino interno se re iere al cuerpo energé tico. Tenemos un cuerpo fı́sico –material,
de carne y hueso, compuesto de á tomos– y tenemos mente, diferentes aspectos de mente; y
tambié n tenemos otra tercera dimensió n –casi desconocida por la mayorı́a por las personas–
que es energı́a, que son canales energé ticos. Y donde se encuentran esos canales, hay
chakras o ruedas. Y en esos… en ese nivel energé tico se representan nuestros pensamientos,
nuestros anhelos, nuestras emociones… se representan con sı́mbolos o con letras y con
colores. Y el aspecto má s puro de nosotros, esa mente primaria surge, se representa en el eje
de ese cuerpo energé tico que es el chakra en el centro del pecho; allı́, si abordamos esa
conciencia energé tica, si podemos meditar, introducirnos y poder percibir ese aspecto
energé tico, entonces se va a manifestar el aspecto puro de esa manera.

En el mundo denso se mani iesta como el Buddha Shakyamuni o con las caracterı́sticas del
Buddha Shakyamuni, pero a nivel energé tico se mani iesta casi como un arquetipo, un
arquetipo de esa budeidad en el chakra del corazó n.

Y si podemos superar esa dualidad sutil de sentir que estamos percibiendo, que estamos
meditando, que estamos cognizando y nos fusionamos con eso que experimentamos, ahı́
vamos a descubrir al buddha má s profundo que no es otra cosa que el estado primario de la
mente. Por tanto, interno quiere decir el aspecto energé tico de nuestro cuerpo; y absoluto
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quiere decir el estado no-dual de nuestra mente.

Pero, aunque hoy en dı́a no tengamos acceso al estado no-dual de la mente o a este cuerpo
energé tico, es importante saber ya… saber ya que el Buddha externo no es exclusivamente
externo, tambié n está ocurriendo a nivel energé tico y a nivel sutil de mi conciencia.

P2. Buenas tardes. Yo me quede con una duda el día anterior y es ¿cómo diferenciamos el ego de
la personalidad?

LR. Muy bien, muy bien. Es difı́cil porque es un té rmino muy elá stico. Hoy en dı́a se utiliza
para muchas cosas, dependiendo del contexto. Lo empezamos a oı́r con Freud y con Jung. En
el budismo estamos tomando prestado el té rmino, realmente no es un té rmino budista. En el
budismo se utiliza la palabra ser o la palabra yo, el ser o el yo, que quiere decir atribuir una
existencia inherente, absoluta, eterna, individual al aspecto subjetivo; a lo que nosotros
sentimos como sujeto, atribuirle algo independiente.

Y si a ti realmente te preguntaran ‘¿dó nde está s?’, normalmente tenemos la sensació n de

estar detrá s de los ojos; tenemos la sensació n de estar observando y percibiendo. Por eso,
uno de los grandes maestros cuando estaba explicando las enseñ anzas profundas del
Buddha dijo: “Nosotros solemos ver el yo, el ser, el ego má s primario como alguien que
percibe, alguien que cogniza”, o la palabra que utilizan en el budismo es alguien que consume,
el consumidor.

Hay tres variantes, es decir, la existencia inherente, atribuirle existencia al yo tiene una
pequeñ a manifestació n en tres aspectos. Uno es consumidor, la noció n de que ‘yo estoy
percibiendo, yo estoy sintiendo, yo estoy escuchando’; otro es el agente o el actor, ‘yo soy el
que hablo, yo soy al que se me ocurre, el que inicio un pensamiento, una idea sale de mı́, esto
se me ocurrió a mı́, fue mi voluntad’; y otro es el yo que es dueño –a lo mejor es el má s
popular–, el yo dueñ o es la noció n de que hay un yo que se adueñ a de los agregados
psicofı́sicos del cuerpo, la mente y los sucesos mentales. El cuerpo no es exactamente yo, mis
recuerdos no son exactamente yo, mis percepciones no son exactamente yo. Pero, si hay
algo, ‘yo soy el dueñ o de esas memorias, yo soy el dueñ o de mi cuerpo, este cuerpo es mı́o’.

Y de esa divisió n primaria del yo, del ser –en dueñ o, en actor o agente y en perceptor o
consumidor–, [a partir] de ahı́ se va manifestando en persona, ‘yo me siento humano’, ‘yo me
siento masculino’; despué s ‘españ ol’; despué s te identi icas con una edad, te identi icas con
una familia, te identi icas con una carrera –cuando le preguntas a alguien ‘¿quié n eres?’,
normalmente te dice de qué trabaja–. Y, a partir de ahı́, vamos creciendo y agregando má s
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má scaras, ‘yo pertenezco a este partido, yo pertenezco a esta tribu, yo a este equipo de
fú tbol, yo soy vegetariano, yo soy budista’… vamos agregando má s y má s.

Y no hay nada malo con estas identi icaciones, con estos roles y papeles –‘yo soy hija, yo soy
madre, yo soy hermana, yo soy estudiante, yo soy profesora’–, no hay nada malo, son roles y
papeles. El dañ o está en el aferramiento, en la relació n; el dañ o está en el apego, cuando
cosi icamos o cristalizamos esos roles, roles burdos, como tu carrera y cuando te jubilas
pierdes parte de ti porque está s muy identi icado con tu trabajo; o este aspecto tan sutil de
agente, de dueñ o o de perceptor. Por ejemplo, cuando está s meditando, el aspecto que má s
nos bloquea es el aspecto de consumidor: “Yo estoy escuchando a Lama Rinchen primero, yo
estoy sintiendo el aire fuera de la nariz”. ¿Quié n es ese yo que está sintiendo? Es un arti icio,
es un invento, es una cristalizació n de una experiencia.

Y, inalmente, tenemos que superar el aferramiento a las identidades burdas, despué s a las
identidades sutiles –como agente, consumidor…– y despué s, el ú ltimo paso es superar la
rigidez, la cristalizació n, la existencia del yo primario; a eso le llamamos la ignorancia
fundamental. Todos los problemas –como hemos visto en la primera lecció n– vienen de no
saber quié nes somos, de no poder experimentar de una manera muy libre esa mente
primaria. Y al no poder experimentar de una manera tan libre esa conciencia primaria, la
vamos dividiendo en el aspecto que percibe y en el aspecto percibido, la conciencia y lo que
la conciencia concibe. Y desde ahı́, esos dos aspectos se van alejando cada vez [má s], se van
cristalizando, se van haciendo má s rı́gidos, má s estructurados, má s determinados. ¿Por qué ?
Porque da una falsa sensació n de seguridad.

La experiencia no-dual es tan libre, tan inde inida que es un poco inquietante, da un poco de
miedo; por tanto, necesitamos algo que nos ancle. Incluso, algunas personas, si relajan
mucho el cuerpo, dan un saltito; cuando está n meditando y estamos guiando meditaciones,
relajamos mucho el cuerpo: “¡Ah, pensé que ya no estaba! Ahora estoy”. Si estamos muy
identi icados con el cuerpo y empezamos a dejar de sentirlo, empieza a surgir un poquito de
miedo. El miedo viene del aferramiento, de la dependencia. Por tanto, si estamos apegados al
cuerpo, va a venir miedo cuando no sintamos el cuerpo; si estamos apegados a un tipo de
cuerpo, si cristalizamos una imagen de quié nes somos –de una é poca, de juventud, veinte,
treinta, cuarenta añ os–, cuando va cambiando la cara y salen arrugas, cuando va cambiando
el pelo y salen canas… eso da miedo, nos inquieta; hay que teñ ir el pelo, hay que hacer
cirugı́a esté tica, hay que utilizar cremas, hay que utilizar pepinos.

Es casi predecible el sufrimiento, el miedo que vamos a tener en la medida en que nos
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alejamos de la verdad, que cristalizamos, que somos rı́gidos, que nos aferramos a una forma
de la verdad. Esto es muy delicado. Es decir, cuando los monjes tibetanos estudian lo que es
el ego, lo que es el yo, les lleva añ os de estudios ilosó icos porque tenemos casi que pelar
una cebolla de afuera hacia dentro. Primero tenemos que sacar las capas má s gruesas, los
falsos yos má s burdos, hasta llegar al falso yo má s sutil. El ego, desde la perspectiva budista,
es el falso yo má s sutil que puede haber. Y no vamos a ser completamente libres hasta que
superemos ese falso yo.

Por un lado, es un proceso de pelar, estamos quitando todo lo negativo; pero, por otro lado,
es un proceso de acercamiento, de peregrinaje, de dar pasos hacia esa verdad. ¿Cuá nto
podemos acercarnos a la verdad de quié nes somos? Pues depende del acceso que tengamos.
Y el acceso depende de cuá nto terreno hayamos abierto, cuá ntos velos hayamos despejado.
Si nuestra realidad es muy densa, nos da miedo; incluso pensar en algo un poco incierto nos
agita, nos inquieta. Da cierto miedo la incertidumbre, pensar en la muerte, qué viene despué s
de la muerte, qué será el karma… Muy bien.

P3. ¿Puede arrojar un poco más de luz sobre esta época de fertilidad, como le llamaron…?, ¿qué
pasa si pasa y te quedas fuera?, ¿es como algo que surgen olas, que puedes entrar en más puntos
o es algo bastante ijo? Entendí que es algo un poco más ijo, tienes que utilizar este momento o
te quedas fuera, ¿no? Así me quedo… Esa es un poco mi pregunta.

LR. Muy bien, muy linda pregunta. Primero, hay una realidad. Y podemos hablar de esa
realidad que es tu pregunta, la voy a describir. ¿Cuá nto tiempo somos fé rtiles y cuá l es la
probabilidad de que ese momento llegue otra vez? Pero otra pregunta interesante es ¿qué
me conviene pensar?

Imagı́nate que hay una persona de veinte añ os y una persona de sesenta añ os y las dos se
está n preguntando ‘¿cuá ndo voy a morir?’. La probabilidad es que la persona de sesenta
añ os tenga menos [tiempo], pero las dos deberı́an pensar lo mismo –‘este dı́a es el ú ltimo’–
porque ese es el pensamiento má s ventajoso. Por tanto, independientemente del tiempo que
tengas y de la probabilidad que tengas, hay una idea muy conveniente que es ‘ahora o nunca’.
Todo es impredecible, no hay garantı́as. Por tanto, si tengo esta oportunidad donde puedo
adueñ arme de mi propia felicidad y dejar de ser una vı́ctima de las circunstancias es ahora o
nunca. Esa es la actitud que tenemos que desarrollar. Es una de las cuatro actitudes que nos
enseñ an los yoguis tibetanos. No podemos ser un gran practicante sin esa actitud. Este
momento es precioso y es ahora.

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Ahora vamos a hablar un poco de la realidad. Y la realidad, de alguna manera, apoya esa
actitud porque –como dije en la lecció n anterior– el despertar de la conciencia es solo una
variable. El hecho de que tú quieras es solo una condició n; tambié n tienes que poder. Porque
el que quiere, no siempre puede; y el que puede, no siempre quiere. Es raro, si uno
comprendiera lo raro que es… –esto no es religiosidad, no es leyenda o mito; uno lo puede
analizar, lo puede comprobar, especialmente personas como el psicó logo, el Dr. Weiss, que ha
hecho muchas regresiones de personas a sus vidas previas–. Todos pensamos… cuá ntas
personas se acercan a mı́: “Lama Rinchen, ¿yo seré un monje budista de otra vida, por eso
estoy conectado?”. ¡No! Lo má s probable es que hayamos sido un campesino en medio de la
nada que murió de tuberculosis a los treinta añ os; eso es lo má s probable. En la historia de
la humanidad, el promedio de vida es de dieciocho añ os.

Por lo menos, si hablo de mis bisabuelos, tatarabuelos, era una existencia muy pobre, muy
pobre, no solo econó micamente pobre, no solo intelectualmente pobre, no solo
artı́sticamente pobre, no solo culturalmente pobre, sino espiritualmente con una
oportunidad cero de desarrollo espiritual; estaban simplemente rebotando entre los sucesos
de su vida, peleá ndose por las incas o tratando de que alguien [les diera] un trabajo bueno
para un pariente o algo ası́. Es decir, la existencia para la mayorı́a de los ocho billones de
seres humanos hoy en dı́a es sobrevivir: algunos de una manera muy dramá tica, caminando
kiló metros para ir a buscar agua potable para su familia; para otros tratando de mantener su
negocio, tratando de pagar el alquiler, tratando de superar la oposició n y tener un puesto de
funcionario y tener una garantı́a cuando sea mayor. Es decir, la existencia es tan pobre, la
mira es tan baja, estamos viviendo una existencia tan mediocre que es raro que alguien tenga
acceso a enseñ anzas, que tenga, encuentre maestros genuinos, que tenga salud, que tenga
inteligencia y que esté en este momento de primavera, de despertar de conciencia; que todo
eso coincida en una vida, en un momento, es una conspiració n có smica. Es casi imposible
–dicen los maestros–, lleva muchas, muchas, muchas encarnaciones para que todo encaje
perfectamente.

Y una vez ahı́, no hay ninguna garantı́a de é xito, de que algo vaya a lorecer, de que tú
realmente vayas a transformar quié n eres. Casi todas las primaveras son desperdiciadas; es
muy raro que un ser realmente, conscientemente, empiece a cultivarse, que sea el arquitecto
de su porvenir, que se adueñ e de su futuro. Pero cuando ocurre, es má gico, es una curva
exponencial; y empieza a hacer cambios, cambios, cambios… que se multiplican por sı́
mismos.

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Honestamente, eso es lo que má s me entristece porque es terrible ver guerras innecesarias,
es terrible ver tanta injusticia en el mundo. Hoy [se separan] cada vez má s los extremos, hay
personas multimillonarias y personas muy pobres, cada vez hay má s diferencia. Y eso es
triste. Estamos dañ ando el planeta innecesariamente. Estamos eliminando muchas especies y
arruinando la vida de muchas generaciones y creando muchos con lictos [por tener]
recursos en el futuro. Eso es triste. Pero una parte de eso no se puede corregir porque se
debe a la enfermedad de la ignorancia y a todo lo que desarrolla esa enfermedad, todas las
emociones y todos los patrones y demá s.

Pero, de repente, en ese caos, en esa guerra humana, [luchando] por los recursos, de
repente, aparece algo bellı́simo. Aparece una persona que despierta, que está harta de este
juego del consumismo, está harta de la lucha. Y que ese despertar, que esa persona se
desperdicie, que esa oportunidad se extinga, eso es lo que má s duele desde la perspectiva de
un maestro, de un yogui, de un practicante.

¡Ojalá pudié ramos ayudar a apaciguar las guerras! Debemos trabajar. ¡Ojalá pudié ramos
ayudar a apaciguar el hambre! Deberı́amos trabajar, pero hay tanta corrupció n externa,
institucional… e interna, que es muy difı́cil. ¿Has intentado alguna vez cambiar a alguien que
no quiere cambiar? ¡Imposible! Pero cuando alguien sı́ quiere, cuando alguien sı́ puede… que
eso se desperdicie, eso sı́ que duele. Eso sı́ que duele. Que una persona esté cerca, tenga
acceso, y despué s –como una mariposa– se estrelle con una lá mpara. El sol aquı́ brillando y
está : bum, bum, bum. Yo lo veo casi todos los dı́as porque no sé si sabé is que mi o icina está
en el ú ltimo piso, y los que entrá is por arriba… hay un ventanal muy grande. Y algunos
moscones o estas mariposas de la noche entran por la puerta y, de repente, ven luz y van
hacia esa ventana y bum, se dan golpes hasta que se rompen el crá neo. Se dan golpes hasta
que no se pueden dar má s. Y la puerta solo está a dos metros. Es muy triste ver eso. Y
nosotros no somos tan diferentes. Confundimos la verdadera luz de la conciencia –esa luz–
con brillo, con el consumismo, con felicidad hedonista, con placeres sensoriales, con
grati icació n inmediata. Es luz, viene del mismo sitio, pero es muy densa. Está muy
distorsionada. Es muy triste. Muy bien.

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