Viaje sin regreso, pero con retornos.

Comentarios sobre algunas

experiencias antropológicas pre y
postexilio

Eduardo L. Menéndez*
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
(ciesas)

Resumen: Este texto propone una determinada continuidad/discontinuidad de mi trabajo

antropológico debido a la migración forzada de Argentina hacia México en abril de 1976. Primero
señalo algunos de los marcos teóricos referenciales y los principales estudios realizados en Argentina
para evidenciar las orientaciones que luego apliqué en México en el estudio de los procesos
de salud/enfermedad. En segundo lugar enumero las principales investigaciones realizadas en
México, así como mis principales “aportes” referidos a los modelos de atención, a la aplicación
de un enfoque relacional que supere la metodología del punto de vista del actor, al desarrollo de
una epidemiología sociocultural que incluya las dimensiones cultural e ideológica como procesos
y no como “variables”, del mismo modo a una antropología basada en las prácticas sociales y no
sólo en las representaciones, discursos y narrativas; que, además, busque intencionalmente tanto
las “diferencias” como las “similitudes” para entender la realidad, como mecanismo de control de
nuestros etnocentrismos y racismos.

Palabras clave: metodología, enfoque relacional, modelos de atención.

Journey without return, but with returns.

Comments on some pre- and post-exile anthropological experiences

Abstract: This text adduces to a certain continuity/discontinuity in my anthropological work,

due to my forced migration from Argentina to Mexico in April 1976. Firstly, I point out some of
the theoretical reference frameworks and the main studies carried out in Argentina, so as to show the
orientations that I later applied in Mexico in the study of health-disease processes. Secondly, I list
the main research work I carried out in Mexico, as well as my main “contributions,” hereby referring
to the models of attention, to the application of a relational approach that surpasses the methodol-

* [email protected]
Fecha de recepción: 25 de abril de 2017 Fecha de aprobación: 8 de agosto de 2017

número 69, mayo-agosto, 2017

 16 Eduardo L. Menéndez

ogy of the actor’s point of view; to the development of a socio-cultural epidemiology that includes
the cultural and ideological dimensions as processes rather than as “variables,” in a similar way to
anthropology based on social practices rather than on only representations, discourses, and narra-
tives; also of note, is the fact that I intentionally search for both “differences” and “similarities,” in
the hope of understanding reality as a mechanism for controlling our ethnocentrisms and racism.

Keywords: Methodology, relational approach, attention models.

En este texto primero enumeraré algunos contenidos mínimos de los mar-

cos teóricos utilizados por mí en Argentina tanto en investigación como en
docencia, para luego comentar algunas problemáticas trabajadas desde
1976 hasta la actualidad y concluiré con reflexiones de los aspectos que más
he contribuido a desarrollar e impulsar en México, centrándolo en mi estu-
dio sobre Yucatán.
Me gradué como Licenciado en Ciencias Antropológicas en Argentina,
en 1963; considero que hay toda una serie de influencias que conformaron
los marcos teóricos y metodológicos con los cuales llegué a México en abril
de 1976 y que utilicé en mis estudios sobre procesos de salud/enfermedad/
atención-prevención (de ahora en adelante procesos de s/e/a-p). Pienso
que el primer componente, en términos históricos, etnográficos y teóricos,
fue la denominada situación colonial, tanto la generada por el proceso de
conquista y colonización europea a partir del siglo xv, que luego fue lla-
número 69, mayo-agosto, 2017

mada América, como la generada por la expansión imperialista a finales

del siglo xix y el proceso de descolonización, especialmente el desarrollado
a partir de la segunda posguerra mundial en sociedades asiáticas y, sobre
todo, africanas.
Mientras el primer caso puso en evidencia la catástrofe demográfica
generada básicamente por el contagio de toda una serie de enfermedades
infecciosas traídas por los conquistadores y colonizadores europeos; en el
caso de la expansión imperialista y de la descolonización ulterior, los traba-
jos antropológicos generados por autores como G. Balandier [1955 y 1971]
y no antropológicos por autores como F. Fanon [1962 y 1968], me permitie-
ron ver el papel de la situación colonial, especialmente el de la relación
colono/colonizado en los procesos de s/e/a-p. De hecho, Fanon evidenció
que todo un tipo de padecimientos mentales, incluidos los psicosomáticos,
generados en los migrantes argelinos en Francia, eran producidos por las
relaciones coloniales, que además no podían ser entendidos ni soluciona-
dos por los terapeutas franceses, dado que el problema no residía sólo en el
sujeto enfermo sino sobre todo en la estructura social y cultural
dominante.
Viaje sin regreso, pero con retornos 17

Fue así que, a través de la situación colonial, “descubrí” inicialmente el

efecto de los procesos económico/políticos e ideológico/culturales sobre
los procesos de s/e/a-p, ya que, pese a mi orientación marxista, no conocía
estudios socioantropológicos latinoamericanos que evidenciaran el peso de
las clases sociales en la causalidad y solución de los padecimientos. Y no los
conocía porque los mismos no existían en las décadas de los años 50 y 60 en
América Latina; más adelante me enteré que existían unos pocos trabajos,
pero desarrollados por médicos salubristas, ya que los antropólogos y los
sociólogos no se preocupaban en aquellos años por este tipo de problemá-
ticas. Por lo cual, en mi caso, la recuperación de la dimensión clasista de los
procesos de s/e/a-p se dio a través de los estudios no marxistas norteame-
ricanos, Sudnow [1967], Hollingshead y Redlich [1967], quienes mostraban
las relaciones entre clase social y procesos de s/e/a-p, así como a través de
la obra del etnólogo Ernesto De Martino [1948, 1961 y 1975] respecto del sur
de Italia, quien utilizaba un marco teórico gramsciano en términos de rela-
ciones con hegemonía/subalternidad para comprender los padecimientos
tradicionales y las estrategias populares y así poder atender, curar y preve-
nir dichos padecimientos.
Junto con estas corrientes, recibí un fuerte impacto de la obra de E.
Durkheim [1974], especialmente de su estudio sobre el suicidio ya que, más
allá de las necesarias críticas que podemos formular a las propuestas de este
autor, considero que él mismo se adelantó notablemente al conjunto de la

número 69, mayo-agosto, 2017

producción epidemiológica al incluir variables culturales e ideológicas que
no eran tomadas en cuenta por los médicos, especialmente los psiquiatras,
y tratándolas, además, como procesos y no como variables. Durkheim planteó
que el suicidio no puede ser entendido si referimos el hecho exclusivamente
al sujeto ya que, para entenderlo, necesitamos introducir al individuo en la
trama económica, social y cultural donde ocurre el suicidio. Incluso, Durkheim,
al preguntarse por el sentido del acto suicida, sostuvo y demostró que hay
suicidios donde el sentido del acto está en el propio sujeto, mientras en otros
el sentido está en el grupo donde pertenece el sujeto. Fue además la obra de
Durkheim, junto con la de otros autores, la que me permitió hacer mi propuesta
de epidemiología sociocultural [Menéndez 1981, 1990b, 2009].
Ahora bien, estas y otras propuestas teórico/metodológicas, que fueron
importantes para mí como el existencialismo sartreano, ciertas tendencias
del historicismo alemán, así como la escuela francesa de historia de las men-
talidades, las fui apropiando, y articulándolas con las corrientes centrales
de la Antropología y de la Sociología que, entre 1920 y 1960, darían lugar al
desarrollo de los estudios sobre cultura y personalidad, sobre anomia, sobre
desviación social, sobre las instituciones hospitalarias, que irán generando
 18 Eduardo L. Menéndez

una masa crítica de estudios etnográficos sobre muy diversos procesos de

s/e/a-p, que en su mayoría expresaban la importancia de las dimensiones
sociales, simbólica y colectiva de la enfermedad y de la atención a la misma.
Además, las teorías críticas de la desviación y los estudios sobre instituciones
—principalmente las “totales”— así como algunas corrientes antipsiquiátri-
cas proponían que los sujetos “desviados y los enfermos mentales” son, por
lo menos, construidos no sólo por las instituciones sino por las relaciones
sociales. Una parte de estos estudios propondrán tempranamente muchas
de las ideas que más adelante popularizó Michel Foucault [Menéndez 1979,
2002].

La tranquilización de la teoría

Podría seguir enumerando otras tendencias y problemáticas que comenzaron

a formar parte de mis marcos teórico/ideológicos, pero sólo me referiré a
otros tres aspectos que me acompañaron hasta México. Si bien la información
y la discusión sobre las relaciones entre lo normal y lo patológico, entre lo
cultural y lo biológico, eran parte del proceso formativo de los antropólogos,
sin embargo, el nacionalsocialismo alemán —incluidos protagónicamente
sus antropólogos— condujo a radicalizar y a politizar esta discusión académica,
al incluir como política de Estado al racismo, pero no sólo a través de
narrativas, sobre todo de la ritualización de los comportamientos colectivos.
número 69, mayo-agosto, 2017

Trataron de demostrar que la sociedad y la cultura son las que construyen

—y destruyen— los cuerpos y sus sujetos [Menéndez 2002].
Además me formé en Ciencias Antropológicas cuando dominaban las
diferentes teorías de la modernización, se utilizaban los conceptos de desarrollo
y subdesarrollo, se cuestionaban las teorías de la aculturación y se proponía
la vida social como lucha; pero, más allá de las disputas teórico/ideológicas
respecto de estos conceptos, lo que me impactó es que uno de los principales
“indicadores” que se utilizaban para “medir” —menos para analizar— el
desarrollo/subdesarrollo y la modernización, eran los indicadores de salud,
especialmente los referidos a mortalidad y a esperanza de vida. Y los datos
evidenciaban las diferencias cruciales entre países en términos de mortalidad
infantil, de mortalidad general, de fallecimiento por muertes “evitables”, de
la esperanza de vida. De tal manera que un sujeto nacido en un país “desa-
rrollado” podía duplicar, a mediados de la década de los años 40, la esperanza
de vida en comparación con una persona nacida en un país subdesarrollado,
sobre todo si era un país africano. Incluso, los datos consultados indicaban
que los grupos que eran objeto del trabajo antropológico en el ámbito mundial
y de América Latina especialmente, es decir, los “pueblos originarios” como
Viaje sin regreso, pero con retornos 19

decimos ahora, eran los que tenían —y siguen teniendo— las más altas tasas
de mortalidad y las más bajas esperanzas de vida. Eran los que morían y
siguen muriendo por causas llamadas “evitables”, es decir fácilmente curables;
lo que representaba, para mí, el testimonio más cruel del racismo anti-indígena
dominante en nuestras sociedades, también —y lo subrayo— de las fuertes
limitaciones e imposibilidades de sus propias medicinas “tradicionales”.
Y el tercer aspecto que fue muy importante en mi formación, fue la
necesidad de pensar las realidades en términos etnográficos comparados,
tratando de buscar no sólo las diferencias, sino las similitudes sociales y
culturales entre los diversos grupos; entre otros objetivos, para tratar de
controlar nuestras tendencias etnocéntricas intencionales o no conscientes,
que pueden conducirnos a ejercer toda una variedad de racismos culturales,
no sólo como sujetos legos, sino como profesionales, incluyendo a los médicos
y a los antropólogos, Devereux [1977], Menéndez [2002].
Estos diversos aspectos formativos operaron en mis iniciales y modestas
investigaciones en Argentina, de las cuales rescato tres experiencias en las
que estuvieron presentes en diferente forma los procesos de s/e/a-p y me
refiero al estudio, que hice, sobre la migración de grupos y sujetos desde dos
países multiculturales —España e Italia— hacia una pequeña comunidad
de la provincia de Entre Ríos; a la investigación sobre nivel de vida de la
población rural de la provincia de Misiones y a los estudios sobre salud
ocupacional en tres grupos de trabajadores pertenecientes a diferentes ramas

número 69, mayo-agosto, 2017

de la producción y realizados en las provincias de Jujuy y de Buenos Aires,
así como en la capital de Argentina.
Ahora bien, llegué a México con estos y otros marcos teórico/metodo-
lógicos, con varias experiencias de investigación antropológica —incluidos
algunos estudios etnológicos— y con una trayectoria docente de más de 15
años; también llegué con una idea y una práctica en la que el trabajo antro-
pológico aparecía ligado a posiciones ideológicas y a participaciones sociales
y políticas específicas, con una visión latinoamericana —en gran medida
imaginaria— de los procesos no sólo económico/políticos sino ideológico/
culturales y con una manera de hacer antropología que focalizaba el presente,
donde la dimensión histórica la consideraba necesaria, para poder comprender
y actuar sobre las realidades actuales.
Además, como casi todos mis compatriotas, llegué a México para
quedarme entre uno y dos años a lo más, en mi caso con la necesidad de
“tranquilizar la teoría”, por lo tanto en centrarme en la vida académica, por
lo menos hasta mi regreso. En función de ello, desarrollé en México una
intensa labor docente y de investigación, que en el primer proceso me
dediqué a la impartición de clases en los campos de la antropología médica
 20 Eduardo L. Menéndez

y de la salud pública, así como la dirección y conclusión de más de 50 tesis

en su casi totalidad de posgrado y siempre sobre temas/problemas de
antropología médica. En el segundo proceso, implicó la realización de una
serie de estudios sobre diferentes procesos de s/e/a-p , entre los cuales
enumero los siguientes: a) una serie de estudios de comunidad en diversas
partes del país (Baja California Sur, San Luis Potosí, Michoacán, Veracruz,
Coahuila, Guanajuato, Comarca Lagunera) referidos en su mayoría a oferta,
demanda y uso de servicios de salud (1976/1980); b) una serie de estudios
artesanales sobre autoatención y medios de comunicación masiva en la
ciudad de México (1976/1980); c) un estudio sobre trayectoria y caracterís-
ticas de los modelos de atención en Yucatán (1977/1981) conformado por
tres subproyectos; d) estudios sobre procesos de alcoholización en México
(1982/2003), constituido por 12 subproyectos; e) estudio sobre mortalidad
infantil en dos comunidades de Guanajuato (1983/1985) desarrollado a
través de tres subproyectos; f) investigación sobre medios de comunicación
masiva y procesos de s/e/a-p (2004/2012) constituida por dos subproyec-
tos; y g) estudios sobre salud intercultural y racismo (2012-2017), también
conformados por dos subproyectos.
Y será en estos estudios donde, desde el principio de los mismos, encontré,
en mis trabajos de campo, información que no solía aparecer en las etnografías
sobre México, por lo menos en aquellos años, como las narraciones sobre
“venganza de sangre” (comunidades de Michoacán) o sobre sujetos —
número 69, mayo-agosto, 2017

narraciones hechas por familiares— que “deben” concurrir a encuentros

donde saben que el “cacique” los va a matar, sin embargo, van y son asesinados
(comunidad de Veracruz). Así como la existencia de ejidos colectivos
(comunidades de Baja California Sur) y de ciudades perdidas (Comarca
Lagunera) de orientación y prácticas maoístas que iban desde la rotación
periódica de los mandos comunitarios hasta actividades antidrogas basadas
en castigos incluso corporales. Y fue una de mis principales sorpresas, la
observación de un constante e intensivo uso y consumo de fármacos
biomédicos por sujetos y grupos indígenas y no indígenas, incluidos los
diferentes tipos de curadores tradicionales, en comunidades donde —salvo
excepción—los antropólogos sólo encontraban y describían el uso de medicinas
tradicionales [Menéndez 1981, 1990b].
Y de estos estudios y experiencias surgieron la mayoría de los aportes
con los que tal vez contribuí al desarrollo de la antropología médica en
México, considerando que los principales son los siguientes: a) los modelos
y saberes de atención, especialmente el modelo médico hegemónico y el
modelo de auto-atención; b) propuesta de un proceso de salud/enfermedad/
atención-prevención que incluye el papel dinámico de los sujetos y grupos
Viaje sin regreso, pero con retornos 21

y no sólo de los curadores y de los determinantes sociales, y donde dicho

proceso puede operar como “espía” de las contradicciones no sólo de los
sistemas sino de los analistas de dichos sistemas; c) aplicación de un enfoque
relacional que no reduce la búsqueda de información al punto de vista de
un actor, sino que incluye como necesarios —cuando se puede— a los
diferentes actores significativos que están interviniendo a través de relaciones
directas y/o indirectas; d) la propuesta de una epidemiología sociocultural
a partir de los diferentes actores significativos, que reconoce la autonomía,
complementariedad y/o conflicto de los diferentes actores sociales que
participan en espacios sociales específicos; e) tratar de desarrollar una antro-
pología de los saberes y no una antropología de las representaciones sociales,
de las narrativas o de las “historias” que tiende a excluir las prácticas
sociales; f) la búsqueda intencional no sólo de las diferencias, sino de las
similitudes entre las diversas sociedades, culturas y sectores sociales como
recurso teórico/ideológico para la afirmación de derechos humanos
universales así como de posible control de nuestros inevitables etnocentris-
mos; g) la recuperación del papel de la dimensión ideológica, que incluye
retomar la problemática de la verdad, excluida irresponsablemente por la
casi totalidad de las tendencias post, que se asumen como relativistas.
Estos y otros aportes y propuestas, los desarrollé a través de los trabajos
de investigación señalados y trataré de sintetizar parcialmente mediante la
revisión de mi estudio sobre Yucatán, que tuvo dos objetivos centrales; en

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primer lugar, observar en términos diacrónicos y sincrónicos las caracterís-
ticas y funciones de los tres principales modelos y saberes de atención y
prevención de las enfermedades que potencialmente operaban en dicho
estado. Y ello no sólo para observar el peso diferencial que cada uno de ellos
tenía en los saberes de la población respecto de los procesos de s/e/a-p, sino
para llegar a conclusiones sobre el papel que tenían como mecanismo
ideológico que fortaleciera, legitimara, cuestionara y/o desplazara las
relaciones de hegemonía/subalternidad dominantes y posibilitara o no
generar contra-hegemonía.
El segundo objetivo buscaba analizar los materiales etnográficos, las
teorías, explicaciones y metodologías utilizadas por los antropólogos mexicanos
y norteamericanos para describir y analizar los procesos de s/e/a-p que
operan en áreas rurales indígenas y no indígenas mexicanas; poder observar
no sólo sus metodologías y conclusiones respecto de los saberes de los grupos
estudiados, sino lo que incluían y excluían en sus descripciones y análisis
respecto de las condiciones de salud de la población estudiada.
Ahora bien, los modelos de atención, especialmente el que denomino
Modelo Médico Hegemónico (mmh), son los conceptos acuñados por mí,
 22 Eduardo L. Menéndez

más difundidos y utilizados; si bien comencé a desarrollarlos en Argentina,

fue en México donde los concreté en el ámbito etnográfico y teórico. En
principio, los modelos de atención refieren a un hecho obvio y es que en
todos los grupos que conviven en las sociedades actuales —incluidos la casi
totalidad de los grupos indígenas— existen varias formas de atención de los
padecimientos que son utilizadas simultánea o secuencialmente por los sujetos
y conjuntos sociales. Estas formas de atención operan a través de diversas
relaciones, incluidas las relaciones de hegemonía/subalternidad/contrahe-
gemonía dominantes en cada sociedad y comunidad; pero asumiendo que
los procesos de s/e/a-p constituyen algunos de los procesos cotidianos en
torno a los cuales los sujetos y grupos han construido y usado más repre-
sentaciones y prácticas sociales en toda sociedad, debido a que los mismos
tienen que ver no sólo con la enfermedad y con la muerte, sino con la repro-
ducción biosocial de los sujetos y grupos. Por lo tanto, constituye un campo
privilegiado —como señaló De Martino— para describir y analizar las
relaciones de hegemonía/subalternidad/contrahegemonía, ya que los
procesos de s/e/a-p constituyen uno de los principales procesos a través de
los cuales se genera la hegemonía de los sectores dominantes y la contrahe-
gemonía de los subalternos en términos de inconsciente cultural, lo cual
tratamos de ver en Yucatán a través de la expansión biomédica y del papel
de la autoatención y de la medicina tradicional.
Mis estudios sobre procesos de s/e/a-p y mis experiencias en grupos
número 69, mayo-agosto, 2017

donde se trabajaron interdisciplinariamente problemas de salud mental,

fueron generando inicialmente la propuesta del mmh, al mismo tiempo que
me indicaban la gran complejidad y diversidad existente en el saber biomédico,
en sus constantes transformaciones técnicas, en su expansión, en su notable
influencia “cultural”, no sólo ideológica en los sujetos y grupos sociales. Así
como en las relaciones y funciones que desarrollé en contextos dominados
por gobiernos “populistas”, socialdemócratas, fascistas, socialistas de Estado
o capitalistas liberales/conservadores, incrementándose aún más la complejidad,
cuando pensábamos en problemas específicos, como podían ser las limita-
ciones de la biomedicina para tratar y “curar” al alcohólico y aún más para
entender el alcoholismo o el tipo de relaciones directas e indirectas que se
dan entre biomedicina y medicina tradicional en las comunidades indígenas
[Menéndez 1981, 1990a].
Y es en función de dicha complejidad —y de otros aspectos— que me
propuse en trabajar con modelos que me permitieran organizar provisional-
mente la realidad, para luego estudiarla etnográfica e históricamente.
Complejidad que verifiqué ulteriormente tanto en el caso de las denominadas
medicinas tradicionales, como de la autoatención. El uso de modelos implica
Viaje sin regreso, pero con retornos 23

que uno asuma que los mismos empobrecen, esquematizan y pueden sesgar
la realidad, por lo que todo modelo debe ser pensado y usado como provisional,
y en constante contacto con la historicidad. Mis puntos de partida metodo-
lógicos, al respecto, son que toda realidad es procesal además de compleja
y diversificada; que el modelo no es la realidad sino una construcción
provisional de la misma. Por lo tanto, todo modelo implica su modificación
a partir de los nuevos datos proporcionados por los estudios específicos. Por
lo cual los modelos deben ser referidos a la historicidad de los procesos;
historicidad que puede conducir a la reformulación de las características y
funciones de los modelos, como ocurrió con mis estudios sobre proceso de
alcoholización [Menéndez 1990a; Menéndez y Di Pardo 1996].
El concepto de mmh, que presenté formalmente en 1978 [Menéndez 1978],
tuvo una notable difusión, aclarando que fue el modelo que más trabajé
inicialmente debido a que consideraba la necesidad de estudiar a los
generadores de hegemonía, dentro de una antropología que sólo daba cuenta
de un sector de los grupos subalternos y casi no estudiaba a los sectores
hegemónicos. En México lo utilicé básicamente en mi estudio sobre Yucatán
[Menéndez 1981] y en mis investigaciones sobre proceso de alcoholización
[Menéndez 1983, 1990a]. En dichos estudios he caracterizado al mmh por
toda una serie de rasgos estructurales y de funciones que en parte explican
no sólo la expansión sino la hegemonía lograda por la biomedicina a escala
general y en estados como Yucatán en particular que, cuando trabajamos

número 69, mayo-agosto, 2017

ahí, era el estado con mayor cantidad de población indígena de México. La
hegemonización biomédica la hemos puesto de manifiesto a través de varios
procesos que indican, por ejemplo, que el uso creciente de dicha biomedicina
no excluye que la misma sea reiteradamente cuestionada por la población,
especialmente por los sectores subalternos, observando que, con demasiada
frecuencia, los antropólogos han confundido la crítica de los sectores
subalternos con el rechazo de los mismos hacia la biomedicina por dichos
sectores, incluidos los “pueblos originarios”.
A finales de los años 70, dicha expansión y hegemonía se expresaba en
que no sólo aumentaba constantemente el número de médicos y de otro
personal de salud sino que, salvo las parteras empíricas, todos los demás
curadores tradicionales, incluidos los chamanes, disminuían constantemente
su número, lo cual contrastaba con toda una serie de “estudios” inclusive
para Yucatán, que sostenían que se estaba incrementando el número de dichos
curadores. Pese a esas “profecías” no cumplidas, el número de curadores
tradicionales siguió disminuyendo hasta la actualidad, como lo evidencian,
para Yucatán, en el Censo de Médicos Tradicionales realizado en 2014-2015
por Instituto para el Desarrollo de la Cultura Maya del Estado de Yucatán
 24 Eduardo L. Menéndez

(indemaya), la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas

(cdi) y los Servicios de salud de Yucatán, también investigaciones antropo-
lógicas específicas [Ortega 2010]. Quiero subrayar que éste, como otros
procesos de s/e/a-p, dio lugar a una especie de disputa por la perennidad
que continúa actualmente, ya que toda una serie de antropólogos planteaban
y siguen planteando que los curadores tradicionales no desaparecerán
discutiendo con su propia sombra, ya que son los datos los que confirman
este proceso y no especulaciones esencialistas, sin negar, por supuesto, que
surgen otros tipos de curadores populares. Recordando, además, que no sólo
la mayoría de los curadores tradicionales han desaparecido o están en vías
de desaparición, sino que determinadas formas biomédicas de atención,
también están desapareciendo.
Ahora bien, este proceso de desaparición y cambio, lo observamos en
otros estados de México y no sólo en Yucatán, contrastando con lo que sos-
tenían varios estudios antropológicos de la época, sin embargo, en las comu-
nidades yucatecas estudiadas, encontramos datos que todavía nos
desconcertaron más y me refiero a que la mayoría de la población de 1977
a 1978 preferían para las enfermedades “graves” no sólo en la biomedicina,
sino la biomedicina privada. Para los habitantes de Ticul, donde más del
90% de la población hablaba y/o entendía maya, los médicos “particulares”
(privados), sobre todo los especialistas que atendían en Mérida, eran los
curadores de mayor prestigio. Pero no sólo los médicos privados eran con-
número 69, mayo-agosto, 2017

siderados mejores, sino que los fármacos “privados” también eran considerados
más eficaces. Todo lo privado, por lo menos en el campo de la atención
médica, era considerado mejor; de tal manera que el 80% de los entrevistados
en dicha comunidad consideraron que los medicamentos recetados y ven-
didos por los médicos particulares o por las farmacias tenían más eficacia
que los que recetaban, daban o vendían en el Centro de salud. Estos y otros
aspectos surgían de una población ticuleña que consideraba que la buena
medicina debía ser pagada; que lo gratuito o de menor costo era de mala
calidad o de calidad inferior. Que al Centro de Salud sólo iban los pobres;
subrayando que estas concepciones son generadas y utilizadas por una
población caracterizada por la pobreza, pero que asume que el tipo de medi-
cina consumida, indica el lugar social que los sujetos tienen en la sociedad
en la que viven.
En mi estudio sobre Yucatán traté de profundizar las características y
funciones del Modelo de Autoatención (ma), al que tempranamente consideré
como el primer nivel de atención real de los padecimientos en toda sociedad,
que había desarrollado en términos teóricos y de activismo político en relación
con la autogestión durante los años 60 y principios de los 70, sin embargo,
Viaje sin regreso, pero con retornos 25

lo había trabajado más escasamente en términos etnográficos. Y esto comencé

a retomarlo en México a través de una serie de pequeños estudios artesanales
[Menéndez 1982].
Y al respecto me interesa señalar algo que ha sido constante en mi
manera de hacer antropología y me refiero al papel que han tenido, en mis
objetivos de estudio y de vida, los procesos encontrados en mis trabajos de
campo y viceversa. De tal manera que, si bien mis reflexiones iniciales sobre
autogestión tenían que ver con las críticas a las orientaciones económico/
políticas e ideológicas que impulsaron e institucionalizaron los llamados
“socialismos reales’” y la posibilidad de encontrar alternativas en las orga-
nizaciones del trabajo obrero y campesino, desarrolladas en términos
autogestivos bajo el capitalismo en varios países europeos y latinoamerica-
nos, sin embargo la tendencia a buscar otros espacios autogestivos en los
procesos de s/e/a-p, me llevó a encontrarlos en un campo inesperado, por
lo menos para mí; y me refiero a la autoatención de los padecimientos en el
ámbito de los grupos familiares y de otros microgrupos, más adelante,
incluso, a través de los grupos de autoayuda. Autoatención, que si bien
implicaba un alto grado de explotación/autoexplotación, evidenciaba
posibilidades —y subrayo lo de posibilidades— de autonomía relativa y
de micropoder, especialmente de la mujer en su rol de esposa/madre.
En la medida que la profundicé, la autoatención evidenció ser más
significativa de lo que pensé inicialmente para entender algunos procesos

número 69, mayo-agosto, 2017

que me preocupaban centralmente, por ejemplo, los referidos a las relaciones
de hegemonía/subalternidad/contrahegemonía, dado que la autoatención
fue apareciendo cada vez más como uno de los “lugares” donde los
microgrupos y sobre todo los grupos familiares realizan la articulación entre
las diferentes formas de atención y prevención que operan en una situación
históricamente determinada. Más aún, a través de la autoatención verifiqué,
reiteradamente en mis estudios y en las tesis que dirigí, la tendencia de los
grupos familiares indígenas y no indígenas a utilizar secuencial o simultá-
neamente técnicas, productos y concepciones considerados como incompatibles
por los especialistas en cosmovisiones. Más aún, observé que los sujetos y
grupos utilizan todas las instancias que pueden utilizar más allá de si son
“tradicionales” o biomédicas, dado que lo que les importa es solucionar el
problema de salud que los aqueja, sobre todo si es definido como grave. La
mayoría de las discusiones sobre la existencia, incompatibilidad y peso
decisivo de las cosmovisiones, por lo menos respecto de los procesos de
s/e/a-p actuales, tienen poco que ver con la vida cotidiana de la mayoría
de los sujetos y grupos, en gran medida, y constituyen especulaciones
 26 Eduardo L. Menéndez

intelectuales que no nos sirven demasiado para entender las problemáticas

de salud que aquejan a los sectores sociales subalternos y no subalternos.
Y esto tiene que ver con otro aspecto que he subrayado en mis trabajos
y cursos, que contrasta y sigue contrastando con algunos de los enfoques
dominantes en los estudios antropológicos sobre los pueblos originarios,
dado que los estudiosos aparecen interesados por las cosmovisiones, los
rituales, incluso por los usos y costumbres medicinales, pero no por la situación
de salud de la población. Les preocupa mucho más los rituales organizados
en torno a la mortalidad que las causas con las que mueren los sujetos objetos
de dicha ritualidad, ni les preocupan lo que habría qué hacer para reducir
las muertes. Para mí, la casi desaparición de los rituales organizados en torno
a la “muerte del angelito” es una evidencia de la reducción de las tasas de
mortalidad infantil, mientras que he escuchado reiteradamente a varios
especialistas lamentar la desaparición de este ritual, evidenciando, una vez
más, que en ellos domina una escisión entre el ritual y la vida y muerte de
los sujetos y grupos sociales. Como antropólogo considero que necesitamos
trabajar tanto con los rituales de mortalidad como con las causas, atención
y prevención de dicha mortalidad.
Además de estos dos modelos, en mis textos iniciales propuse la existencia
de un Modelo Alternativo Subordinado (mas), que realmente estaba —y
sigue estando— poco elaborado teórica y metodológicamente. El mismo
estaba pensado en términos de relaciones con hegemonía/subalternidad/
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contrahegemonía respecto del mmh y que en el caso de Yucatán refirió casi

exclusivamente a la denominada medicina tradicional. Por lo que en la inves-
tigación sobre Yucatán traté de construir la trayectoria de las actividades
biomédicas y del Sector Salud, así como de la medicina tradicional desde
finales del siglo xix hasta mediados de la década de los años 70, lo cual
pude concretar parcialmente para el ámbito biomédico, aunque mucho menos
para el de la medicina tradicional. En el caso de la autoatención, pensé
registrarla —como es obvio— sólo en las actividades actuales.

Lo sabido, lo imaginado y lo deseado

Como ya señalé, otro aspecto que desarrollé en Yucatán refiere al papel que
le doy a la dimensión ideológica, que en gran medida tiene que ver con las
propuestas gramscianas. A finales de los años 60 —incluso actualmente—
consideraba la dimensión ideológica como una de las más decisivas no sólo
para entender la realidad, sino para movilizarla; había llegado a la conclusión
que la “cultura” que usamos cotidianamente es sobre todo repetición rutinaria.
La cultura “está ahí” y más allá de sus características, de sus valores, de sus
Viaje sin regreso, pero con retornos 27

formas de expresión, esa cultura la reproducimos cotidianamente a través

de los diferentes espacios e instituciones sociales donde desarrollamos nuestras
vidas, incluidos los espacios académicos, que también se caracterizan por
su “repetición”.
En el caso de los sectores sociales subalternos, dicha cultura se expresa
en la autoexplotación de estos sectores y no sólo en la explotación, que
observé a través de la vida cotidiana de las mujeres en el ámbito de los grupos
familiares, especialmente a través de sus estrategias de autoatención, pero
lo señalado —y lo subrayo— no niega que haya constantes modificaciones,
inclusive a veces en forma abrupta, que puede implicar profundos cortes
generacionales como es el caso relativamente reciente de internet, los celulares
y las constantes nuevas “aplicaciones”. Es decir, la repetición y la rutina no
niega los cambios, como por ejemplo, la existencia de un constante proceso
de migración rural/urbana que no sólo va a incidir sobre los sujetos/
microgrupos que migran, sino sobre los que se quedan, convirtiendo la
motivación/necesidad de migrar en parte de los objetivos de los varones y
de cada vez más mujeres de los pueblos originarios y de otros grupos. Proceso
que llevará a generar una nueva secuencia de rutina y repetición en el nuevo
contexto al que llegan.
Por lo cual, para mí los procesos de repetición y cambio no son antagónicos,
sino que constituyen una suerte de dos momentos, el de la cultura como
repetición y el de la ideología como cambio/movilización. Esta propuesta

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tiene que ver cuando, durante los años 60, había asumido que los sistemas
sociales se reproducen a partir de que los producimos/reproducimos a través
de nuestras prácticas de vida cotidiana y más allá de que cuestionemos a los
sistemas a través de nuestras palabras, incluso de algunas de nuestras
prácticas, por lo tanto, teníamos que tratar de convertir la cultura en ideología,
entendida la dimensión ideológica no sólo como un factor de cohesión, de
homogeneización, de igualdad aunque sean imaginarias, sino sobre todo de
movilización, dadas las tendencias casi inevitables a la repetición y
reproducción.
En aquellos años, la recuperación de la dimensión ideológica no sólo
estaba siendo impulsada por las corrientes antipsiquiátricas, por la crimi-
nología crítica, por las teorías radicales de la desviación, sino también por
las corrientes anticolonialistas, especialmente las fanonianas, así como por las
propuestas sartrianas. Pero aclarando que desde mi “situación latinoameri-
cana”, consideraba —y sigo considerando— que no había que mitificar el
pasado para, a partir del mismo, impulsar la concientización, cohesión y
movilización de los sectores sociales subalternos, como han hecho frecuen-
temente sectores nacionalistas y etnicistas de nuestros países [Menéndez
 28 Eduardo L. Menéndez

2002] ya que, como sabemos, esa tendencia desarrollada, sobre todo durante
los años 50 y 60, llevó a la mayoría de los países africanos a la situación en
la que actualmente están.
Otro aspecto que comencé a profundizar en Yucatán, y sigo trabajando
con ello, tiene que ver con que la mayor parte de los estudios cualitativos
de tipo antropológico —también una parte sustantiva de los estudios epi-
demiológicos— trabajan con representaciones sociales, discursos, narrativas
y no con las prácticas de los sujetos y grupos sociales. Es decir, trabajan con
lo que los actores sociales dicen y no con lo que hacen, lo cual es esperable
dado que la casi totalidad de la información la obtienen de la palabra de los
sujetos a través de entrevistas, de grupos focales, de encuestas. Por lo tanto,
la mayoría de las etnografías y de las interpretaciones están basadas casi
exclusivamente en lo que los sujetos nos cuentan.
Este material es importante y hasta decisivo cuando queremos estudiar,
por ejemplo, los significados que los actores sociales dan a sus dolencias o
al tipo de atención médica recibida; pero eso no quiere decir que ese significado
corresponda a lo que realmente los sujetos hacen con lo que el médico les
dice respecto del consumo de alcohol o del uso de medicamentos. Pese a
que estas consideraciones son obvias, toda una serie de autores pretende
que al trabajar con la palabra de los actores sociales también trabajan con
sus prácticas y si bien existen correspondencias, lo dominante son las
diferencias y discrepancias —a veces radicales— entre las mismas.
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Pero esto no es reconocido ni reflexionado por la mayoría de los que

trabajan actualmente con representaciones sociales, discursos o narrativas;
considero que, cuando los estudiosos describen y analizan la información
obtenida a través de la palabra, van convirtiendo dicha información en “la”
realidad. Es decir, la reifican exclusivamente como narración, pero ocurre
que otros analistas consideran que es secundario que el relato corresponda
a lo que la gente hace, ya que les interesa es documentar el sufrimiento y
expresar el punto de vista del actor, más allá de su veracidad. Esto ha
conducido a dos reconocidos antropólogos a señalar que:

Tenemos la impresión de que algunos antropólogos de orientación fenomeno-

lógica consideran la cultura como un dato accesorio, un artefacto independiente
que sólo modela exteriormente la experiencia del sujeto, constituyendo ésta el
verdadero material etnográfico… Más insidiosa aún, es la reificación del relato
de los enfermos que cada vez son más analizados como textos en sí mismos o
como textos abiertos, pero sólo a la experiencia subjetiva de las personas [Bibeau
y Corin 1994: 111].
Viaje sin regreso, pero con retornos 29

Debemos asumir, como lo señaló reiteradamente Goffman [1988], que

los actores sociales “actúan” y tratan de ser convincentes frente a otros actores
sociales, incluido el entrevistador. Que, en cuanto sujetos relacionales, tratamos
de producir a través de la palabra un efecto de verdad, un efecto de amistad
o un efecto de temor en el otro y como consecuencia necesitamos asumir
que la información que obtengamos en una entrevista o en una historia de
vida, basada en entrevistas, estará saturada de estas “actuaciones”. Y parte
de estas actuaciones supone negar, resignificar o modificar, por lo menos,
una parte de lo que realmente hacemos como sujetos, así que —en tanto
investigadores— necesitamos generar una ruptura epistemológica a través
de la aplicación de nuestras técnicas de investigación, como lo plantearon
la mayoría de los primeros etnometodólogos e investigadores, tan diversos
como Bourdieu [1985] o Devereux [1977]. Es importante que necesitamos
desarrollar una metodología del “adentro” y del “afuera” que nos posibilite
simultáneamente la empatía y el distanciamiento.
La revisión de las encuestas y de las entrevistas realizadas para obtener
información sobre consumo de alcohol en diversos países y comunidades,
ha demostrado que los sujetos que más consumen alcohol, son los que más
mienten en las encuestas y/o entrevistas, que hemos podido verificar en
nuestros estudios [Menéndez 1990a]. En México existe un padecimiento
denominado “mal accidente” o “chupadura de la bruja”, denominaciones
que refieren al infanticidio que generalmente la mamá realiza respecto de

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su hijo de pocos meses de vida, al que según la madre, ella encuentra por la
mañana muerto encima del petate y con marcas moradas en el cuello que
evidencian la “chupadura de la bruja”. Es decir, la madre niega que ha matado
a su hijo aplastándolo y deposita la culpa en agentes culturales reconocidos
comunitariamente [Menéndez 1984, 1990b].
Ahora bien, el trabajo exclusivo con representaciones sociales, narrativas
y discursos fue impulsado por varios procesos, entre los que subrayo
positivamente la recuperación del actor como agente, cuestionando la
determinación de la estructura social y de la cultura; recuperando además
el énfasis correlativo colocado en las experiencias del sujeto y en nuestro
caso en su experiencia de padecimiento. Así como también recupero el trabajo
no sólo académico sino activista de colocar en el propio actor las posibilidades
de modificar su situación y son, expresión paradigmática, los denominados
estudios de género, especialmente los ligados a los movimientos feministas.
Estos y otros procesos son los que impulsaron la metodología del punto de
vista del actor, que ha tenido varias consecuencias positivas, pero que tiene,
cada vez más, consecuencias negativas no sólo en términos metodológicos
 30 Eduardo L. Menéndez

sino también ideológicos y etnográficos, que ahora no podemos analizar,

por falta de espacio [Menéndez 2002, 2009].
Para concluir, quisiera aclarar que en la casi totalidad de mis estudios y
más allá de la problemática específica analizada, he tratado recurrente-
mente de buscar y de reflexionar sobre cuáles son los procesos y mecanismos
que posibilitan tanto la dominación, como la hegemonía, lo mismo sucede
con los que pueden generar no sólo “resistencias” sino contrahegemonía en
los sectores sociales subalternos. A mediados de la década de los años 60
me he preguntado por qué la mayoría de la gente “prefiere” aguantar o
inclusive prefiere migrar en lugar de cambiar la situación local. Me he
preguntado por qué en el proceso de conquista y colonización de América;
en el proceso de colonización directa e indirecta generado en la etapa impe-
rialista o en los campos de concentración alemanes de 1930 a 1940, unos
pocos dominaron y controlaron a la inmensa mayoría, como sigue
ocurriendo en la actualidad y respecto de lo cual tengo algunas ideas que
tal vez explican la dominación y la hegemonía, pero donde la “solución”
sigue siendo, en mi caso, imaginaria.

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