Estudios de Cultura Náhuatl 69 (enero-junio 2025): 139-174

ISSN 0071-1675

ARTÍCULOS

Tlacotli
Nuevos apuntes para la definición de una categoría nahua*

Tlacotli
New Notes for the Definition of a Nahua Category

Óscar SALAZAR DELGADO

https://orcid.org/0009-0003-7948-3745
Universidad Nacional Autónoma de México (México)
Posgrado en Estudios Mesoamericanos
[email protected]

Resumen
En este artículo se examina al tlacotli con base en el análisis de fuentes documentales de los
siglos xvi y xvii. Se expone su perfil: las formas en las que los indígenas adquirían esa con-
dición; sus derechos y obligaciones; el lugar que ocupaba en la sociedad mexica; y las mane-
ras de recuperar su libertad. Asimismo, se revisan varios términos relacionados con el tla-
cotli que revelan la complejidad de esa categoría, pero también la existencia de formas de
sujeción diferentes a la esclavitud conocida en el Viejo Mundo.
Palabras clave: mexicas; pena; castigo; esclavo; esclavitud indígena; tlacotli; tlacoyotl

Abstract
This article examines the tlacotli based on the analysis of documentary sources of the 16th and
17th centuries. Their profile is presented: the ways in which indigenous people acquired that
condition; their rights and obligations; the place they occupied in Aztec society and the ways to
regain freedom. Likewise, several terms related to tlacotli are reviewed to reveal the complexity
of the category, but also the existence of forms of subjection other than the slavery known in the
Old World.
Keywords: Aztecs; penalty; punishment; slave; indigenous slavery; tlacotli; tlacoyotl.

* Agradezco a los doctores Clementina Battcock y José Rubén Romero Galván por su
lectura y los comentarios que me ayudaron a enriquecer este trabajo.

Recepción: 12 de febrero de 2023 | Aceptación: 4 de marzo de 2024

© 2025 unam. Esta obra es de acceso abierto y se distribuye bajo la licencia
Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacional
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140 SALAZAR DELGADO

A poco más de quinientos años del arribo de los europeos al territorio que
hoy denominamos México, vale la pena reflexionar sobre los pueblos que lo
habitaron en la época prehispánica y repensar lo que se ha mencionado
acerca de sus formas de organización económica, política y social. Con este
interés me propongo examinar al tlacotli,1 considerado un “esclavo” indí-
gena en las descripciones de los corpus documentales del siglo xvi.
En efecto, desde aquella época se empleó el término esclavo para desig-
nar al tlacotli y a otras personas obligadas a prestar servicios a terceros
(Molina 2004, 1: f. 57v, 109r; Bosch 1944, 23-24, 40; Hicks 1974, 256; Iz-
quierdo 1984, 363). Esto se explica porque en la realidad europea no exis-
tía un equivalente del sujeto al que los nahuas llamaban tlacotli y por tanto
una palabra para nombrarlo. No obstante, hubo quienes advirtieron que la
equiparación entre el tlacotli y el esclavo era inadecuada. Entre ellos estaba
Vasco de Quiroga, integrante de la Segunda Audiencia, que llegó a la Nueva
España en 1531, cuando la esclavización de los naturales a manos de los
españoles estaba fuera de control. En 1535, escribió: “[L]a manera y género
de esclavos o servidores que por la mayor parte entre ellos yo he visto y
veo, es muy diferente de la nuestra, y de la que tenían por sus leyes los
ciudadanos romanos” (Quiroga 1985, 105). Así, el oidor distinguía con
claridad entre los esclavos de esta parte del mundo y los que se conocían
en España, y aun en la antigua Roma. Su testimonio goza de autoridad por-
que Quiroga era jurista y llegó a conocer muy bien a los naturales.
Hacia 1540, fray Toribio de Benavente o Motolinía escribió algo similar.
Él era uno de los 12 franciscanos que llegaron a estas tierras en 1524. Gra-
cias a su temprano arribo, conoció a las comunidades indígenas en circuns-
tancias muy similares a las de la época prehispánica. Además de aprender
náhuatl y desarrollar una intensa labor misional, se desempeñó como guar-
dián de los conventos de México, Tetzcoco, Huejotzingo, Puebla, Tecama-
chalco, Cholula, Tlaxcala y Atlixco (Frost 2012). Con esa experiencia, su
registro resulta significativo:

[P]ero tampoco se sirven estos indios de sus esclavos con la servidumbre y trabajos
que los españoles, más antes los tienen como medio libres en sus estancias y here-

1
Empleo la grafía tlacotli porque concuerda con los textos antiguos citados en este
trabajo. Sin embargo, estoy consciente de que una grafía más adecuada a su pronunciación
correcta sería la que registró Carochi (2001) en su Arte de la lengua mexicana, de 1645. El
jesuita escribió tlācòtli, donde la a con macrón (ā) señala una vocal larga y el acento grave
sobre la o (ò) indica el llamado saltillo.

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dades, y allí labran cierta parte para sus amos y cierta para sí mismos, y los que no
tienen esta parte tienen otros conciertos y modos [de] cómo servir a sus amos. Los
esclavos tienen sus casas y mujer y hijos, y la servidumbre no es tan penosa que por
ello se vayan e huyan, si es muy ralo, ni dejan sus tierras, como hace y compele el
áspero y duro acatamiento de otras generaciones (Benavente 1989, 229).

Tanto para Quiroga como para Motolinía, los esclavos conocidos en

Europa eran diferentes de aquellos que supuestamente existían entre los
nahuas. No podía ser de otra manera, pues los pueblos que habitaron el
territorio hoy denominado Mesoamérica habían logrado instituciones y
formas de organización económica, política y social un tanto distintas de
las que se conocían en el Viejo Mundo.
Con testimonios como éstos, los investigadores modernos han señala-
do las disparidades entre la esclavitud europea y la que presuntamente
existió en esta parte del orbe (López Austin 1961; Castillo 1996). No obs-
tante, sigue pendiente el estudio pormenorizado de todas las categorías
indígenas comparadas con el término esclavo (González 1976). Autores
como Manuel M. Moreno (1931), Carlos Bosch García (1944) y Friedrich
Katz (1994) las omitieron, y en su lugar emplearon palabras como esclavo,
siervo, amo o dueño, procedentes de las fuentes originales. Otros, como
Jacques Soustelle (1970) y Christian Duverger (1983), apenas mencionaron
al tlacotli. Algunos más, como Alfredo López Austin (1961; 2004), Víctor
Manuel Castillo Farreras (1996), Frederic Hicks (1974), Yolotl González
Torres (1976) y Ana Luisa Izquierdo (1984) delinearon cada vez con mayor
claridad lo que eran el malli, los mayeque, el tlacotli y el tlacotli de collera.
Sin embargo, en los vocabularios recopilados por los frailes Alonso de Mo-
lina y Bernardino de Sahagún todavía existen varios términos que fueron
homologados con el de esclavo y merecen ser estudiados. Esto es inapla-
zable porque nuestra percepción de las sociedades mesoamericanas se al-
tera debido a la transferencia de significados que tiene lugar con la sustitu-
ción de conceptos de una cultura a otra. Al denominar esclavo a alguien,2 se
le atribuyen características inherentes a este concepto,3 que si bien pueden

2
Por cierto, la palabra esclavo procede del latín medieval sclavus, y éste del eslavo slo-
vĕninŭ, nombre que se daba a sí mismo el pueblo eslavo, víctima de la esclavitud en el Oriente
medieval (rae, 2024).
3
Como la cosificación o suponerlo propiedad de otro, quien, por eso mismo, puede
maltratarlo, someterlo a trabajos forzados, utilizar su cuerpo sexualmente, e incluso matarlo.

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definir a algunas personas en otras latitudes y épocas, son inadecuadas

para describir a los actores sociales nahuas.
Por todo lo expuesto, y según las propuestas de López Austin (1961),
Castillo Farreras (1996), González Torres (1976) e Izquierdo (1984), me
concentraré en la definición de las categorías indígenas a partir de dos pre-
misas fundamentales: primero, dejaré de usar los términos de origen euro-
peo y adoptaré en su lugar, siempre que sea posible, los indígenas; segundo,
mi hipótesis es que en estas tierras no existía una contraparte o equivalente
del esclavo como se conocía en Europa, en relación de uno a uno, sino varias
personas obligadas por distintas razones a prestar servicios a terceros,
denominadas con sendas categorías por los naturales (González 1976;
Izquierdo 1984).

Metodología de la investigación

Para obtener la información, busqué, analicé y confronté datos relaciona-

dos con los llamados esclavos y temas afines en fuentes documentales de los
siglos xvi y xvii, que se citarán oportunamente a lo largo del presente
trabajo. Sin embargo, es pertinente mencionar que la interpretación de la
información no estuvo exenta de dificultades, pues fue necesario determi-
nar a cuál de las categorías indígenas se refería cada uso de esclavo. Esto fue
relativamente fácil de resolver con la ayuda del Códice florentino, que con-
tiene una columna en castellano y otra en náhuatl, y permite observar el
empleo de un término por otro. Desafortunadamente, no todas las fuentes
son bilingües como la magna obra de Sahagún, y cuando se estudian obras
escritas sólo en castellano, que son la mayoría, encontrar las categorías
indígenas se torna más difícil. En esos casos, no queda más que recurrir a
la información contextual o a la comparación con otros documentos que
tratan el mismo tema.

En busca de las categorías indígenas

Como ya se mencionó, el Códice florentino permite observar la sustitución

de las categorías indígenas por el término esclavo. En efecto, dicho vocablo
fue utilizado por Sahagún para designar al tlacotli. Esto se observa en el
libro i, capítulo xx, sobre Nappatecuhtli, dios de los que hacían esteras:

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 TLACOTLI 143

En su fiesta compraban un esclavo Auh no ce tlacatl, ipan qujxeoaia,

para sacrificarle delante dél, atavián- tlacotli, in qujmictiaia cexiuhtica:
dole con los ornamentos deste dios qujchichioaia. “Y otro hombre lo re-
(Códice florentino, lib. 1: f. 19r; Saha- presentaba, un tlacotli, lo mataban
gún 2000, 105). cada año. Lo ataviaban [como al
dios]” (Códice florentino, lib. 1:
f. 19v; Sahagún 1950-1982, i: 45).4

Otro ejemplo de sustitución se observa en el libro ii, capítulo xxxvi,

que describe la fiesta de títitl. Ahí, la palabra esclava denomina a una tlaal-
tilli o “bañada”:

En este mes mataban a una mujer [I]n jpan in ilhujtl, ce tlacatl mjquja,
esclava, comprada por los calpix- itoca: Ilama tecutli, ixiptla, tlaaltilli:
ques. Matábanla a honra a honra calpixque in qujnextia. “En esta fiesta,
[sic] de la diosa Ilamatecuhtli. De- una mujer moría, su nombre era Ila-
cían que era su imagen (Códice flo- matecuhtli. Era imagen [de la diosa],
rentino, lib. 2: f. 93r; Sahagún 2000, era bañada [ritualmente]. Los calpix-
1: 211). ques la mostraban” (Códice florentino,
lib. 2: f. 93r; Sahagún 1950-1982, ii:
155).

De manera similar, el término esclavo fue empleado por el franciscano

para nombrar al malli o prisionero de guerra. Si bien esto no es muy común,
pues el fraile solía referirse a ellos como “cautivos”, llega a utilizar un vo-
cablo por otro, como consta en el libro ii, capítulo xxvi, sobre la fiesta de
tecuilhuitontli:

También bailaban y velaban los es- no iuh ceiooal in mjtotia mamalti, in

clavos que habían de morir delante iacatiazque mjquizque, in iuhquj ype-
della […] (Códice florentino, lib. 2: f. pechoan iezque, in qujnmopepechtiz-
47v; Sahagún 2000, 1: 211). que. “También así, día y noche, bai-
laban los mamaltin, [luego] morirían
primero, como su cama, los tende-
rían” (Códice florentino, lib. 2: f. 47v;
Sahagún 1950-1982, ii: 93).

4
Todas las traducciones son mías, a menos que se indique lo contrario.

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144 SALAZAR DELGADO

Un último ejemplo demuestra que el término esclavo se utilizó para

designar al centlacotli. Esto se encuentra en el libro vii, capítulo viii, sobre el
aprovisionamiento que los indígenas emprendían cuando se aproximaba
el año Ce Tochtli, 1 Conejo:

y ansí eran esclavos perpetuamente, inic muchipa centlacotli ietiuh, in

porque decían que esta servidumbre isquich cauitl miquiz. “Para siempre
que se cobraba en tal tiempo no tenía sería centlacotli, todo el tiempo [has-
remedio para acabarse […] (Códice ta] morir” (Códice florentino, lib. 7,
florentino, lib. 7: f. 15v; Sahagún f. 15v; Sahagún 1950-1982, vii: 24).
2000, 2: 707).

Así es como Sahagún sustituyó cuatro categorías indígenas con la locu-

ción esclavo. Es verosímil que su objetivo fuera hacer comprensible la in-
formación para los destinatarios españoles de su obra. Pero si lo que se
pretende es obtener un mejor conocimiento de la antigua sociedad nahua,
es necesario revisar la columna en náhuatl e identificar las categorías indí-
genas para luego caracterizarlas por separado con la información histórica
disponible. A esta tarea me he abocado los últimos años, por eso puedo
afirmar que tlacotli y tlaaltilli se referían a una misma persona en determi-
nados contextos, porque los tlatlacotin (plural de tlacotli) eran bañados ri-
tualmente para purificarlos antes de la inmolación (Durán 1995, 2: 186;
López Austin 2004, 1: 466). Con todo, pueden considerarse categorías dis-
tintas, porque las personas a las que aludían experimentaban cambios por
medio del ritual y al parecer también adquirían otros derechos y obligacio-
nes. Por otro lado, el malli y el centlacotli son diferentes al tlacotli y merecen
un estudio aparte. Dejemos por ahora este asunto y prosigamos con nuestro
análisis. Ahora mostraré un ejemplo de una categoría indígena que encontré
en un texto escrito sólo en castellano:

[É]stos que llaman esclavos les faltan muchas condiciones para ser propiamente
esclavos, porque los esclavos de la Nueva España tenían peculio, adquirían y poseían
propio, y no podían ser vendidos […]. El servicio que hacían a sus amos era limita-
do, y no siempre ordinario. A unos que servían por esclavos, casándose o habiendo
servido algunos años, o queriéndose casar, salían de la servidumbre y entraban otros,
sus hermanos o deudos. También había esclavos hábiles y diligentes, que además de
servir a sus amos, mantenían casa con mujer y hijos, y compraban esclavo o esclavos,
de que se servían. Los hijos de los esclavos nacían libres. Todas estas condiciones,
o lo más, faltan a los que leyes dan por siervos y esclavos (Benavente 1989, 599).

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 TLACOTLI 145

¿A qué categoría indígena se refería el fraile en este texto? Aunque

parece difícil determinarlo porque no hay una columna en náhuatl, se pue-
de recurrir a la información histórica para resolver la cuestión. Es posible
afirmar que Motolinía no hablaba de los mamaltin, primero, porque les
llamaba “cautivos” y los distinguía claramente de los “esclavos” (Benavente
1989, 98), pero sobre todo porque los prisioneros de guerra (mamaltin)
eran extranjeros llevados a las ciudades mexicas tras las batallas y, al menos
los varones, no trabajaban, pues lo común era que estuvieran destinados al
sacrificio (Durán 1995, 2: 186-187; Hernández 1984, 66; Moreno 1931, 34;
Bosch 1944, 108; Katz 1994, 186; Castillo 1996, 124; Salazar 2022, 180).
De manera que no se puede sostener ni argumentar que sirvieran a sus amos
y menos aún que mantuvieran casa con mujer e hijos.
Otra posibilidad es que se tratara de los centlatlacotin, porque ellos sí
trabajaban. Sin embargo, parece poco probable porque es raro encontrar
ese término en las fuentes. Hasta ahora sólo lo he visto en el contexto de
la hambruna de 1454, año Ce Tochtli, bajo el gobierno de Motecuhzoma
Ilhuicamina (1440-1469) (Sahagún 1950-1982, vii: 24; 2000, 2: 707-708).
Considero que en realidad se alude a una categoría que conllevaba derechos
y obligaciones diferentes.
Tampoco se refería Motolinía a los tlaaltiltin, porque así se denominaba
a los tlatlacotin que habían sido bañados para inmolarlos en las fiestas (Durán
1995, 2: 186; López Austin 2004, 1: 466); éstos no laboraban, con excepción
de las mujeres, y recibían un trato similar al de los mamaltin destinados al
sacrificio (Sahagún 2000, 2: 825; Castillo 1996, 122). De manera que sólo que-
da el tlacotli, nombre que fue traducido por Molina y Sahagún como esclavo y
que sirvió de raíz para la construcción lingüística de otros vocablos, lo que
demuestra su centralidad y la importancia que tuvo para los indígenas (cua-
dro 1). En consecuencia, a menos que se especifique lo contrario, conside-
ro que todos los textos que presentaré a continuación se refieren al tlacotli.

Definir al tlacotli

Si se tiene presente lo anterior, vemos que Motolinía se refería a los tlatla-

cotin. Según explica, éstos tenían bienes propios (peculio) y podían adqui-
rir más, pese a su condición. Por otro lado, no podían ser vendidos,5 salvo

5
Cuando los cronistas se refieren a estas ventas, en realidad aluden al cambio de un
tlacotli por 20 mantas de algodón, denominadas cuachtli, o su equivalente (Benavente 1989,

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 Cuadro 1
Términos relacionados con el tlacotli registrados por Molina (2004)

Náhuatl Traducción de Molina Conformado por Traducción literal

Coco Criada o sirvienta (1: f. 31v) ? ?

Moza de servicio (1: f. 85v)
Sierva (1: f. 109r)
Criada de casa o sirvienta (2: f. 23v)

Ixtlamatcatlacotli Siervo matrero (1: f. 109r) Ixtlamati-ca-tlacotli Tlacotli hábil, astuto y experimentado
Esclavo matrero y avisado (2: f. 48r)

Pinotlacotli Siervo bozal (1: f. 109r) Pinotl-tlacotli Tlacotli de lengua extraña, extranjera
Esclavo bozal (2: f. 82r)

Tenitlacotli Siervo bozal (1: f. 109r) Tenitl-tlacotli Tlacotli de lengua extraña, extranjera
Esclavo bozal (2: f. 99r)

Tlacanecuilolli Siervo que se vende (1: f. 109r) Tlacatl-necuiloa-abs Hombre regateado, revendido

Tlacatlatoctli o tlaca tlatoctli Esclavo nacido en casa (1: f. 88r) Tlacatl-tlatoctli Hombre plantado, sembrado
Siervo nacido en casa (1: f. 109r)
Tlacotiamictli Siervo que se vende (1: f. 109r) Tlacotli-tiamictli Mercaduría-tlacotli
Esclavo que se vende en almoneda
o trato y mercaduría de vender y
comprar esclavos (2: f. 119r)

Tlacotli Esclavo (1: f. 57v) Tlacotli Tlacotli

Siervo (1: 109r)
Esclavo o esclava (2: f. 119r)

Tlacotli cihuatl Esclava (2: f. 119r) Tlacotli cihuatl Mujer tlacotli

Tlacotli oquichtli Esclavo (2: f. 119r) Tlacotli oquichtli Varón tlacotli

Tlacotontli Siervo pequeño (1: f. 109r) Tlacotli-ton-abs Tlacotillo

Esclavillo (2: f. 119r)

Xolo Criado que sirve o acompaña (1: 31v) Xolo ?

Mozo de servicio (1: 85v)
Siervo (1: 109r)
Paje, mozo, criado o esclavo (2: 160v)

Fuente: elaboración de Óscar Salazar Delgado.

148 SALAZAR DELGADO

en condiciones muy particulares que veremos después, lo que demuestra

que no eran considerados propiedad de otro, como erróneamente apunta
Katz (1944, 185). El religioso también mencionó que el servicio que hacían
“era limitado y no siempre ordinario”, lo que sugiere que no estaban todo
el tiempo al servicio de un tercero y que sus tareas no eran siempre comu-
nes o de poca estimación. Otra peculiaridad que se antoja impensable para
el caso de un esclavo es la posibilidad de ser subrogado o sustituido para que
otra persona (hermano o deudo) llevara a cabo sus labores. Todavía hay
más: si el tlacotli era hábil y diligente, podía mantener casa con mujer e
hijos, e incluso servirse de otros tlatlacotin. Por último, sus hijos nacían
libres. En otras palabras, la condición de tlacotli no era hereditaria (Sous-
telle 1970, 84; López Austin 1961, 74; Izquierdo 1984, 371).
A todo esto, se agrega una reveladora declaración de Quiroga en la que
explica que lo que había entre los indígenas, en lugar de esclavitud, era el
alquiler del trabajo a perpetuidad:

[U]san mucho entre sí estos naturales para servirse unos de otros, porque no tienen
ni saben usar del alquiler de obras a tiempo, como nosotros; en el cual género no
se pone ni asienta ni constituye la servidumbre en la persona, sino solamente en
las obras del que así se alquila a perpetuidad, ni se pierde por ello libertad ni inge-
nuidad ni ciudad ni familia (Quiroga 1985, 105).

Esta afirmación permite entender que si el tlacotli mantenía sus dere-

chos de persona libre, era simplemente porque lo seguía siendo. No le per-
tenecía a nadie, sólo se vinculaba a otra persona por medio de un contrato
en el que su trabajo había quedado en prenda (Moreno 1931, 75; Hicks
1974; López Austin 1961; 2004).
Para continuar, es necesario citar una precisión breve, pero significa-
tiva, sobre la procedencia de los tlatlacotin. Diego Durán escribió: “Estos
esclavos no eran gente estraña ni forastera ni habida en guerra como algu-
nos han opinado sino naturales de los mismos pueblos” (Durán 1995, 2:
188). Dicho de otro modo, cada altépetl tenía sus propios tlatlacotin, que
llegaban a serlo por lo regular de dos formas: cuando esa condición se les
imponía como consecuencia de una pena preestablecida en la ley, o por un
contrato que aceptaban de manera voluntaria (Bosch 1944; Soustelle 1970;

600; Durand-Forest 1971, 116). Más que intercambiar una persona por objetos, parece que
el trato implicaba la transferencia del derecho a aprovechar su trabajo.

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 TLACOTLI 149

Castillo Farreras 1996; López Austin 2004; Izquierdo 1984). Revisemos

detenidamente ambas formas, empezando por los casos en los que la condi-
ción de tlacotli se imponía como una pena.

Los ladrones

Conocidos como ichtecque o tenamoyanime,6 los ladrones constituyen el

grupo más castigado con la condición de tlacotli. Solían actuar en diversos
lugares (el mercado, los templos, las casas, las milpas, etcétera) y entre los
productos más hurtados sobresale el maíz (Zea mays), alimento por exce-
lencia de los indígenas. Si el ladrón tomaba más de lo permitido, lo hacían
“esclavo” (Historia de los mexicanos por sus pinturas 2011, 85; Alcobiz 2011,
109; Benavente 1989, 600).
Otro producto sumamente estimado era el pulque (octli), obtenido a
partir de la savia de los magueyes pulqueros (Agave americana y Agave
salmiana). Si alguien tomaba la savia de menos de 20 magueyes, debía pagar
con la cantidad de mantas que los jueces determinaran. Si no las tenía o
había hurtado más de esa cantidad, recibía la condena de ser “esclavo”
(Historia de los mexicanos por sus pinturas 2011, 89). También hay registros
sobre la sustracción de animales domésticos. Uno de ellos, que hasta resulta
curioso, explica: “El que hurtaba una gallina7 era esclavo; y el que hurtaba
un perro no tenía pena, porque decían que el perro tenía dientes con que
se defender” (Historia de los mexicanos por sus pinturas 2011, 85).
Pero los ladrones se llevaban más que eso. Tenemos noticia del hurto
de aparejos, como redes de pescar y hasta canoas. El ladrón tenía la posi-
bilidad de pagar con mantas, pero si no las tenía, terminaba como “esclavo”
(Historia de los mexicanos por sus pinturas 2011, 89). La ropa y algunas joyas
también eran objeto de latrocinio:

En hurtando alguno cosa de mucho precio, ansí como joyas de oro o mantas ricas
en cantidad, luego ponían diligencia de lo buscar por los mercados […]. El primero
que conocía su hurto y daba con el ladrón, aquél se le daban que fuere su esclavo,
aunque hobiese también hurtado a otros (Benavente 1989, 601).

6
Los antiguos nahuas distinguían entre el hurto, ichtequiliztli, y el robo, tenamoyaliztli
(Molina 2004, 2: f. 32v y 98r). Sólo a algunos ladrones se les imponía la condición de tlatla-
cotin. A los otros los condenaban a la pena capital por lapidación, ahorcamiento o apalea-
miento (Battcock y Galaviz 2023, 65).
7
Entiéndase hembra de guajolote (Meleagris gallopavo).

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150 SALAZAR DELGADO

De lo anterior se desprende que si lo sustraído era poco y el infractor,

o algún familiar, pagaba lo establecido por los jueces, quedaba libre de
cargos, pero si el hurto era de mucho valor o no podía pagarse, entonces
recibía la pena de convertirse en tlacotli y podía ser vendido: “[E]l que
hurtaba la cantidad de mantas ó de mazorcas joyas ó gallinas que por la
república y leyes de ella estaba determinado y tasado la pena era vendello
por aquella cantidad para restituir a su dueño lo hurtado” (Durán 1995,
2: 188). Puede afirmarse entonces que la condición de tlacotli no consti-
tuía la pena máxima en materia de hurtos, pues cuando el ladrón tomaba
cosas de mucho valor de los templos o de la casa del señor, o cuando re-
incidía, la pena correspondiente era el ahorcamiento (Mendieta 1997, 1:
259; Mohar 2004; 279-283, lám. 3; Battcock y Galaviz 2023, 64-65). Con-
viene destacar que, por lo general, el ladrón se convertía en tlacotli de la
persona afectada (Alva Ixtlilxóchitl 1975, 2: 102) porque detrás de la san-
ción estaba la intención de que el inculpado resarciera el daño ocasionado
(Izquierdo 1978; Johansson 2010).

Los deudores incumplidos

A quienes no pagaban sus deudas también se les imponía la condición

de tlacotli. Revisemos las fuentes: “Quien pide algunas mantas prestadas
y no las paga, es esclavo” (Historia de los mexicanos por sus pinturas 2011,
89). O bien, “si uno pedía prestadas algunas cosas de precio como eran
mantas joyas plumas y no las volvía al tiempo señalado podían los acreedo-
res por ley de la república vendelle por la cantidad” (Durán 1995, 2: 189).
Así que el deudor moroso o incumplido podía ser convertido en tlacotli
del afectado o ser vendido para pagarle a éste. Al parecer, esto era frecuen-
te entre jugadores empedernidos, como apuntó Quiroga: “[C]uando jugaban
a la pelota y perdían y no tenían de qué pagar, los tomaban y se servían
dellos toda su vida los que ganaban” (Quiroga 1985, 130). Algo similar
comentó Durán:

El segundo modo de volverse los índios esclavos era el que jugaba todo cuanto tenía
á los dados ó á cualquier juego de los que ellos jugaban y despues de haber perdido
si jugaban sobre su palabra pensando desquitarse y le ganaban y no pagaba dentro
del plazo señalado por las leyes le mandaban vender por la cantidad. Estos se podían
libertar dando despues el precio en que fué vendido (Durán 1995, 2: 188).

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 TLACOTLI 151

Se comprende entonces que algunos ladrones y deudores podían libe-

rarse de sus obligaciones si pagaban lo establecido por los jueces. Pero
había otras faltas o delitos que no consideraban esa posibilidad.

Los plagiarios 8 y estafadores

En el México antiguo también se hacían intercambios fraudulentos (Battcock

y Galaviz 2023, 68), por ejemplo, cuando alguien hallaba un niño perdido,
lo raptaba y vendía:

Era ley y con rigor guardada que si algún indio vendía por esclavo algún niño per-
dido, que hiciesen esclavo al que lo vendía, y su hacienda partían en dos partes: la
una parte daban al niño, y la otra parte al que lo había comprado; y si los que le
habían vendido eran más de uno, a todos los hacían esclavos (Alcobiz 2011, 105).

Afirmaciones similares se encuentran en la Historia de los mexicanos por

sus pinturas (2011, 91) y en las obras de Vasco de Quiroga (1985, 130),
Motolinía (Benavente 1989, 600) y Francisco Hernández (1984, 66). Se
deduce que entregar al infractor como tlacotli del afectado tenía como pro-
pósito resarcir el daño ocasionado. Pero el plagio de menores no era el
único tipo de intercambio fraudulento castigado de esa manera, pues la
misma pena se aplicaba a quienes vendían tierras que no les pertenecían
(Alcobiz 2011, 107).

Los cómplices de una traición

Otros castigados con la condición de tlacotli eran los cómplices de una

traición al tlatoani o al tlatocayotl. Cabe destacar que esto sólo le ocurría a
los cómplices, pues el traidor recibía la condena ejemplar de pena capital
por descuartizamiento (Johansson 2010, 114-116). “Hacían pedazos y per-
día todos sus bienes, y hacían esclavos a todos sus parientes, al que era
traidor avisando a los enemigos en la guerra, avisándoles de lo que se con-
certaba o platicaba en el real contra ellos” (Alcobiz 2011, 109). Motolinía

8
El término plagiar proviene del latín tardío, plagiāre, que significa “comprar o vender
como esclavos a personas libres”. En ese sentido lo uso aquí.

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152 SALAZAR DELGADO

(1989, 600) precisó que el castigo no se imponía a todos los familiares, sino
sólo a los que sabían de la traición y habían callado. Fernando de Alva Ixt-
lilxóchitl escribió más detalles: “Al traidor al rey o [a la] república lo hacían
pedazos por sus coyunturas, y la casa de su morada la saqueaban, y echaban
por el suelo sembrándola de sal, y quedaban sus hijos y los de su casa por
esclavos hasta la cuarta generación” (Alva Ixtlilxóchitl 1975, 2: 101).
Según Ana Luisa Izquierdo, este tipo de castigo sobre los familiares del
transgresor era común en algunos sistemas legales del pasado y se funda-
mentaba en el concepto de “responsabilidad solidaria”, que se explica…

por el hecho de que [las sociedades que la aplicaron] nunca consideraron la con-
ducta del hombre como algo totalmente individual, sino que esta tenía cierta inter-
dependencia del núcleo familiar en el que estaba inmerso [el delincuente]; así, su
concepto de responsabilidad colectiva hacía que, de alguna manera, los individuos
emparentados directamente con el malhechor fueran culpados por no impedir las
conductas delictuosas (Izquierdo 1978, 232).

Los hijos incorregibles

También los hijos problemáticos podían terminar sus días como tlatlacotin:

[S]i un padre de familias [sic] tenía muchos hijos é hijas y entre ellos había alguno
ó alguna que fuesen incorregibles desobedientes desvergozados disolutos y que no
le aprovechaban consejos ni amonestaciones tenían por permision de la ley que
con licencia de los jueces y justicias le pudiese vender en público mercado para
ejemplo y castigo de los malos hijos donde despues de una vez bendido por aquel
caso no le podian tornar á rescatar (Durán 1995, 2: 188).

Esa venta era legal y el hijo no podía ser rescatado. Gerónimo de Men-
dieta registró algo similar: “Si se ausentaban los hijos de las casas de sus
padres, los mismos padres los buscaban una y muchas veces, y algunos de
cansados dejábanlos por incorregibles no curando de ellos. Muchos de éstos
venían a parar (como dicen) en la horca, o los hacían esclavos” (1997, 1:
242). Nótese que estos casos no sucedían en contextos de extrema necesi-
dad, como veremos más adelante. Se trata más bien de una práctica que
puede explicarse por la responsabilidad solidaria: si el padre decidía desha-
cerse de su hijo era sencillamente porque preveía que su mal comporta-

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 TLACOTLI 153

miento, a la larga, afectaría a toda la familia, pues todos serían correspon-

sables de las faltas o delitos que cometiera. Resultaba más conveniente
deshacerse de él de manera oportuna porque, además de lo que obtendrían
por él, podrían salir beneficiados, junto con el resto de la comunidad, si
terminaba sacrificado.

Asesinos que dejaban viuda con hijos

Este caso reitera que las sanciones impuestas a los infractores pretendían
resarcir el daño infligido: “Si uno mataba á otro y el muerto tenía muger é
hijos aunque las leyes disponían que por aquel delito muriese si la muger
del muerto le perdonaba se lo daban por esclavo para que la sirviese á ella
y á los hijos” (Durán 1995, 2: 189). Es así como al agresor se le podía con-
mutar la pena de muerte por la conversión en tlacotli si era más convenien-
te para la agraviada (López Austin 1961, 75). Hechos como éste se explican
como supervivencias de formas legales más sencillas, en las que “se permi-
tía al ofendido llevar a cabo la ejecución del malhechor, después de rea-
lizado el proceso y dictada la sentencia; [o] también, a veces, el agraviado
tenía la facultad de perdonar al delincuente ante las autoridades competen-
tes para legitimar el hecho” (Izquierdo 1978, 226-227). En este caso, la
mujer perdonaba la vida al agresor sólo para que quedara como su tlacotli,
de modo que ella y sus descendientes pudieran beneficiarse con su trabajo.

Quien preñaba a una “esclava”

Según algunas fuentes, cuando un varón preñaba a una “esclava”, lo hacían

“esclavo” (Quiroga 1985, 130). La misma sanción se aplicaba si la mujer
moría estando embarazada o durante el parto (Historia de los mexicanos por
sus pinturas 2011, 91), e incluso si quedaba lisiada luego de dar a luz (Alcobiz
2011, 109). Aunque parece posible que esto sucediera en la época prehis-
pánica, Motolinía (Benavente 1989, 604) y Juan de Torquemada (1975-1983,
4: 359) advirtieron que era una práctica implementada por los españoles
para no tener pérdidas en el trabajo que recibían de verdaderas esclavas.
Lo mejor será dudar de la existencia de esta práctica en tiempos prehispánicos.
Veamos ahora otras referencias en las que se afirma que algunas personas,
en pleno uso de su libertad, se volvían tlatlacotin voluntariamente.

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154 SALAZAR DELGADO

Las ahuianime y otras mujeres denominadas prostitutas

Igual que en el caso estudiado aquí, varias locuciones indígenas fueron

sustituidas con el genérico de prostitutas (Flores y Elferink 2007, 277).
Destacan, entre otras, ahuiani, traducida como la “alegre” o “la que huele
bien”; monamacac, que significa “la que se vende”; maqui, “la que entra a
hurtadillas”, que designaba a las mujeres que acompañaban a los guerreros
a la batalla, y motzinnamacani, “la que vende sus nalgas”, que habla por sí
misma (Olivier 2004, 301; Flores y Elferink 2007, 278-280). ¿Cómo se
empleaban estos términos? ¿Se trataba de maneras diferentes de llamar a
una misma persona o aludían a categorías distintas? Es difícil saberlo porque
los datos sobre el tema son escasos y proceden casi exclusivamente de
fuentes escritas por españoles, lo que hace imposible saber si los registros
corresponden a la visión indígena o a la perspectiva cristiana de los euro-
peos (Olivier 2004). Por lo tanto, no intentaré determinar a cuál se refieren
los textos que presentaré, sólo quiero subrayar que algunas de esas mujeres
podían volverse tlatlacotin de manera voluntaria:

Había también mujeres que se daban a ruin vida, y a traerse lozanamente, y

las malas mujeres en esta tierra de balde daban su cuerpo las más veces, y ansí
por necesidad, como por traerse y vestirse a su contentamiento, vendíanse por
esclavas. Estas dos maneras de esclavos, primero gozaban de su precio, que comen-
zasen a servir, y el precio pocas veces pasaba de año que no se les acabase, y luego
iban a servir (Benavente 1989, 600).

Aunque el fraile fue parco al señalar los motivos de esas mujeres para
convertirse en tlatlacotin, lo más importante de la cita es que menciona
que “primero gozaban de su precio […] y luego iban a servir”. Como vere-
mos, esta afirmación reaparecerá en otros casos, pero antes de referirme
a ellos conviene citar el testimonio esclarecedor de Hernández: “Las me-
retrices que ya comenzaban a envejecer, deformes o valetudinarias, recu-
rrían a una esclavitud espontánea porque ya no recibían de sus galanes
el premio de su liviandad” (Hernández 1984, 67; Flores y Elferink 2007,
274). Entonces no todas las ahuianime se volvían tlatlacotin, sino sólo aque-
llas que se veían obligadas a hacerlo debido a su edad avanzada o a una
enfermedad.

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 TLACOTLI 155

Los holgazanes (¿vagabundos?)

Aunque no es del todo claro a quiénes se refería Motolinía con ese término,
puede suponerse que designó así a algunas personas ociosas y en situación
de marginación que vagaban por las bulliciosas calles de Tenochtitlan y
Tlatelolco.9 Los indígenas las conocían como zannennemi (Molina 2004, 2:
f. 14v), que significa “vida en vano, sin provecho”. Una de ellas fue repre-
sentada en el Códice Mendoza (f. 70r) con malformaciones en las manos y
los pies. En el Códice florentino (lib. 6, f. 201r) se dibujó otro, con la cabeza
rapada, sentado junto a una barda (Escalante Gonzalbo 2004, 204).
Pablo Escalante Gonzalbo (1990), por otro lado, publicó un recuento
de insultos extraídos de los Primeros memoriales, de Sahagún, que parecen
haberse proferido contra estas personas y que denotan menosprecio. Mo-
tolinía comentó: “Había algunos holgazanes que tenían poco más cuida-
do de andarse comiendo y bebiendo, y como les faltaba, vendíanse y gozaban
de su precio, e luego como lo acababan de comer, comenzaban a servir a
sus amos” (Benavente 1989, 602). Como en el caso de las ahuianime, se
menciona que esas personas en situación de marginación se “vendían” y
“gozaban de su precio” para luego comenzar a servir.

Los jugadores incontinentes

Además de los jugadores castigados con la condición de tlacotli por impago

de deudas, otros la adquirían por su voluntad:

Había algunos hombres que se daban al vicio de jugar a la pelota, o al juego que
llaman el patolli […]. Estos jugadores, puestos en necesidad, para tener que jugar,
vendíanse y hacíanse esclavos; el más común precio eran veinte mantas, que es una
carga de ropa; unas son mayores y mejores que otras, y vale más una carga que otra,
y ansí eran los esclavos: unos más dispuestos que otros, y por el mejor daban más
precio (Benavente 1989, 600).

El franciscano no dejó lugar a dudas: al no tener recursos para seguir

jugando, esas personas se empeñaban a cambio de mantas (20 era la can-
tidad común), y quedaban obligadas a dispensar su trabajo.

9
Sobre las personas en situación de marginación que pudo haber en esos centros, véa-
se Escalante Gonzalbo (2004, 219-221).

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156 SALAZAR DELGADO

Los anfitriones insolventes

Entre los mexicas existía la costumbre de organizar banquetes para celebrar

los eventos especiales en la vida de los individuos, las familias, los barrios
y la comunidad en general. A veces, el gusto por ofrecer estos festines
llegaba al extremo del despilfarro (Carrasco 2002) y un anfitrión insolven-
te podía requerir venderse como tlacotli. Las personas se endeudaban en
particular con motivo de las fiestas de sus dioses, aunque tuvieran que
trabajar un año o dos para pagar. Otros incluso “se vendían por esclavos”
(Benavente 1989, 69). Este comportamiento también fue señalando por
Bartolomé de Las Casas: “Ofrecían en sacrificio su propria libertad [sic],
porque si habiendo comenzado sus fiestas les faltaba la hacienda para las
complir, se vendían y hacían esclavos por acaballas” (Las Casas 2004, 141).

Quienes pasaban una gran necesidad

Aunque en este tipo de situaciones resulta difícil determinar si algo se hizo

de manera voluntaria o por necesidad, incluí este aspecto porque al final de
cuentas la condición de tlacotli se adquiría por determinación propia, ya que
no era consecuencia de un castigo. Al respecto, Motolinía comentó: “Algunos
pobres que tenían hijos, especialmente los viejos o en tiempo de mucha
necesidad, hablaba el marido con la mujer en poner algún socorro a su ne-
cesidad y pobreza, y concertábanse de vender su hijo, y llamados los terceros
y testigos vendía[nlo]” (Benavente 1989, 601-602). En este caso, la venta se
hacía para mitigar la necesidad, y no porque se tratara de un hijo problemá-
tico o incorregible, como se mencionó antes. Esta costumbre seguía vigente
en tiempos de la Segunda Audiencia y Quiroga pudo observarla:

Hay otro género o diferencia de hombres libres entre ellos, que nosotros pensamos
son esclavos: que si uno está en necesidad y pobreza extrema, y otro le presta algo
o le halla enfermo y le cura, y no tiene después de qué pagarle, le toma, o el mesmo
que recibió el beneficio se da a sí mismo para servirle toda su vida; y otras veces
piden prestado unos a otros con necesidad como a la cernina,10 y cuando no pueden
ni tienen de qué pagar, se dan a sus acreedores y ellos los toman a este servicio
perpetuo de toda su vida; pero el servicio, según yo he hallado siempre, es muy

10
Es decir, doblar la puesta del juego u otra cantidad en progresión geométrica
(rae 2021).

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 TLACOTLI 157

comedido y moderado, quedándoles siempre su ingenuidad y libertad a salvo, y no

perdiendo sus lugares y ciudades, ni familias ni casas ni hijos ni mujeres, como está
dicho (Quiroga 1985, 133).

Como bien advirtió el oidor, no se trataba de la venta de la persona,

sino del alquiler de su trabajo a perpetuidad, que parece haber sido el caso
de los ejemplos anteriores: las personas pedían bienes para paliar una nece-
sidad, los cambiaban por lo que requerían y cuando esto se agotaba, acudían
a servir a quien les había ayudado.
Lo más importante es comprender que los indígenas sólo comprometían
su fuerza de trabajo, no su libertad. De ahí que los tlatlacotin pudieran
adquirir bienes, casarse y hasta desligarse de sus obligaciones si pagaban
lo que los había llevado a esa condición. En resumen, la tlacoyotl11 era una
pena llevadera y soportable en la mayoría de los casos; por esa razón los
necesitados no dudaban en recurrir a ella. Las ahuianime viejas y enfermas,
los holgazanes, los jugadores incontinentes, los anfitriones insolventes y
otros, en última instancia, deudores incapaces de pagar, sólo podían respaldar
sus compromisos con su fuerza de trabajo (Salazar 2017, 202).
De hecho, el sistema admitía a cualquiera, como explican Hernández
(1984, 66), Alva Ixtlilxóchitl (2021, 1: 232) y Juan Bautista Pomar, para el
caso de Tetzcoco:

Tenían por costumbre permitida de hacerse esclavo el que quería, con recibir el
precio que paga[ba]n de su persona; y, con esto, se obligaba a la sujeción y ser-
vidumbre de esclavo, y no podía ahorrarse e[n] ninguna manera, si no era dando
y volviendo lo que había recibido; pero [es]to sucedía pocas veces (Relaciones
geográficas del siglo xvi. México 1986, 3: 86).

Puede verse que adquirir la condición de tlacotli era una alternativa

viable para mitigar una necesidad. Algunos, con malas intenciones, llegaron
a venderse dos veces a personas distintas (Benavente 1989, 604; Alva Ixtli-
lxóchitl 2021, 1: 232-233). Al ser descubiertos, eran llevados ante los jueces,
que “mandaban que el esclavo sirviese al que se vendió delante de testigos,
y si ambas veces había pasado la venta ante testigos, daban al esclavo al
primer amo” (Benavente 1989, 604). Además de los datos históricos, existe
evidencia lingüística de la adquisición voluntaria de la condición de tla-
cotli, pues el término ninotlacocuepa significa literalmente “me vuelvo
tlacotli” (Molina 2004, 2: f. 118v).

11
Entiéndase el trabajo del tlacotli (Molina 2004, 2: f. 118v).

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158 SALAZAR DELGADO

Adquisición de la condición de tlacotli

y sus implicaciones

Para que una persona adquiriera la condición de tlacotli se debía efectuar

una ceremonia formal ante testigos (Bosch 1944, 68; Soustelle 1970, 85).
Sin embargo, la información sobre el procedimiento es escasa y sólo con-
tamos con algunos testimonios parcos, entre los que destaca el de Motolinía:

Las maneras de hacer esclavos […] pasaban delante de testigos, personas de anciana
edad, los cuales ponían de la una parte y de la otra, para que fuesen como terceros,
y entendiesen en el principio, y fuesen testigos; y éstos habían de ser hasta cuatro,
o dende arriba, y siempre se ayuntaban muchos, como cosa solemne (Benavente
1989, 599-600).

Torquemada (1975-1983, 4: 356) escribió prácticamente lo mismo y el

protomédico Hernández apenas se refirió al tema: “Para que el contrato
fuera válido se exigía que hubiera tres testigos” (Hernández 1984, 66). Así,
la condición de tlacotli se adquiría frente a tres o cuatro ancianos al menos,
que daban fe del acto y otorgaban a la ceremonia la seriedad y solemnidad
requeridas, pues los antiguos nahuas sentían un gran respeto por las per-
sonas mayores (López Austin 2004, 1: 327).
Una vez que la persona se comprometía como tlacotli, quedaba obliga-
da a trabajar para su tlacahua12 por tiempo indefinido. Las tareas que se
le asignaban eran tan variadas como los servicios requeridos, y podían
efectuarse tanto en el ámbito doméstico como fuera de él. En el exterior
se llevaban a cabo las labores agrícolas, la producción de sal, el acopio de
leña y el intercambio de productos en mercados (Benavente 1989, 229 y
605; Hernández 1984, 67; Alvarado 2012, 109-110; Torquemada 1975-1983,
4: 359). Dentro de la casa, se mencionan actividades como preparar ali-
mentos y servirlos, tejer, barrer, encender incensarios de altares y oratorios,
y encargarse del vestuario y los atavíos de aquellos a quienes se servía
(Benavente 1989, 527; Sahagún 2000, 1: 103-104; Durán 1995, 1: 356; 2:
65; Torquemada 1975-1983, 4: 359). Es importante destacar que estas fae-
nas ocupaban sólo una parte del tiempo del tlacotli, quien también debía
trabajar para su sustento propio y el de su familia, como apuntó Motolinía

12
El tlacahua era el “señor o dueño de esclavos” (Molina 2004, 2: f. 115v y 116r). En
este artículo utilizaré el sentido más literal, que corresponde a “que tiene hombres o perso-
nas”, o bien, “que se beneficia de hombres o personas”. Su plural es tlacahuaque.

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 TLACOTLI 159

en un breve, pero significativo enunciado: “Labran cierta parte para sus

amos y cierta para sí mismos” (Benavente 1989, 229). Quiroga no pudo
haberlo explicado mejor:

[C]laramente vemos que aquestos que llamamos esclavos en esta tierra entre estos
naturales no pierden ingenuidad, libertad ni ciudad ni familia ni casa ni hijos ni
mujer ni hacienda ni ajuar, como está dicho, ni cosa alguna de cuantas antes tenían
y después adquirían, salvo solamente cuanto, en algunos tiempos del año, acudían y
acuden algunas obras o tributillos a quien se lo compró o alquiló o les dio algo por
ello en tiempo de alguna necesidad; y aun éstos son siempre tan templados y mo-
derados, que los puedan muy bien pagar, y sin embargo dellos, sustentar su familia,
como la sustentan (Quiroga 1985, 120).

Vemos entonces que los tlacahuaque no estaban obligados a encargarse

de la manutención de los tlatlacotin que les servían, como señalan algunos
investigadores (Soustelle 1970, 83; Castillo 1996, 122; Hicks 1974, 256), ni
a alojarlos en su hogar, aunque podía haber excepciones: “Si los esclavos
eran muchachos o pobres, estábanse en casa con sus amos, los cuales los
trataban cuasi como a hijos, y ansí los vestían y daban de comer como a
hijos” (Benavente 1989, 604).
Otra particularidad sobre la labor del tlacotli es que se le podían enco-
mendar tareas importantes o extraordinarias. Un buen ejemplo es Cuitlal-
pitoc, enviado por Motecuhzoma Xocoyotzin a espiar a los navíos españo-
les que se avistaban en la costa del Golfo (Durán 1995, 1: 575). Otro caso
se encuentra en la obra de Motolinía: “… y esclavos había que mandaban y
regían la casa de su señor, como un mayordomo” (Benavente 1989, 605).
Esto significa que no todos los tlatlacotin eran iguales, lo que me conduce
a plantear una nueva pregunta.

¿Qué lugar ocupaba

el tlacotli en la sociedad mexica?

Aunque investigadores como Moreno (1931, 34) y Soustelle (1970, 83)

situaron al tlacotli en el estrato más bajo de la sociedad, en las fuentes hay
indicios que sugieren algo diferente. En los Anales de Cuauhtitlan (2011,
81, 83), por ejemplo, se menciona que Aztatzontzin, tlatoani de Cuauhtitlan,
tuvo hijos con “esclavas”. El texto en náhuatl se refiere a ellas tres veces
como tlatlacotin. La primera afirma: “yn ic 10 Çihuatl ytoca Tiacapantzin

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160 SALAZAR DELGADO

Totocalco ychan yn inantzin tlacotzintli” (“la décima [hija de Aztatzontzin]

fue mujer, su nombre era Tiacapantzin, [y] su madre era una tlacotzintli de
Totocalco”). La siguente dice: “yn ic 15 quichihuilli tlacotli Tetlanman chane,
Çanno Çihuatl” (“la número quince, también mujer, la tuvo con una tlacotli,
habitante de Tetlanman”). Por último, se menciona un hijo: “yn ic 16 qui-
chihuilli tlacotli xocoatolchiuhqui” (“el [hijo] número dieciséis lo tuvo con
una tlacotli que hacía atole agrio”) (Anales de Cuauhtitlan, 2011, 80, 82).
Nótese que, si bien las tres veces se alude a cihuatlatlacotin, en la primera
de ellas se añadió al nombre de la mujer y al término tlacotli la partícula
honorífica -tzin, que denotaba “buena crianza, cortesía, ‘ternura de amor y
afabilidad’ o reverencia” (Molina 1886, 140), lo que podría indicar que la
mujer pertenecía al estamento social de los pipiltin.
Durán aseguraba haber conocido hijos de señores “habidos en esclavas”
que después se convirtieron en “Señores y herederos de sus padres por ser
virtuosos y republicanos”(Durán 1995, 2: 191-192). Más aún, el dominico
escribió que Itzcóatl, tlatoani de Tenochtitlan, era hijo de Acamapichtli y
de una “esclava” de Azcapotzalco:

Es de sauer que el Rey [Acamapichtli] tenia una esclaua natural de Azcaputzalco,

de un barrio que llaman Cuauhacalco, y era tan hermosa y de tan buen parecer, que
enamorado el Rey Acamapich della, la vino á aver, la qual quedando preñada, parió
un hijo y llamáronle Itzcóatl, el qual, aunque bastardo y hijo de esclaua, vino á ser
tan valeroso, que vino á ser Rey (Durán 1995, 1: 99).

Este dato fue verificado por Torquemada (1975-1983, 1: 185). Se de-

duce que los hijos de algunas cihuatlatlacotin, que formaban parte del grupo
de las mujeres del tlatoani, podían acceder a cargos de importancia en la
sociedad mexica si sus méritos lo permitían. Eran llamados tlacopiltin, es
decir, “hijos de tlacotli” (“Costumbres…” 1945, 61).
Así, es posible afirmar que los tlatlacotin no se encontraban en la base
de la organización social. Me declaro a favor de los planteamientos de
Moreno (1931, 35) y Castillo Farreras (1996, 123), quienes sostuvieron
que cualquier mexica, sin importar el estamento social al que pertenecie-
ra originalmente, podía devenir tlacotli. Pero por las formas en que se
adquiría esa condición, es posible asegurar que eran macehuales en su
mayoría. Su lugar en la pirámide social se expresa mejor con la figura 1b
que con la 1a.

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 TLACOTLI 161

Figura 1. Los tlatlacotin en la sociedad mexica.

Fuente: Salazar (2017)

Sobre la persona física y social del tlacotli

Los estudios del término tlacotli han mostrado su posible relación con la
raíz tlac, que significa “mitad”, y con el verbo tlacoa, que entre otras acep-
ciones se traduce como “dañar” (Castillo Farreras 1996, 119; López Austin
2004, 1: 202-203). López Austin recurrió a este último significado para
caracterizar al tlacotli como alguien “dañado” en sus entidades anímicas
(tonalli y teyolia) y aparentemente también en su corazón (2004, 1: 202;
463-464). Aunque el análisis del investigador permitió conocer al tlacotli
en un ámbito personal, considero que su interpretación es insuficiente para
caracterizarlo. Si el vocablo tlacotli deriva del verbo tlatlacoa, entonces hay
que revisar todas sus acepciones y comparar los resultados con la informa-
ción histórica para acercarnos más a su significado.
Tlatlacoa equivale a “cometer pecado”, “errar”, “hacer mal”, “faltar así”,
“hacer cosas malas”, “dañar alguna cosa”, “pecar”, “echar a perder alguna
cosa” (Molina 2004, 1: f. 27v, 56v, 62r, 69r; 2: f. 118r y 137r). Molina agre-
gó al concepto indígena de “falta” (tlatlacolli) el significado de “pecado”,
propio del cristianismo (Johansson 2010, 96). No obstante, detrás de las
palabras del nahuatlato subyace la idea de cometer una falta, infringir, errar
y hacer algo mal. Con base en estas acepciones y en las formas en que una
persona adquiría la condición de tlacotli, propongo que debe considerarse
a éste como alguien que provocó un daño con su proceder, es decir, que
cometió una falta o hizo algo mal y afectó a otro, además de estar dañado.

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162 SALAZAR DELGADO

Dicho de otro modo, el tlacotli puede verse como un infractor, un transgre-

sor del orden establecido (Salazar 2017, 42).
Aunque se ha documentado la afección anímica que sufría quien come-
tía actos inmorales (López Austin 2004, 1: 247, 256, 461, 463-466; Martínez
2006, 127, 138; Johansson 2010, 96, 98), poco se ha dicho sobre la afecta-
ción de su persona social.13 Para explicarlo, es necesario recurrir a algunos
datos etnográficos.14
Catharine Good Eshelman encontró que en las comunidades nahuas de
la cuenca del Balsas “las personas se generan y se reconocen por el trabajo
(tequitl) que realizan, y por el flujo del tequitl que dan y reciben” (Good
2011, 181):15

[U]na persona se define por el trabajo que realiza, por su tequitl; por cómo trabaja,
en qué trabaja y lo que produce. Su ser se expresa y se conoce por todas sus acciones,
y por los frutos de su trabajo en sentido amplio. En este contexto cultural, el trabajo
mismo y los beneficios del trabajo se socializan —siempre se comparten con otros—
a la vez que da, cada persona también recibe beneficios de los esfuerzos de los demás.
Una persona no puede trabajar sola, o para sí misma, sino que siempre está inmersa
en intercambios recíprocos de dar y recibir trabajo desde que nace hasta que muere.
La vida de una persona, y su identidad social, se construyen en este contexto del
“trabajo” que realiza, comparte y recibe con otros seres humanos (Good 2011, 185).

De esta manera, alguien que cumple con su tequitl es una persona de

vida correcta para la comunidad, que vive en armonía con los otros seres de
los ámbitos natural y sobrenatural. Yuribia Velázquez Galindo halló que
para las comunidades nahuas de la Sierra Norte de Puebla la persona es un
ser eminentemente interrelacionado e interdependiente con su entorno
humano y no humano; de ahí que “la generación y el mantenimiento de

13
Entiendo por persona social “la imagen que la sociedad ha subjetivamente construido
con respecto a lo que debe ser uno de sus miembros; imagen que es necesariamente interna-
lizada por los individuos para responder a las expectativas existentes” (Bartolomé 1996, 57).
14
Estoy consciente de lo problemática que puede ser la utilización de datos etnográficos
obtenidos en sociedades nahuas actuales para explicar lo que ocurrió en la cuenca de México
hace más de quinientos años, pues es claro que las sociedades humanas atraviesan procesos
de cambio y continuidad. Sin embargo, considero que los ejemplos que presento describen
un modo de organización social que responde a una lógica indígena y puede ser similar al
que en otro tiempo dio origen a la condición de tlacotli.
15
Tequitl “es más que el trabajo productivo, además de eso abarca actividades como
rezar, hacer ofrendas, dar consejos, morir, curar a un enfermo, cortejar, tener relaciones
sexuales, acompañar a otro en una actividad ritual o social, cantar, bailar y crear artística-
mente” (Good 2011, 185).

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 TLACOTLI 163

fuertes redes sociales de apoyo se constituye en una estrategia básica para

la subsistencia de los grupos domésticos” (Velázquez 2012, 257). Esas redes
sociales se generan y fortalecen por medio de la ayuda como forma básica
de la reciprocidad y el respeto como base de la interrelación social. La
“ayuda”, explica la investigadora, se otorga en trabajo manual, pero también
en el “préstamo” de objetos, materias primas, productos comerciales y di-
nero (2012, 258-259). En cualquier caso, los “préstamos” deben devolver-
se a tiempo porque la circulación de bienes ofrecidos como “ayuda” crea
endeudamiento no por el bien en sí, sino por la fuerza y el trabajo que
contienen. Para los nahuas serranos, una persona de “vida correcta” es
aquella que tiene en su haber “un gran arsenal de ‘ayudas’ otorgadas y de
posibles ‘ayudas’ latentes” (Velázquez 2012, 260). ¿Qué tiene que ver todo
esto con el tlacotli? La clave está en comprender lo que pasa con quienes
no cumplen con el tequitl y no participan en las redes de ayudas.
Good Eshelman explica que “un humano que no participa en la vida
colectiva y en el grupo doméstico pierde su calidad de persona social: esta
persona está en constante construcción por medio de las acciones y la ubi-
cación dentro de una cosmología compleja” (Good 2011, 200). Por otro lado,
Velázquez Galindo muestra que los nahuas serranos entregan la ayuda con
la idea de que habrá reciprocidad: “Cuando ésta no ocurre se presentan si-
tuaciones críticas que muchas veces implican la pérdida de las relaciones
personales y la exclusión de las redes sociales” (Velázquez 2012, 102). Es
claro que en ambos casos la calidad de la persona social sufre una pérdida,
y en consecuencia, la exclusión de las redes sociales en las que participaba.
Si entre los antiguos nahuas hubo una interdependencia social similar y
el tequitl era tan importante en la conformación de las personas, podemos
imaginar que la persona social de los tlatlacotin se veía mermada cuando
transgredían las reglas de la comunidad y en consecuencia eran excluidos
de las redes sociales de las que formaban parte. Baste recordar que los tla­
tlacotin adquirían esa condición por cometer faltas o delitos, es decir, por
dejar de cumplir con su tequitl y echar a perder así la relación con su comu-
nidad. La secuela era una “muerte civil”, como apuntó Durán (1995, 2: 45).

La liberación de las obligaciones

Según las fuentes consultadas, los tlatlacotin podían liberarse de sus obliga-
ciones de tres maneras. La primera era que ellos u otra persona restituyeran

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164 SALAZAR DELGADO

al tlacahua lo que había pagado por ellos o que le devolvieran lo que les había
prestado (Durán 1995, 2: 192), aunque Pomar menciona que esto “sucedía
pocas veces” (en Relaciones geográficas del siglo xvi. México, 1986, 3: 86).
La segunda manera de alcanzar la libertad era enamorar a su tlacahua,
como explica Durán:

Otro modo habia de rescatarse los esclavos y era cuando el amo se enamoraba de
la esclava ó la ama del esclavo en siendo notorio porque había hijos ó alguna otra
noticia demas de que ellos estaban por el mesmo caso libres ellos los amos los tenían
por bien y los casaban y honraban y tenían en sus casas y les daban tierras y casas
y heredades de que viviesen (Durán 1995, 2: 191).

El retiro de los cargos o la condonación de la deuda eran consecuencia

de la relación sentimental. El caso resulta interesante, no sólo porque se
quitaba la carga de trabajo al tlacotli, fuera hombre o mujer, sino porque le
permitía acceder al modo de vida de la persona a quien había servido. De
hecho, las relaciones amorosas entre tlacahua y tlacotli parecen haber sido
comunes: “[S]e casan los unos con los otros: ellos con sus amas y ellas con
sus amos o con sus hijos o hijas o con sus hermanos o hermanas de sus
amos, como gente libre” (Quiroga 1985, 106). Motolinía también escribió
al respecto: “[M]uchas veces los amos tomaban a sus esclavas por mujeres,
y las mujeres, muertos sus maridos, tomaban a sus esclavos por maridos”
(Benavente 1989, 604-605). Algo parecido se lee en la obra de Hernández:
“[M]uy a menudo, en verdad, los esclavos casaban con las señoras y las
esclavas con los señores” (Hernández 1984, 67).
La tercera forma de liberación era la muerte del tlacotli (Quiroga 1985,
117). Aunque parece una obviedad, es importante mencionarlo porque los
cómplices de una traición en Tetzcoco y sus descendientes eran castigados
con la condición de tlacotli hasta la cuarta generación, y la condición del cen­
tlacotli también era hereditaria (Sahagún 2000, 2: 707-708).

Otros términos relacionados

con el tlacotli

Llegaron hasta nosotros otras locuciones claramente relacionadas con

el tlacolti. Para estudiarlas, la fuente fundamental es la obra de Molina
(cuadro 1).

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 TLACOTLI 165

En primer lugar, vemos que el nahuatlato distinguió entre tlatlacotin

de sexo femenino y masculino: tlacotli cihuatl, “mujer tlacotli” y tlacotli
oquichtli, “varón tlacotli” (Molina 2004, 2: f. 119r), lo que confirma que esa
condición podía imponerse sobre personas de ambos sexos. También re-
gistró el término tlacotontli (2004, 1: f. 109r; 2: f. 119r), cuyo sufijo -ton
funciona como diminutivo, pero también connota menosprecio o poca
consideración, y podría traducirse como “tlacotillo” (Molina 1886, 142).
El fraile identificó entre el tlacotli de habla náhuatl y no náhuatl: pinotlacotli
(2004, 1: f. 109r; 2: f. 82r) y tenitlacotli (2004, 1: f. 109r; 2: f. 99r), que
designaban a los tlatlacotin extranjeros. Por otro lado, tenemos tlacotiamictli
(2004, 1: f. 109r; 2: f. 119r) que aludía a un tlacotli susceptible de ser ven-
dido como una “mercaduría” (tiamictli). Por último, está ixtlamatcatlacotli
(2004, 1: f. 109r; 2: f. 48r), empleado para denominar al tlacotli hábil, astu-
to y experimentado que sobresalía por esas características. Sin duda, todos
estos términos se relacionan con el tlacotli porque incluyen en su estructu-
ra la raíz tlaco y Molina los tradujo como equivalentes de siervo y esclavo,
que, dicho sea de paso, se utilizaban como sinónimos en el siglo xvi, como
consta en la obra de Quiroga (1985, 118) y en el uso indistinto que les dio
Molina (cuadro 1).
Hay otras palabras cuya estructura no incluye la raíz tlaco, pero Molina
las tradujo como equivalentes de “siervo” o “esclavo”. Por ejemplo, tlacane-
cuilolli se consignó como “siervo que se vende” (Molina 2004, 1: f. 109r), pero
su significado literal es “hombre regateado o revendido”. Tlacatlatoctli o tlaca
tlatoctli era un “esclavo o siervo nacido en casa” (2004, 1: f. 88r, 109r), pero
significa “hombre plantado o sembrado”. Esto evidencia un sentido metafó-
rico que requiere un análisis particular y profundo. En el mismo caso se
encuentra xolo, que Molina tradujo como equivalente de “siervo”, “paje, mozo,
criado o esclavo” (2004, 1: f. 109r; 2: f. 160v), pero encierra significados más
complejos que deben analizarse aparte. En el caso de coco, el religioso lo
registró como equivalente de “criada”, “moza” y “sierva” (1: f. 31v, 85v 109r),
pero su significado literal es más bien oscuro. No estudiaré aquí estos últi-
mos casos porque esa tarea excedería la extensión de este trabajo.
Los vocablos que aluden al género, la edad o la talla, la habilidad, la
astucia y la experiencia de los tlatlacotin no requieren mayor explicación,
pues al parecer sólo puntualizaban esas características. Sin embargo, tér-
minos como tlacotiamictli, tlacanecuilolli, pinotlacotli y tenitlacotli encierran
otros significados que pueden explicarse mediante la confrontación de
datos lingüísticos e históricos.

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166 SALAZAR DELGADO

Tlacotiamictli (“mercaduría-tlacotli”) y tlacanecuilolli (“hombre rega-

teado o revendido”) aluden a los “esclavos” ofrecidos en mercados como
los de Azcapotzalco, Itzocan y Tlatelolco (Anales de Cuauhtitlan 2011, 153;
Durán 1995, 2: 185; Sahagún 2000, 2: 824; Díaz del Castillo 2007, 171).
También han sido denominados tlatlacotin de collera (Castillo 1996; López
Austin 2004; Izquierdo 1984) debido a que algunos eran sometidos e inmo-
vilizados con esos estorbosos instrumentos (Durán 1995, 2: 187; Torque-
mada 1975-1983, 4: 360-361).
Estos tlatlacotin eran adquiridos por mercaderes ricos y algunas agru-
paciones sociales16 para que personificaran a los dioses en las fiestas y
luego ofrecerlos en sacrificio (Sahagún 2000, 2: 824-5; Durán 1995, 2:
187). Pero ¿cómo podían ser comprados si el tlacotli no se podía vender?
Hay información histórica y lingüística que indica que algunos tla­tlacotin
podían ser intercambiados sin ser consultados, bajo ciertas condiciones.
Un tlacotli ordinario estaba vinculado con un tlacahua por tiempo indefi-
nido hasta que él o algún familiar pagara lo establecido en su condena.
Si no cumplía con sus obligaciones adecuadamente, se hacía merecedor
de castigo. Una sentencia impuesta por un juez habilitaba al tlacahua a
transmitir sus derechos sin consultar al infractor (López Austin 2004, 1:
462). Hecho esto, podía colocarle la collera y venderlo. Cuando esto pasa-
ba dos o tres veces,17 el tlacahua en turno podía destinarlo a la muerte
sacrificial.
Varios investigadores han reconocido la existencia de este tlacotli
susceptible de ser vendido (Bosch 1944; Soustelle 1970; López Austin
2004; Izquierdo 1984), pues en esa posibilidad reside la evidencia de un
cambio en su calidad de persona. En otras palabras, con su renuencia al
trabajo o mal comportamiento, el tlacotli parece sufrir una degradación
y provocar que los miembros de la comunidad lo traten de manera dife-
rente (Salazar 2017). Esto explicaría que se le denominara tlacotiamictli,
que se tradujo como “esclavo que se vende en almoneda, o trato y mer-
caduría de vender y comprar esclavos” (Molina 2004, 2: f. 119r), pero

16
Como las conformadas por los que trabajaban la pluma (amantecas), las comadronas,
los que elaboraban pulque, los que se encargaban de la producción de sal y algunos funcio-
narios del gobierno que patrocinaban las fiestas de las veintenas y ofrecían víctimas como
sacrificantes colectivos, según Michel Graulich (1999, 113, 185).
17
No está del todo claro cuántas veces debía ser vendido antes de poder ser destinado a
la muerte sacrificial, pero no podía suceder la primera vez. Benavente (1989, 605) señala
que debían ser tres ventas y Durán (1995, 2: 188-189) afirma que eran necesarias sólo dos.

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 TLACOTLI 167

que significa “mercaduría-tlacotli”, lo que sugiere que era algo y no alguien

lo que se podía intercambiar.
Sin embargo, su cosificación no es del todo clara, porque existe otro
término para referirse a este tipo de persona, que contradice la aparente
cosificación: tlacanecuilolli, traducido como “siervo que se vende” (Molina
2004, 1: f. 109r), que literalmente significa “hombre cambiado, regateado
o revendido”. Esto no sólo implica que se le consideraba persona, sino que
se le podía intercambiar más de una vez, lo cual concuerda con la informa-
ción histórica.
Es evidente que éstos y los tlatlacotin ordinarios no recibían el mismo
trato. El estudio detallado de las funciones desempeñadas por el tlacotia-
mictli o tlacanecuilolli —en particular en el ámbito de las grandes fiestas
nahuas— excede el espacio disponible en esta publicación, así que será
mejor enfocar nuestra atención en los siguientes términos.
Pinotlacotli y el tenitlacotli señalaban al tlacotli como hablante de una
lengua extraña, es decir, lo calificaban de extranjero. Molina apuntó que el
pinotlacotli era un “siervo bozal” (2004, 1: f. 109r) y un “esclavo bozal”
(2004, 2: f. 82r). Ya comenté que los vocablos siervo y esclavo se utilizaban
como sinónimos en el siglo xvi (Quiroga 1985, 118). Ahora bien, bozal
designaba a los esclavos negros recién extraídos de su país (rae 2024), que
ignoraban todo sobre los lugares a los que llegaban. En consecuencia, los
novohispanos los percibían como incultos y rústicos (Olko 2012, 171), y
opuestos a los negros ladinos. La explicación es sencilla: los bozales proce-
dían del África central y eran portadores de una cultura no occidental; por
el contrario, los ladinos eran nativos de España, Portugal o el Caribe y es-
taban formados en el ámbito cultural español y católico (Castañeda 2021),
de ahí que fueran mejor valorados que aquéllos. Estos datos sobre los es-
clavos negros ayudan a entender por qué se calificó de bozal al pinotlacotli.
Se trataba, evidentemente, de un tlacotli que hablaba una lengua no náhuatl
y poseía una cultura ajena a la predominante en el centro de México.
Molina (2004, 1: f. 109r) tradujo tenitlacotli como “siervo bozal” y “es-
clavo bozal” (2004, 2: f. 99r), así que puede comentarse exactamente lo
mismo. Además, los indígenas llamaron tenime a los españoles por su con-
dición de extranjeros, pero también en alusión a su “barbarie” y salvajismo
(Olko 2012, 172-173).
Si Durán escribió que los tlatlacotin eran gente de los mismos pueblos,
¿cómo podía haber extranjeros? En cada altépetl había tlatlacotin. Se trataba
de gente que había llegado a esa condición por haber cometido faltas o

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168 SALAZAR DELGADO

delitos, o que así lo había decidido. Aquellos que podían ser vendidos eran
puestos en manos de los tealtiani tecoanime,18 mercaderes que intercam-
biaban tlatlacotin de Tenochtitlan y Tlatelolco en mercados como el de
Xicalanco, hoy Tabasco (Sahagún 2000, 2: 806), y Miahuatlán, en la actual
Mixteca oaxaqueña (Relaciones geográficas del siglo xvi. Antequera 1984,
1: 77).19 Es verosímil que luego de varios intercambios fuera de las ciuda-
des nahuas, los comerciantes regresaran con tlatlacotin originarios de
otras tierras, que los mexicas llamaban pinotlacotli y tenitlacotli. Desafor-
tunadamente, no llegaron hasta nosotros datos suficientes para caracteri-
zarlos de manera adecuada, pero parece posible que en los mercados de
Azcapotzalco, Itzocan y Tlatelolco se ofrecieran tlatlacotin mexicas al lado
de otros que no lo eran.

Consideraciones finales

El tlacotli no era un esclavo, como evidencian sus derechos y obligaciones,

y el lugar que ocupaba en la sociedad. Además, su persona no parece haber
sido objeto de una suerte de cosificación, al menos no inmediatamente,
como en el caso del esclavo del Viejo Mundo. Más bien, se trataba de un
individuo que sufría afecciones anímicas y posiblemente físicas por infrin-
gir las reglas sociales, pero también perjudicaba a otras personas y su rela-
ción con el resto de la comunidad. Para reparar el daño, quedaba obligado
a trabajar para la persona afectada por tiempo indefinido. Ese contrato, sin
embargo, no implicaba la pérdida de sus derechos como persona libre.
Ciertamente, tampoco gozaba de una libertad plena, porque debía procu-
rarse casa, vestido y sustento como cualquier otra persona, y además cum-
plir su obligación con el tlacahua, lo que limitaba su libertad de acción y
movimiento. Esto demuestra que la tlacoyotl constituía una pena tolerable
si se quiere, pero una pena al fin. Con todo, se trataba de un castigo transi-
torio y no hereditario en la mayoría de los casos, que permitía al sentencia-
do recuperar su libertad. No obstante, no era posible hacerlo en todos los
casos y al parecer tampoco era lo más común, pues la principal manera de
finalizar la condena consistía en restituir al tlacahua lo que había pagado o

18
“Los que compran a la gente”, “los que bañan a la gente”.
19
Sitio al que acudían también mercaderes de Tlaxcala, Tepeaca y la Mixteca.

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 TLACOTLI 169

prestado, y para los macehuales, que debieron ser la mayoría de los tlatla-
cotin, eso era prácticamente imposible.
Se deduce que la vida de un tlacotli podía seguir varias direcciones:
mientras unos se liberaban de su condición, otros permanecían así toda la
vida, y algunos más, si seguían empecinados en el mal comportamiento o
en el incumplimiento reiterado de sus obligaciones, se exponían a que su
calidad de tlacotli empeorara hasta convertirse en tlacotli de collera (llamado
también tlacotiamictli o tlacanecuilolli). Como tal, el tlacotli podía ser objeto
de un intercambio en un mercado sin ser consultado. Cuando esto ocurría dos
o tres veces, era posible que el tlacahua en turno lo destinara a la muerte
sacrificial, para lo que debía bañarlo ritualmente (así se convertía en un
tlaaltilli) y completar la purificación para inmolarlo. Esto nos muestra las
particularidades y la complejidad de la condición del tlacotli y lo inadecuado
del término esclavo para designarlo. Al mismo tiempo, evidencia la nece-
sidad de emprender otros estudios que expliquen el papel de los tlatlacotin
como víctimas sacrificiales tanto en las grandes fiestas mexicas, como cuan-
do acompañaban a los tlatoque muertos. Asimismo, resulta imprescindible
indagar más sobre las otras categorías mencionadas, como la del prisionero
de guerra, que los indígenas llamaban malli, y la del centlacotli, que adquiría
su peculiar condición en tiempos de extrema necesidad.

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174 SALAZAR DELGADO

Sobre el autor

Óscar Salazar Delgado es historiador, maestro y doctor en estudios mesoa-

mericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus intereses
profesionales se centran en la historia, la cultura, la guerra y la estructura
social de los pueblos que habitaron el centro de México en la época previa
a la llegada de los europeos. Ha desarrollado investigaciones sobre los pig-
mentos y colorantes en el México antiguo, la antropofagia, el concepto de
esclavitud y los cautiverios entre los mexicas.

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