RAUL PRADA ALCOREZA Página 1 03/04/2025

Genealogías
0. El viaje de la historia a su inconsciente

Entendiendo a la historia como el ámbito temporal donde transcurren los procesos sociales,
podemos decir que este transcurrir no es un movimiento que deja anulados sus momentos
pasados. Esta imagen lineal de la historia es producto de un prejuicio normativo: el
cumplimiento de un programa pre-establecido. No hay nada menos parecido al proceso
histórico que esta hipótesis "darwinista" del tiempo social. Este prejuicio ideológico debe ser
descartado en el análisis de los acontecimientos sociales. El proceso histórico tiene memoria
histórica; se realiza sin desentenderse de su procedencia. No necesariamente la repite, sino
que puede volver a su procedencia para desplegar sus posibilidades no resueltas. El proceso
histórico puede abrazar la integridad de su procedencia y romper la integridad de su ciclo
reproducido. Esto ocurre cuando encuentra un umbral histórico, converge en un punto de
intensidad y lo traspasa. Se han llamado revoluciones a estas rupturas. Pero, tampoco las
revoluciones borran la memoria histórica, sino que son los métodos sociales recurrentes para
resolver problemas contenidos en el desarrollo desigual del presente. Problemas no resueltos
se actualizan para encontrarse con las soluciones que les proponen los productores de
historia, la práctica alterativa de las intersubjetividades sociales.

Pero, una crisis social, que es la expresión radical de una insuficiencia histórica, no conduce
forzosamente a la revolución, puede, por el contrario, recobrar de lo más íntimo de la
memoria histórica los sedimentos sumergidos de un pasado inconcluso, no acabado de
resolverse. Estos sedimentos forman parte del inconsciente social de la memoria histórica.
Así como el inconsciente individual es descifrable por medio del acceso al "lenguaje" de los
sueños, así también la lectura del inconsciente social es posible cuando las "pesadillas" y
sueños de la multitud salen a flote en la figura de sus comportamientos y de sus gestos.
Wilheim Reich dice que incluso puede bullir el "deseo del amo", como en el caso de la
psicología de masas del fascismo. Un campo social apto para este cultivo arcaico es la
estratificación mezclada de las clases medias. Ellas recogen de la diacronía de su tiempo el

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furor nostálgico por el patriarca que anida en sus venas. Un movimiento popular como el
fascismo, lejos de producir propiamente una revolución, exacerba el subsuelo del presente
retrotrayendo del inconsciente social los contenidos mórbidos reprimidos. El nacionalismo
chauvinista, el anticomunismo rabioso, el antisemitismo enfermo, fueron las expresiones
políticas de convocatoria del fascismo de entreguerra.

Ciertamente la construcción del socialismo real no ha sido el encuentro con ningún paraíso.
De modo diferente la historia de esta transición a la sociedad sin clases parece corresponder a
la crónica del laberinto de la pérdida de la utopía, si consideramos a esta como el sueño
desiderativo de la multitud que anhela la realización plena de una sociedad igualitaria y libre.
Es utopía porque no se da en ninguna parte, pero es posible porque es el contenido de la
cultura, del arte, de la estética, de los audaces proyectos de abolir el monopolio del poder y de
la riqueza. Sin el contenido utópico la vida sería vacía, el hombre una mercancía, su sueño un
insomnio de vitrina, un abalorio de escaparate. La muerte de la utopía es el cantar de un
nuevo liberalismo desabrido que oferta la cosificación absoluta: la libre oferta y demanda es la
pérdida de la voluntad de ser otro. ¿El laberinto de la pérdida quizás comience con la represión
del Ejército Rojo a los marineros anarquistas de Cronstand? La culminación de la primera
guerra mundial, la toma del poder en octubre de 1917, la constitución de los soviet, no
significaron de ninguna manera una el comienzo de una era de paz.

Los estados imperialistas invaden la joven república soviética por todos los frentes posibles. El
ejército rojo tiene que combatir en el frente occidental contra los invasores checos, austriacos,
alemanes, en el frente del sur contra los otomanos, en el frente oriental contra los japoneses y
norteamericanos. En esta guerra mueren los mejores cuadros comunistas, pero, también en
esta guerra se germina el control burocrático de la dictadura del partido. Desde los años treinta
se combate desde la "izquierda" del partido la desviación burocrática de la transición al
socialismo; pero, el estalinismo reprime con efectividad esta crítica activa. Del comité central
que se encargó de la insurrección de octubre sólo quedó Stalin, los demás fueron fusilados,
asesinados, exilados. En los años cuarenta se oficializa la ideología del Estado Soviético; una
expresión marxista positivista, vaciada de su contenido crítico, es decir una caricatura. El año
1943 Stalin decretaba que se había conseguido el "socialismo en un solo país"; años más tarde

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se invadía Hungría para reprimir una "revolución en la revolución". El año 1962 se hace lo
mismo contra expresiones comunista críticas checoslovacas.

El retiro de Georg Lukás a labores meramente intelectuales, después de ser presionado por
haber escrito contra la desviación economicista del marxismo, el asesinato de León Trotsky, la
expulsión de Wilheim Reich, la separación de la cátedra de marxismo de Ernst Bloch, son
otros tantos episodios ingratos que aislando al Estado Soviético de un pensamiento crítico. En
otras palabras se hizo todo para reprimir a las salidas de "izquierda" del laberinto burocrático,
pero se guardaron de hacerlo con el mismo "esmero" con las expresiones de "derecha"
restauradoras, hasta el infructuoso golpe de agosto de 1991. La perestroika abrió las
compuertas a la expresión social; pero de esta no quedaba sino nostalgias nacionalistas,
instintos restauradores, fascinación por el mercado capitalista, de parte de un producto
hipertrofiado del socialismo real: la más numerosa clase media conocida en ningún país.
Insatisfecha, con cierta homogeneidad cultural por los beneficios de este socialismo, con
demandas sociales que no podía satisfacer el Estado y, sobre todo, vaciada de utopía, hastiada
del dogmatismo ideológico a la que había sido sometida en la enseñanza, pero resuelta a
entregarse al fetichismo de la mercancía y de la democracia burguesa. Renunciando a la plena
democracia participativa contenida en la memoria social de la revolución socialista.

Esta intromisión de las clases medias de la ortodoxia socialista oriental ha despertado de las
cavernas del inconsciente social expresiones neo-fascistas. Este deseo del padre-mercado y del
amo Zar dibuja una postmodernidad artificial habitada por los más insólitos anacronismos
históricos. Los voceadores neo-liberales, los razonadores de las clases medias del mundo,
aplauden como "revolución democrática" a estas expresiones fascistoides como un día los
liberales occidentales aplaudieron el anticomunismo nazi.

1. Racionalización y violencia

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La violencia es, a su vez, una economía. No puede entenderse la violencia sin una economía
de la violencia. Si comprendemos por economía la administración racional de los recursos
con el objetivo de lograr un producto al menor costo posible, entonces la violencia forma
parte de este ejercicio económico. La violencia, ese efecto del juego de las fuerzas, establece
su aparición a través del manejo de esa red de instrumentos que realizan su tarea sobre los
cuerpos. La violencia, ese nombre ambivalente, que engloba polivalentes acontecimientos
delatados como violentos por intérpretes, o denunciantes, colocados en distintos puestos de
observación.

Este relativismo del término lleva a Yves Michaud a decir que, en realidad, se trata de un
indicador subjetivo que funciona dependiendo de quien la nombra, así como de quien termina
ejerciendo esa práctica reconocida como violenta por la victima, o, en su caso por el guardián
del orden. Es problemático hablar de una historia de la violencia, como si esta derivación de la
relación de fuerzas hubiese existido siempre, o desde un comienzo identificable, con el mismo
nombre. Parece más apropiado referirse a la violencia como la forma de una conciencia
reciente de la crisis de los modos de legitimación. La certeza de una duda social acerca de la
verdad del orden en el que se mueve, o quizás, el descubrimiento, todavía nebuloso de la
relatividad congénita que envuelve a los supuestos, como a los derechos, en los que se basa la
legalidad de la dominación que se ejerce. Lo cierto es que es reciente el fenómeno de la
proliferación de los discursos sobre la violencia.

La violencia, el otro nombre del poder, se remite a la práctica de la dominación, pero, al

mismo tiempo, como desdoblando e invirtiendo esta práctica, haciendo las veces de obstáculo
y de opuesto, esta referencia se encamina a dibujar el rostro de la resistencia, que, en su
momento de intensidad es subversión. La apariencia positiva de la violencia se hace evidente
en la red de dispositivos que concentran, administran y descargan fuerzas. Estas maquinarias
programadas para vigilar, disciplinar y castigar. La presencia negativa de la violencia se
exhibe en la miseria, como en la opulencia, en la explotación, como en la ganancia, en la
discriminación, como en la colonización. Estas antinomias que parecen generadas a través de
la realización de la violencia; criaturas de la ordenación desigual del poder. Figuras de la
modernización social; es decir, figuras de la mercantilización de las relaciones sociales. El

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capitalismo en su conclusión exhaustiva connota la exacerbación de estos semblantes
históricos.

Lo misterioso de la violencia es que se ha vuelto secreta en la medida que su desarrollo se ha

hecho racional. Una malla de artefactos, de técnicas, de procedimientos, de funcionarios
especializados, de comportamientos de grupo, media, difiere y distancia la orden, la ejecución
y la victima. Esta neutralidad burocrática hace desaparecer a los culpables; a tal punto que ya
no hay culpables, solo víctimas de la violencia anónima y enigmática. Es así como la violencia
se convierte en el nubarrón que encubre a los verdugos de la evidencia. Lo que no se puede
ver no es real.

Por otra parte la ejecución misma de la orden se disemina en una división del trabajo, que
fracciona la tarea de vigilar y castigar en un complejo de pequeñas acciones. En el sistema
organizado de represión cada perito responde por la tarea asignada, pero, no es responsable de
lo que hace, pues "cumple órdenes". Mucho menos es responsable de la marcha global de la
tarea en ejecución.

Esta indiferencia de la violencia organizada caracteriza a la modernización del Estado;

indiferencia que lleva a la indolencia ante la muerte. Estamos hablando de una sociedad
apática. La insensibilidad y el escepticismo designan las propiedades de un orden liberal que
priva a la sociedad de la libertad de alterar la disposición egocéntrica de la apropiación del
excedente.

2. El obsceno objeto del poder

Lo obsceno se ha producido como exacerbación sexual, momento en el cual el sexo se diluye

cuando el cuerpo se muestra por todas partes, logrado en el comercio pornográfico, rasgando
su propia desnudez, buscando en las heridas una desnudez más lograda. La utopía sexual es
consumida compulsivamente en esta explosión de la carne. Pero este enervamiento termina
agotando el placer del cuerpo en el desencanto de la obesidad saturada de la copulación
desapasionada. En este sentido la postmodernidad es obscena, por la hipertrofia de sus

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encantos. La velocidad, la movilidad, terminan aboliendo el espacio en el mismo recorrido
violento hasta llevarlo al éxtasis de la extática. La muerte del movimiento ocurre cuando este
logra aceleraciones asombrosas. Cuando llegamos a este punto de convergencia de
sobrecargas no queda otra cosa que la indiferencia ante el cambio1.

El orden del vacío y la exacerbación de lo obsceno caracterizan a una sociedad realizada al

extremo de la saciedad. Una sociedad que es ya su propio "paraíso" y su propio espejo.
Narcisismo institucional que anula la distancia con la imagen, que anula el escenario de la
representación, para ser el mismo el código visible de la desilusión. La risa sarcástica del
objeto evidente seduce a la mirada deshabitada del homo invadido por la comunicación. Toda
intimidad ha sido arrojada al mundo de la publicidad, todo sujeto es expuesto al juicio de los
signos de la información. Esta "externalidad" plasmada del sujeto diseña su perfil en el borde
mismo del perímetro del objeto de consumo. El sujeto ha desaparecido en esta algarabía
técnica, en este simulacro de libertad, donde las satisfacciones de las necesidades se han
trocado en el enervamiento de vicios condenados a no colmar su hambre, salvo en el
provisional delirio de plenitud enajenada2.

El poder no existe salvo como simulación; la del orden por ejemplo. Pero, la simulación es
fatal. Logra que los efectos concomitantes del poder existan: su ejercicio, sus fuerzas, sus
figuras, y sobre todo sus victimas. Extraña forma de aparecer del poder como seducción. La
masa es seducida por la ceremonia de la acción, pero, también es inhibida por el teatro del
protocolo. La acción directa convoca a la masa en la plenitud de su fuerza, estallido volitivo
que recupera el ejercicio del poder para el colectivo social marginado de las formas de poder
institucionales. Sin embargo, también la multitud es adormecida por los artificios de la

1 ?.- "No es únicamente lo sexual que se convierte en obsceno en la pornografía; existe actualmente toda una
pornografía de la información y de la comunicación, de los circuitos y de las redes, una pornografía de las
funciones y de los objetos en su legibilidad, su fluidez, su disponibilidad, su regulación, su polivalencia, en su
significación forzada, en su expresión libre...Es la obscenidad de lo que es enteramente soluble en la
comunicación". Jean Baudrillard: Las Estrategias Fatales. Anagrama; Pág. 70.

2 ?.- "Más allá del principio final del sujeto se alza la reversibilidad fatal del objeto, objeto puro, del evento
puro (lo fatal), la masa-objeto (el silencio), el objeto-fetiche, la feminidad-objeto (la seducción). En todas partes,
al cabo de unos siglos de subjetividad triunfal, lo que hoy nos acecha es la ironía del objeto, ironía objetiva
legible en el mismo corazón de la información y de la ciencia, en el mismo corazón del sistema y de sus leyes, en
el corazón del deseo y de toda psicología". Jean Baudrillard: Las estrategias fatales. Anagrama. Pág. 76.

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maquinaria del poder reducido a su función de gobierno. En este caso los signos del poder
alejan la participación pública convirtiendo al público en espectador asombrado de su
impotencia.

Michel Foucault propuso la tesis de que el poder no es propiedad de nadie, pasa por
dominantes y dominados. Ambos usan de las fuerzas de que disponen para afectar, para
imponer, para conservar, o, en su caso, para resistir, para subvertir. Sin embargo, en el ámbito
de diseminación de la sociedad postmoderna la relación dominantes-dominados se hace
prolija. La relación misma no desaparece, sino que se sumerge. Una nueva figura difusamente
política adquiere perfil; la relación rehén-terror distribuye sus signos disuasivos en forma de
chantaje generalizado. La sociedad se ha convertido en rehén de un estado terrorista; el estado
mismo se vuelve en rehén de su propio terror. Una nación entera se convierte en rehén del
estado de otra nación cuando aquel la señala como culpable de algo que supuestamente afecta
a todo el mundo.

El Departamento de Estado del gobierno norteamericano culpa a los productores de coca de

ser el origen de la cadena que conduce al narcotráfico. De este modo la nación boliviana se
convierte en rehén de la D.E.A., de los asesores militares estadounidenses, del Departamento
de Estado, del Pentágono. El chantaje está dado, además de adquirir su formulación: si no
dejan de producir coca ha de continuar reproduciéndose el círculo vicioso del narcotráfico, si
no dejan de producir no llegan los préstamos. El estado boliviano asume plenamente la
culpabilidad y se compromete a sustituir sino es a erradicar los cultivos de la hoja de coca. La
culpa es delegada a la globalidad de la sociedad. El chantaje se cumple en su regularidad
indiferente: la sociedad es inhibida, inmovilizada. Este es el logro del chantaje, la extática
política, la suspensión social; la voluntad colectiva se halla congelada.

El problema es saber porque no se exige lo mismo a la parte acusadora. ¿Por qué no se exige
que dejen de producir armas? ¿Cuanta producción industrial contamina y destruye el medio
ambiente? ¿Cuantos productos en circulación pueden considerarse como droga? No se trata
solamente de determinar el excedente de los cultivos destinados a la elaboración de la pasta de
cocaína; el excedente industrial del capitalismo tardío se ha convertido en el excremento

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contaminante del mundo. ¿Por qué no devolver el chantaje? Si no dejan de producir armas,
sino dejan de contaminar el ambiente, si no indemnizan al "tercer mundo" por sus viejas y
nuevas formas de colonialismo no se dejara de producir la hoja de coca, incluso en su
extensión excedentaria.

Los discursos de los medios de comunicación de masa han identificado el terrorismo con las
actividades de los grupos clandestinos; sin embargo, esta designación no deja de ser
excesivamente parcial, además de estar impregnada de acusados prejuicios ideológicos.
Abriendo las perspectivas observamos que el terrorismo, una figura del chantaje generalizado,
circula como signo roto de un contrato social muerto. En una sociedad saturada de
información manipulada, invadida por los medios de comunicación, auténticos monopolios de
la verdad, ocupada por un estado invisible que controla, regula, racionaliza todo, ha
desaparecido el individuo libre que entra en relación de arreglo mutuo con la sociedad, que
entabla un contrato social con el estado. El destino del individuo está en manos del estado, el
contrato social lo precede; en realidad él nace en un contrato ya hecho a sus espaldas. La
sociedad ya no es una sociedad de individuos libres (ciudadanos), sino de rehenes
(ciudadanos-rehenes). El mercado como espacio de la concurrencia ha desaparecido,
incorporado de este modo al espacio de la extática política, espacio demarcado por acuerdos
de hegemonía entre los conglomerados oligopólicos. El espacio del capitalismo tardío no es un
espacio de la concurrencia, sino un espacio político de la distensión entre las corporaciones
capitalistas. En esta inercia lograda queda en suspenso el sentido social, sustituido por el
descarnado pragmatismo del objeto3.

Los países del "tercer mundo" no escapan a este deterioro de lo social; esta constatación no
deja de sorprendernos a pesar de las experiencias próximas relativas al "desarrollo desigual y
combinado". El paso violento al que son apresuradas las sociedades agrarias debido a su

3 ?.- El nuevo liberalismo propugna el "angostamiento" del estado, dejar a las libres fuerzas del mercado la
regulación del ordenamiento económico; pero, este "angostamiento" resulta paradójico en momentos cuando la
esfera de lo político ha terminado invadiendo el espacio privativo de la sociedad civil. La extensión del juego
político al ámbito de la comunicación devela el alcance de la crisis de legitimación; de este modo, dibuja las
nuevas figuras del estado. Un estado mimetizado en la red de los aparatos ideológicos, un estado camuflado en el
mensaje de las funciones comunicativas, un estado escondido en las pretensiones de validez del discurso liberal,
no es, de ninguna manera, un estado que desaparece, sino un estado que se hace invisible y, por este camino, un
estado que logra la totalización de un crecimiento agobiante. Encerrando de este modo a la sociedad como rehén.

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incorporación al mercado mundial, la mezcla de formaciones históricas que se sedimentan en
las formaciones sociales de la periferia del capitalismo, los anacronismos compartidos en un
presente ambivalente de estas sociedades abigarradas, esta simultaneidad de tiempos no dejo
de plantearnos dudas acerca del decantado papel "progresista" del capitalismo. La modernidad
de este desarrollo no fue vivida como racionalidad política, sino como paradojas históricas: el
liberalismo fue asumido por la casta hacendada vinculada a la extracción minera, por estratos
comerciantes interesados en la importación de productos, ajenos a la formación de un mercado
nacional, por lo tanto opuestos al desarrollo de una industria nacional. Ahora reaparece un
discurso liberal con pretensiones de novedad; pero, la única novedad de este discurso es que se
lo emite en una etapa tardía del capitalismo. Aparece más como un intento desesperado de
escapar a la politización generalizada de las zonas privadas de la sociedad civil; se muestra
más como un discurso moralizante postergado, urgido en salvarnos del deterioro social de la
postmodernidad.

Para el presente boliviano podemos encontrar acontecimientos singulares que expresan de

manera concentrada el deterioro social del que hablamos. Busquemos empero uno que resuma
en su evento la desenvuelta morbosidad del poder. Este suceso está todavía fresco, hablamos
del secuestro del empresario privado Jorge Lonsdale. La secuencia de este acontecimiento es
seguido públicamente desde el secuestro hasta la muerte de tres guerrilleros y del propio
secuestrado. Aunque parece no haber terminado la secuela de concomitantes relativas al
esclarecimiento de los hechos, lo que sugiere un análisis detenido de lo sucedido es la manera
de operar del gobierno en relación al caso, es el inescrupuloso cuidado en apresurar un
desenlace que lo tenía previsto: deshacerse de la presencia obscena del cuerpo del secuestrado.

¿Por qué resultaba tan molestosa la presencia del secuestrado como la de sus secuestradores?
Este es el enigma del juego contemporáneo del poder. El rehén se vuelve un símbolo no-
intercambiable para el gobierno y para los guerrilleros. Una vez substraído el personaje
secuestrado de la vida cotidiana, substraído de la sociedad civil, para incorporarse a la vida
secreta de las sociedades secretas, abandona toda circulación posible. Se encuentra
absolutamente substraído, suspendido de toda circulación, de toda comunicación. Pero, por
esto mismo, su extática expresa elocuentemente la situación. Su vida no puede desligarse de la

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vida de sus secuestradores, esto lo sabe perfectamente la inteligencia de la represión. Ya no
hay un después cuando se retorna a la vida civil; el secuestrado está marcado tanto como los
mismos guerrilleros. Esta marca es la marca del poder en sus cuerpos. Por secuestrar, por
haber sido secuestrado, han roto con el esquema de complicidad entre la sociedad civil y el
estado: la de la simulación y la del silencio. Han interpretado el enigma del poder: la falta de
sentido de un contrato social ya muerto. Han intentado recuperar el sentido de la disputa de lo
político. Este acto desesperado ha terminando rasgando el velo cotidiano de la indiferencia
social. No hay paz, hay guerra, aunque esta aparezca de modo disgregado, intermitente,
fraccional. Su dosificación se explica porque su diferimiento ya forma parte del deterioro de
las formas de realidad.

El "terrorismo" salva de una guerra civil a una sociedad que ha aprendido a esconder sus
profundas escisiones, pero, al mismo tiempo muestra el quiebre social y la grieta política en el
que se suspende el poder. Si no hubiera "terrorismo", en otras palabras, si no se diera el
chantaje generalizado como medio de cambio en una sociedad donde el mismo intercambio
tiende a la inercia, debido a su misma impetuosidad en ascenso vertiginoso, la sociedad
estuviera enfrascada en una guerra civil. Al mismo tiempo, paradójicamente, la aparición del
"terrorismo" amenaza señalando la función conservadora del chantaje. Las empresas
concursantes a licitación se encuentran chantajeadas por la administración pública, para ganar
la licitación deben recurrir al soborno. A su vez las empresas chantajean al convertir la coima
en una regla de presión en el espacio de la competencia. El gobierno chantajea con las
regalías, los sueldos, el presupuesto; por otra parte las organizaciones sociales amenazan con
el paro, el boicot, la huelga, el bloqueo de caminos si el gobierno no cumple con sus
reivindicaciones. Las clases explotadas, los grupos sociales discriminados, las "naciones"
olvidadas, se ven obligadas a usar este mecanismo coercitivo impuesto por el estado y por los
grupos de poder de la sociedad civil: el chantaje.

El famoso sistema democrático se ha convertido en el espacio de realización del chantaje. Los

partidos llegan a acuerdos secretos que invalidan los acuerdos establecidos formalmente, no se
va al congreso a discutir, a formar una opinión pública, sino a hacer componendas
beneficiosas. No se usa el aparato de estado para gobernar, para administrar, sino para crear

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redes de "clientelismo". No se usa el mercado para vender sino para chantajear al público
consumidor, sino justifiquemos los cobros de servicios y los precios de inflación, aunque sea
esta pormenorizada. Las empresas privadas si no son subvencionadas por el estado pretenden
adjudicarse empresas públicas por el método de la privatización. Las Fuerzas Armadas se
sienten amenazadas por el arsenal bélico de la policía; a su vez, la policía se halla infiltrada
por los hilos de la corrupción generados por el narcotráfico. No nos olvidemos mencionar que
los mismos traficantes son presionados a un pago debido a sus acciones ilícitas por oficiales de
la policía en puestos claves. Ubicándonos en otra perspectiva de la formación social los
campesinos se encuentran prácticamente chantajeados por la política del desarrollo alternativo
y, de este modo, se sitúan en la óptica del chantaje de las instituciones financiadoras. Por esta
vía son chantajeados por la mismísima Naciones Unidas.

El secuestro de Jorge Lonsdale no hace otra cosa que poner el dedo en la llaga. En un
comunicado de los guerrilleros se denuncia de encubridores del narcotráfico a miembros
importantes del gobierno, entre ellos se acusaba al propio ex-ministro del interior. El secuestro
mismo es el símbolo de la condición de rehén de los guerrilleros: al secuestrar se secuestraron
a sí mismos de la vida pública, que es el espacio de circulación del poder. El hecho de
conseguir publicidad no los devuelve a la vida pública; al contrario, los condena a no volver
más a ella. Ocurre que la publicidad no comunica a los guerrilleros y a sus interlocutores
sociales, sino que esta misma publicidad muestra que los canales de comunicación social se
hallan bloqueados desde hace tiempo. La opinión pública es enmudecida en tanto concurre un
duelo más o menos silencioso entre los aparatos de represión y los medios de comunicación.
Ajenos a este duelo se encuentran los guerrilleros y la masa. El secuestro ya no les pertenece a
unos y ya no es información para otros, es objeto de poder de los grupos de poder, de los
aparatos de represión, del gobierno, de los medios de comunicación. Ni el secuestrado ni los
secuestradores pueden circular, están imposibilitados, sino es que prohibidos por las mismas
circunstancias. Son los aparatos, son los medios, son los discursos públicos, los que pueden
hacerlos. Estos se empiezan a apoderar del "excedente" del drama, de las repercusiones
políticas del secuestro. En este juego de poder no entra el secuestrado ni sus captores. Están
demás deben morir.

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Jorge Lonsdale estaba condenado a morir desde el momento del secuestro no tanto por sus
secuestradores sino por el propio estado; lo mismo ocurría con los guerrilleros. Entre ellos y el
gobierno no había negociación posible; el cambio, el acuerdo, están fuera de lugar, son
discursos para ganar tiempo. Los guerrilleros estaban ante el dilema de vencer o morir, el
gobierno se hallaba ante el dilema de destruirlos o destapar el telón que encubre el juego de
poder. Mayor probabilidad de ganar tenía el gobierno, si es que no se habla de toda la
probabilidad. La suerte estaba echada, lo sucedido es apenas una lectura de lo que estaba
contenido en la propia sala de espectáculos del poder.

3. Poder, Gobierno y Estado

Hablamos de poder como estrategia social en un campo de fuerzas dado; lo que esta en juego
en este campo de tensiones es la relación de fuerzas. Una fuerza es una relación; es en sí
misma esta capacidad de afectar o de ser afectada. En un caso es función de poder, en el otro
caso es materia de poder. Un conjunto de relaciones de fuerza definen un diagrama de poder:
espacio instrumental que amarra puntos de tensión, que pueden convertirse, a su vez, en
puntos de inflexión, que cerca o detecta puntos de resistencia. El poder conjunciona dos
dimensiones del ejercicio de las fuerzas: la dimensión macro-física, ámbito estructural o
"molar", la dimensión micro-física, ámbito aleatorio o molecular. Es a partir de esta topología
que podemos decir que el poder crea realidades; y también que la verdad es un problema del
poder. Las figuras del filósofo, del científico, del político, del sacerdote, son figuras retóricas,
figuras endebles que se difuminan cuando dejamos su mundo discursivo y entramos a un
mundo más complejo e inclusivo, un mundo más "real", por así decirlo, mundo de la
exterioridad, de las objetividades de poder. La figura que permanece en este mundo de
objetividades históricas es la figura del guerrero. Es esta zona corporal y zona subjetiva la que
plantea la abertura plena con la exterioridad: el nomadismo existencial enfrentado a las
limitaciones de las relaciones sociales, la plenitud del pensamiento del afuera (la cultura)
riéndose de los esfuerzos esquemáticos del pensamiento ególatra (pensamiento del adentro,
pensamiento del sujeto), el cazador, amante de la naturaleza, más allá de la mezquindad del
comerciante, el guerrero, distanciado infinitamente de la hipocresía política.

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A propósito alguna vez había dicho Michel Foucault que no era ni filósofo ni científico, sino
guerrero. Dejemos de especular con el problema de la verdad, esta se remite a reglas
impuestas por relaciones de fuerzas, la objetividad tampoco es un problema de la ciencia, un
problema delimitado, encerrado en su metodológico celo; la objetividad es un problema
creativo: capacidad de crear, tecnología creativa, condiciones objetivas de creación. Por otra
parte, la relación del guerrero con la historia no es dogmática, ni fatalista, sino constructiva,
creativa, estética. Estamos designando lo concreto de la libertad que es producir historia.

Ahora bien, el poder es el substrato, la condición material, de toda forma de gobierno, así
como de toda estructura estatal. El gobierno termina siendo una actualización institucional de
recorridos de poder; es lugar de ejecuciones periódicas de políticas singulares, es centro
administrativo de recursos, de espacios políticos, de funcionarios, de especialistas, de medios
y de objetos de poder. También es un legislador, "regula", mediante procedimientos legales las
transacciones, los movimientos de objetos y de personas. En este sentido el gobierno es un
administrador de ilegalidades, pues encierra campos de ilegalidad al interior de un esquema de
directrices legales. Son las reglas las que sitúan las posibilidades múltiples de las
irregularidades. Esta visibilidad administrativa gubernamental es también lingüística: los
códigos que acompañan a los actos, o a las sanciones, los ritos discursivos que siguen a las
reuniones ministeriales, la oratoria burocrática del parlamento, los esfuerzos por sustituir
realidades incómodas por palabras. Este platonismo de segunda mano ha sido llevado a su
versión pragmática por el modernismo político de las prácticas gubernamentales.

Podemos decir que el gobierno es el contenido efectivo del estado; es más el producto de la
amalgama de procedimientos, de distribuciones técnicas, que se relacionan de manera
constante, cotidiana, con el objeto incierto del poder, el gobierno tiene que ver más con esta
heurística que con el grupo de políticos elegidos, o impuestos, que personifica las funciones de
gobierno. La serie de actos de gobierno, la sucesión de gobiernos diseñan el perfil escarbado
del estado. No es que el estado sea el resultado aleatorio del itinerario de actos de gobierno.
Tanto el gobierno como el estado responden como productos históricos, en distintos
diferimientos temporales, a diagramas de fuerza que los contienen y los desplazan, así como
los sustentan. Aunque el estado como estructura de poder acota los límites de la

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gobernabilidad, condiciona la recurrencia de las prácticas de gobierno. El estado es eso el
equilibrio dentro del que se mueven los gobiernos, que se creen libres de determinaciones.
Equilibrio posibilitado por un poder que doblega, o, en su caso contiene las resistencias, los
ataques guerrilleros de ese afuera del estado, que son las estrategias de poder no contenidas.

Por eso decimos que los gobiernos pueden caer, en cierto modo de forma rápida; no ocurre lo
mismo, ni de manera tan simple, con el estado. Este puede conservar las estructuras, los
canales de vinculaciones de poder, en el espacio social, aunque los gobiernos entren en crisis y
muestren su provisional inutilidad. Hoy todavía conservamos los ejes, las direccionalidades
inscritas en la tierra, del estado de 1952, a pesar de que los gobiernos verifiquen más la
hegemonía diluida que los discursos modernistas, anunciadores de nuevas modalidades
estatales. Ahora bien lo que estos gobiernos débiles muestran son las fisuras del estado;
demuestran que este comienza a ceder ante fuerzas del afuera rebelde, fuerzas todavía
invisible para los horizontes de visibilidad de un saber todavía amarrado a su función
legitimadora de un poder que se defiende, fuerzas innominables por un discurso acostumbrado
de identificar a los personajes conocidos de la dominación. Fuerzas, que en todo caso son
reales, aunque no sean visibles ni nombrables, pues envuelven y quiebran al estado.

4. Conocimiento de lo posible

¿Qué es la realidad? No restrinjamos su acepción al campo de las cosas, el termino realidad

también deriva del obrar, los entes se manifiestan en esta operación. Podemos decir que la
realidad es en cuanto se realiza; pero, esta realidad es vivida subjetivamente, asumida por un
sujeto que la nombra, o, mas bien, por un sujeto que descifra e interpreta sus signos. Hay
realidades y realidades, las realidades de los entes concretos y la realidad "abstracta",
continente heterogéneo de todas las realidades diversas y posibles. Para Emmanuel Kant la
realidad se distingue en cuanto cualidad y modalidad; entonces la realidad entendida como
cualidad (realitat) puede entenderse como conjunto de propiedades determinantes y la
realidad como modalidad (wirklichkeit) se refiere al modo de existencia, modo que no puede
concebirse sino de manera abstracta, a través de un juicio. Podemos decir también que la
realidad se distingue de la existencia; en castellano se traduce esto como diferencia entre lo

14
real-efectivo y la realidad-efectividad. Para el pensamiento dialéctico no habría
contraposición, sino devenir, negación, superación, entre estas alternativas del universo de los
fenómenos llamado realidad.

Lo real apunta a esta complicación, a esta diversidad de series, de encadenamientos de

conexiones, de rupturas y de aperturas. ¿Complicidad de la muerte con su nacimiento? ¿De la
nada con lo eterno? ¿De la ausencia con el retorno? Podemos soltar una hipótesis como
cuando las manos liberan una mariposa: lo real de la realidad es el movimiento. Esta apertura
de la posibilidad, esta esencia que sólo se encuentra en el despliegue de las múltiples formas.
El contenido de las formas es precisamente el devenir y la diferenciación de esta esencia. La
realidad entonces se abre a mutabilidad de las cosas, pero, también de los seres, de los hechos,
pero, también de los procesos. Esto es percibir la realidad como posibilidad.

Hay un núcleo en esta concepción de la realidad: el acto que potencia. Liberando una
mariposa detrás de otra, una hipótesis después otra; no así, una hipótesis deducida de otra, para
esto, una mariposa tendría que nacer de otra, lo que no ocurre, pues entre ambas media la
crisálida. Aquí la otra hipótesis: Entender la realidad como el ámbito productor de los hechos.
Esta realidad vendría dibujada por la contingencia y la necesidad. Resultando de esto que
conocer no es conocer sólo la determinación y la regularidad, sino también el azar y la
posibilidad.

Sin embargo, todo conocimiento pasa por el desciframiento de los signos, su lectura y
decodificación, Conocer es interpretar y explicar signos a través de signos. Los signos
mundanos y sensibles son remontados y explicados por los signos del lenguaje y la cultura.
¿Cómo encontrar los signos de la posibilidad, cómo descifrarlos y explicarlos? Los signos son
estáticos, en tanto que el movimiento transporta su propia metamorfosis, se transmuta dejando
signos cual si fueran vestiduras viejas. Otra hipótesis: no se puede entrever el movimiento si
no se actúa, si no se vive en él.

Ciertamente, se puede comprender al conocimiento como un tipo de producción, en sentido un

poco más restringido, como un tipo de construcción, pero, esta construcción supone, parte, de

15
una predisposición, o una disposición de conocimiento. Esta disponibilidad a conocer es la
voluntad y la colocación subjetiva ante el mundo. Sin embargo, se trata también aquí de un
tipo de voluntad, de una voluntad creativa, o mas bien de la voluntad como potenciación de la
realidad. Otra mariposa: el conocimiento derivado de esta voluntad es el conocimiento de lo
posible.

Hugo Zemelman dice que el conocimiento de lo posible es un conocimiento activador de la

realidad, un conocimiento constructor de futuro. ¿Qué clase de conocimiento es este que no se
reduce a una labor informativa (sensorial), que tampoco se enmarca en la tarea
conceptualizadora (definir lo común de las singularidades), que de la misma manera no se
circunscribe a una función explicativa, a construir juicios lógicos o valorativos (intelectual)?
Hipótesis: el conocimiento de lo posible es un conocimiento de las potencialidades inherentes
en el sujeto social, su capacidad de cambio, asimismo es un conocimiento de los de los
probables proyectos latentes en los ámbitos de la realidad social.

¿En qué se diferencia el conocimiento de lo posible de una ideología? No se puede negar

cierta analogía cuando se trata de ideologías que buscan afectar a la realidad social,
particularmente cuando hablamos de ideología construidas a partir de una utopía. El
conocimiento de lo posible se plantea un conocimiento objetivo, disputa el rango científico a
otras ramas de las ciencias sociales, a otros ángulos de percepción epistemológica de estas
ciencias. ¿Por qué una ciencia de lo posible tiene que considerarse menos científica que una
ciencia descriptiva? Lo mismo podemos decir en relación a las ciencias hermenéuticas: ¿Por
qué el hacer hincapié en la función transformadora de la ciencia se considera menos científico
que su función explicativa? La pregunta que sobresale del conocimiento de lo posible es ¿para
qué se conoce? No solamente ¿qué se conoce?, ¿cómo se conoce?, ¿por qué se conoce?, sino
aquélla pregunta que parte de un valor (quién) y apunta a la satisfacción del deseo, apunta al
goce.

Desde esta perspectiva la utopía es la dimensión desde la que se construye el conocimiento.

La utopía traza su circuito desde su origen cultural, es decir, la intencionalidad del sujeto,
hasta trascender el horizonte de lo político, ámbito de la praxis de la subjetividad social;

16
pasando por la creación estética, la postura rebelde y la magia de la imaginación colectiva. La
dimensión utópica es un espacio latente desde el cual no solamente se piensa lo posible, sino
se construyen "realidades" alternativas. El conocimiento de lo posible está entonces dirigido al
futuro; de lo que se trata es de conocer el presente para direccionalizar "proyectos" al futuro.
Por lo tanto, la discusión no solamente radica en saber si el conocimiento del presente es
objetivo, sino en qué valores queremos afirmar mediante este conocimiento. Qué proyecto
social, qué arquetipo "humano" se promueve. Es este el punto que debe discutirse, pues
ninguna realidad social está dada, sino que toda realidad social se construye.

Hablamos pues no solamente de un conocimiento de la realidad, en cuanto tal, sino de una

relación concreta del conocimiento con la realidad; esta relación es constructiva. Las
relaciones del conocimiento con la realidad no solamente son metodológica, no se
circunscriben a las premisas, supuestos, exigencias epistemológicas, sino que se abren a una
cartografía de las fuerzas; son también relaciones de poder. Si se toma a la realidad como
dada, como acabada, no solamente se discurre en una ideología que quiere preservar una
estática, un estado de cosas "en equilibrio", sino que se busca legitimar un determinado orden
del poder, una jerarquía de las fuerzas; por lo tanto, legitimar también una exclusión. Este
conocimiento de una sociedad dada es un discurso represivo, que persigue la descalificación
de conocimientos alternativos que propongan realidades diferentes. Este conocimiento es la
voz del poder tal como se ha ordenado y jerarquizado. Es más que conocimiento una
tecnología de poder: desconstituye sujetos y deconstruye culturas populares.

En cambio si esta relación de conocimiento con la realidad es creativa, si la realidad es para el

conocimiento un universo inagotable de formas, contenidos y procesos susceptibles de
conocerse, entonces el conocimiento se convierte en un componente constitutivo de los sujetos
sociales. Entonces el conocimiento no solamente es memoria sino anticipación. Es así que
puede entenderse que la libertad no solamente es conciencia de las necesidades, sino
conciencia de los deseos y conocimiento de lo posible. Esto es comprender al conocimiento
como activador de la realidad y a ésta como la sustancia de un pensamiento posible.

17
El conocimiento de lo posible está vinculado a una forma de razonamiento en movimiento:
pensar lo específico es pensar la articulación concreta de sus determinaciones. Lo singular
como corte en la totalidad de las relaciones posibles, el momento como apertura a la totalidad
de los momentos excluidos y el presente como fugacidad en una combinatoria de alternativos
presentes probables. Se trata de una forma de razonamiento que reconoce su propia genealogía
simultáneamente al hecho de proponer el desciframiento, la interpretación y la explicación de
aquello que es objeto de su reflexión. Esta forma de razonamiento es en realidad una
disposición de la razón a crear distintas direccionalidades lógicas, exigidas por las complejas
mediaciones y determinaciones de los concretos reales. En otras palabras, nos referimos a un
meta-lenguaje, que tiene como objeto al lenguaje que usa, que a su vez atribuye un
significado a las relaciones histórico sociales enfocadas.

Uno de los problemas cruciales del conocimiento posible es el de la temporalidad, otro de los
problemas fundamentales es el de la identidad de la diferencia. El primero tiene que ver con
la dimensión desplegada por las transformaciones histórico-sociales: el ritmo, la periodización,
la variación de los cambios, la desestructuración de un orden dado de relaciones. El segundo
problema tiene que ver con las formaciones aparentes o las síntesis aparentes, que atribuyen
identidades relativas a la diversidad de lo real. Esto puede enunciarse en la siguiente pregunta:
¿Bajo que condiciones puede afirmarse la validez de una tipología teórica y bajo que
condiciones puede generalizarse en determinadas regiones de la realidad? Como puede
verse, lo que está en cuestión es la objetividad misma de la explicación de los procesos
constitutivos de la realidad social sin poner a prueba los paradigmas teóricos en
funcionamiento. Este poner a prueba los paradigmas no solamente tiene que ver con la
coherencia interna, la universalidad y la vigencia de la teoría, tampoco sólo con la capacidad
explicativa, sino con la competencia para afectar, incidir, activar la realidad social; con el
potencial para dar soluciones planteados por la totalidad de la realidad social, o por las
formaciones regionales, o por fracciones geográfico sociales localizadas por diversos grupos.
En otras palabras las ciencias sociales no solo pueden circunscribirse al diagnóstico o al
modelo explicativo, puesto que su ciencia no es ciencia natural, sino una ciencia fundada en
valores. Esta ciencia tiene como objetivos específicos el aporte a soluciones alternativas y

18
como objetivo global la apropiación de sus conocimientos por una sociedad abierta y
participativa.

La objetividad para el conocimiento de lo posible tiene que ver no sólo con las condiciones de
contrastación de este conocimiento, sino con la objetivación de sus contenidos, la realización
de tendencias latentes, la concreción de opciones posibles. Viendo de este modo el objeto es a
lo que se tiende desde una intencionalidad antelada, que puede ser cognitiva o de apetencia.
Etimológicamente el objeto es lo que está delante, pero, este estar delante no pude tomarse
como exterioridad, ni como mera espacialidad; este estar delante es un estar delante en el
tiempo, está por hacerse: es un conocimiento por hacerse, pero, también es un proyecto por
hacerse. Hablamos de un objeto al que tiende el conocimiento, un objeto que es aprehendido y
conocido en el proceso de su "construcción".

5. La pregunta sobre las posibilidades de un pensamiento propio

Quizás el tema candente del presente sea el de averiguar sobre las posibilidades de un
pensamiento propio. ¿Es posible este? Pero, antes de contestar esta pregunta debemos con
anterioridad resolver lo que entendemos por pensamiento propio. Como bien ha distinguido
Fernando Untoja Choque lo propio tiene como referencia al sí mismo; se distingue en esta
referencia a la identidad. ¿Idealidad acaso esta representación de un comienzo al que se
retorna? Sí, pero, sólo en la medida que la idealidad tiene que ver con toda representación. La
re-presentación es posible cuando se edifica a partir de una IMAGEN; en esta medida hay pues
una IMAGEN que se refiere a aquello de lo que es IMAGEN: el objeto de representación. En este
sentido la idea es una IMAGEN de algo en alguien. La identidad es pues una representación de
un fundamento compartido por una comunidad. La comunidad se siente identificada cuando se
halla a sí misma, es decir cuando es como la idea que tiene de sí misma. La identidad es una
representación, pero, tampoco puede hablarse de identidad si es que esta no se "objetiva", si
es que no se distingue un contenido aludido por esta identidad. Se reclama necesariamente un
contenido de la identidad, y este es un contenido que tiene que ver con la memoria y la
territorialidad.

19
La identidad es concreta; en este sentido su referencia y su contenido son designables. Esto
quiere decir que se pueden describir de modo inmediato; son inmediatamente reconocibles.
Cuando nos referimos a una identidad por lo menos su referencia y su contenido son
admitidos inmediatamente, en cuanto a la presentación se trata. No queremos decir con esto
que se conozca el contexto referencial y el contenido de una identidad mentada; el
conocimiento requiere de un trabajo abstracto-concreto riguroso: entender, analizar, sintetizar,
conceptualizar el "objeto" de conocimiento. Cuando decimos que la referencia y el contenido
son admitidos espontáneamente queremos aludir a que se comparte el sentido de la
designación aludida. La identidad se remite a la mismiedad de alguien, o, en su caso de algo
tomado como alguien; una objetividad convertida en subjetividad en el discurso enunciativo.
Esta identidad no se limita a la idea de igualdad, ni a la idea de equivalencia; las supone en
una idea más compleja: la de la actualización de la procedencia. La identidad expresa el
sentido de la mismiedad.

Ahora bien, la referencia de una identidad concreta señala la corporeidad de esta identidad;
el espacio ocupado, el espaciamiento de su diferido tiempo, la voluminosidad de la agregación
de cuerpos componentes, las formas cambiantes de su presencia. Cuando hablamos de la
identidad de las formaciones sociales "andinas" indicamos la territorialidad que estas han
conformado como base de su identidad que retorna. No se resume esta territorialidad al
espacio ocupado, a la geografía extendida, a la complementariedad de espacios, a aquello que
los antropólogos han llamado "archipiélago andino", sino que inscribe la memoria cultural en
la tierra y asume a la tierra como la " ESCRITURA" anterior, la "GRAMA" previa. Esta
comunicación con las marcas de los territorios, marcas de plantas, de animales, de astros
configurantes de la noche, es materia del mito y es transmitido por las metamorfosis de los
símbolos.

El contenido de las formaciones social-territoriales "andinas" tiene que ver con el tiempo
acumulado en sus "estructuras" sociales; el tiempo devenido en presente alterativo. Este
contenido de la identidad "andina" es el ayllu. El sentido propio de una estrategia social se
encuentra en el contenido actualizado por las vivencias de colectividades resistentes a la

20
enajenación. El ayllu es esta estrategia en las formaciones social-territoriales "andinas" 4. El
ayllu no se restringe a una morfología social dada; no es sólo una forma de organización. Al
respecto se ha hablado de las formas rotativas de representación, también de la combinación
de las formas colectivas y privadas de trabajo; se ha nombrado al ayni, la minq'a, como
relaciones constitutivas del ayllu. Mediante este método puede describirse algunas
características del ayllu, pero, sería demasiada pretensión querer definir al ayllu con la ayuda
de estas características. El contenido del ayllu como estrategia fundacional y como difusión a
través de los tiempos es un proyecto de poder.
poder Para decirlo con palabras de Fernando Untoja
Choque, se trata de la genealogía de lo propio, de la "conjura de la violencia" como
confrontación entre posesión colectiva y propiedad privada. Esta conjura deviene una forma
de poder propia, un manejo de los cuerpos y de los territorios que conjura el conflicto
mediante el procedimiento paradójico de invocarlo en el rito.

El ayllu, debido a su estrategia territorial de amarres y de movilidad espacial, descentra

continuamente el poder,
poder descentraliza toda centralidad posible, dispersa la posibilidad misma
del Estado. La "maquina territorial" disemina en el tiempo cíclico el artificio de la
sobrecodificación, entonces la posibilidad de la permanencia de una casta dominante queda
excluida a la periferia de un circuito de rotaciones de mandos. El "déspota" no aparece, del
mismo modo que el Estado, como monopolio del poder,
poder desaparece en su propio comienzo.
Lo mismo ocurre con las formas de intercambio, son contenidas en su propio límite, en su
etapa germinal, por medio de una red de alianzas que traza los recorridos de las relaciones de
reciprocidad. Se conjura entonces la violencia, manteniendo en el límite de su posibilidad al
Estado y al mercado.

El ayllu no puede entenderse sino desde su lectura temporal; su organicidad traslada el aspecto
institucional, tan celosamente exigido por las investigaciones sociológicas, deconstruyendo la

4 ?.- "Lo que opera en la generalización del Ayllu, es, según parece, un modelo estratégico. El modelo que
juega es, aquel de la genealogía del Ayllu; es decir, el modelo de la fundación que conjura la violencia de lo
propio. El paradigma del doble, es una especie de ancestro bastante remoto en el tiempo. Esta relación
genealógica de lo propio, es comprendida como un retorno y un comienzo o como una marca de una inflexión:
escisión, marca que puede ser entendida en la categoría de lo común y de lo privado o como la violencia de la
dualidad. Concreción en la realidad que se expresa imprimiendo la estructuración dual en el espacio y la
mediatización en el conflicto entre lo privado-común." Fernando Untoja: Re-torno al Ayllu. Ediciones CADA;
Pág. 133.

21
coagulación de estructuras burocráticas. No es lo institucional lo que prepondera en esta
combinación propia entre "maquina territorial", "maquina social" y "maquina de poder", que
puede interpretarse también a partir de su núcleo de deseo y voluntad de poder. Es la
estrategia de alianzas la que prepondera sobre lo institucional, alianzas que combinan la
ocupación territorial del tiempo en su dual figura espacial: la expansiva, de amarres
complementarios, y la local, basada en los asentamientos de residencia.

6. Los umbrales del conocimiento

Los objetos de estudio ignorados por la sociología

Toda disciplina pasa por la formación de sus objetos, sin ellos no habría disciplina, estaríamos
ante un discurso sin objetos, que es lo mismo que decir ante un conocimiento sin referentes; en
otras palabras, una falta de conocimiento objetivo. No estaríamos ubicados en el contexto de
las ciencias. Desde la Fisiología Social de Augusto Comte hasta las teorías de la acción hemos
asistido a una derivación prolífica de los objetos de estudio de la sociología. Lo mismo
podemos decir en lo que respecta a sus métodos. Esta variación de enfoques no desmerece, de
ninguna manera, a la disciplina sociológica, sino que se remiten a la riqueza inagotable de lo
social. Sin embargo, cada "escuela" sociológica ha pretendido convertirse en el conocimiento
objetivo por excelencia de lo social; esta pretensión ha terminado cerrando sus horizontes. Con
esto se condenaba la objetividad del conocimiento.

Esta forma de enclaustramiento de la disciplina no ha sido la única manera de ensimismarse en

la intimidad de una teoría misántropa. Hay otras variedades ideológicas de estancar el
conocimiento. En el ámbito de las formaciones sociales abigarradas hemos conocido posturas
de la disciplina que han ignorado abiertamente el reconocimiento de los objetos específicos de
estudios relativos a estas formaciones. Como si cuando hablamos de sociedad civil
aludiéramos a una estructura social común en todo el mundo. Este método reductivo
terminaba no solo generalizando regularidades provisionales de una geografía social,
singularmente europea o norteamericana, sino también obligaba a un análisis repetitivo, a
pesar de la exuberante variedad de los fenómenos sociales. Con el uso de semejante método

22
no se puede conocer lo específico de las formaciones sociales, alejándonos de este modo del
conocimiento objetivo de los ordenamientos sociales.

La carencia del método sociológico ha dejado sentirse sobretodo cuando los movimientos
sociales de las formaciones sociales asombraban con la distinción de sus comportamientos, las
formas diferenciales de las inter-subjetividades logradas. Estos hechos mostraban la existencia
de otros campos posibles de objetos y exigen a la sociología el desarrollo de metodologías
adecuadas para el estudio de estos campos problemáticos específicos. Estudiosos y teóricos
sensibles a las irregularidades de las realidades sociales de sociedades irreductibles han
sugerido desplazamientos teóricos para poder reconocer estos objetos de conocimiento
ignorados. Nosotros buscamos hacer resaltar las consecuencias epistemológicas derivadas de
las propuestas hechas por estos estudiosos de la realidad social. En la consecución de este
objetivo seleccionamos tres sugerencias investigativas: la de José Carlos Mariátegui, la de
Sergio Almaraz Paz y la de René Zavaleta Mercado.

6.1. El entorno social del "indio" en Mariátegui 5

El "indio", denominativo del conquistador atribuido al "hombre" de las etnias, pueblos,

sociedades destruidas o colonizadas, se convierte en Mariátegui en el sujeto social concreto de
las formaciones sociales andinas; sujeto social que articula en su identidad cuestionada, por el
proceso "civilizatorio", ordenamientos sociales anacrónicos. Es esta personalidad compleja, la
personalidad histórica del "indio", la que internaliza intersubjetivamente la especificidad social
de una formación republicana que no ha abolido su dominación colonial. Cuando Mariátegui
se refiere al "indio" no nombra la memoria anclada de un sujeto detenido en su origen, sino se
refiere al sujeto que ha recogido su procedencia, la ha incorporado al contexto histórico
afectado por el capitalismo, orientando su resistencia hacia una revolución social anti-
oligárquica y anti-capitalista. El sujeto de esta revolución es el "proletariado indígena".

5 ?.- No pretendemos un estudio exhaustivo de la obra de José Carlos Mariátegui, sino tan solo alumbrar sobre
algunos aspectos teóricos, que consideramos sugerencias epistemológicas para desarrollar estudios sociales
específicos de las formaciones sociales abigarradas.

23
La sugerencia subyacente de "enfoque sociológico" para el estudio de la realidad peruana es el
análisis de estas relaciones coloniales que sitúan al "indio" como objeto de la dominación
gamonal6. Las pervivencias coloniales con su orden de relaciones sociales, su jerarquía
diferencial, su campo intersubjetivo propio, sus sujetos dominantes y dominados, requieren ser
incorporadas como objetos de estudios sociológicos. Estas pervivencias coloniales coagulan
una estructura social diferente a la esperada en una formación republicana. La estructura social
capitalista es deformada por esta presencia inmanente a su propia historia. Esta especificidad
propia de las formaciones sociales andinas (Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia) no ha sido
estudiada sociológicamente, sino ha sido incorporada como dato en los estudios
historiográficos de la colonia. Este recuento diacrónico no reconstruye la estructura social
colonial, tampoco explica el funcionamiento de las relaciones sociales en este ámbito. Por esto
mismo no podemos hoy identificar y explicar el funcionamiento de ordenamientos sociales
yuxtapuestos en las estructuras sociales de las repúblicas andinas. Del mismo modo no
podemos reconocer el espesor histórico de la clase. Estudios sociológicos del gamonalismo, de
sus mediaciones, del entorno social del "indio", apuntan a la construcción de un conocimiento
objetivo específico de las realidades sociales andinas.

La actualización de formas de organización correspondientes a la sociedades andinas, como la

referida al Ayllu, formas correspondientes a los circuitos de reciprocidad, a las
territorialidades, a las alianzas de parentesco, formas sumergidas en los ordenes aparentes de
la estructura republicana, o más o menos visibles, plantean un problema de lectura y de
interpretación de las redes de relaciones agregadas en el espacio campesino. Estas formas de
organización, que han trascendido a la república y al capitalismo, son otro de los objetos de
estudio ignorados por la sociología. Sin el conocimiento de este lado oculto de las formaciones
sociales mal podemos asegurar acerca de la objetividad de las investigaciones sobre la
cuestión campesina en las regiones andinas. Una sociología que haga visibles las estructuras y
la organización del Ayllu llena la falta de enfoques específicos de estas formas de

6 ?.- "El término gamonalismo no designa sólo una categoría social y económica: la de los latifundistas o
grandes propietarios agrarios. Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado sólo por los
gamonales propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos,
etc. El indio alfabeto se transforma en un explotador de su propia raza porque se pone al servicio del
gamonalismo. El factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y el
mecanismo del Estado." José Carlos Mariátegui: Prologo a la Tempestad en los Andes. Reproducido en El
marxismo en América Latina de Michael Löwy. ERA; El Hombre y su Tiempo; Pág.98.

24
organización andinas. (7) Se han estudiado los Ayllus desde una perspectiva histórica, a partir
de los archivos tributarios, también se los ha investigado como estudios de caso desde una
visión antropológica. No dejan de ser alumbradores estos estudios, pero, no terminan de
explicarnos la estrategia social, ni la red social, tampoco la significación sociológica de las
conductas comunitarias de los Ayllus; menos aún cuando se trata de explicar la pervivencia de
territorialidades y circuitos relativos a la reproducción de estas formas de organización en la
actualidad. Esto requiere del desarrollo de una metodología adecuada al estudio de estos
objetos específicos.

Situándonos en la perspectiva de la estructura de clases de las sociedades múltiples,

correspondientes a las formaciones sociales abigarradas, otra presencia que "distorsiona" la
estructura social es la forma de penetración del capitalismo, a través del mercado mundial, por
medio del capital financiero, estableciendo enclaves ligados a los oligopolios. Esta forma, que
se llamó "etapa imperialista del capitalismo", afecta a la estratificación social "autóctona"
barnizando el orden social con fisonomías aparentes. Las clases dominantes de los países
capitalistas periféricos comienzan a ocupar una función accesoria en la jerarquía del modo de
producción capitalista a escala mundial. Las clases explotadas empiezan a adquirir funciones
agregativas en la cuantificación de la acumulación de capital. La formación del excedente deja
de tener un valor patrimonial para obtener un valor "universal", constituyéndose en una
sustancia trascendente, no solo por su carácter trasnacional sino también por crecimiento
multiplicado en la cadena de circuitos productivos.

Una sociología nativa no puede dejar de lado el estudio de las deformaciones sociales en la
estructura de clases de las sociedades "mestizas". Un enfoque sociológico específico no puede
discernir a las clases dominantes de la periferia capitalista como burguesía mundial. Esto es
perder en aras de una definición general el perfil concreto de estos estratos sociales de poder.
7 ?.- "Del Ayllu antiguo no queda sino uno que otro rasgo fisonómico, étnico, costumbres, prácticas religiosas y
sociales, que con algunas pequeñas variaciones, se les encuentra en un sinnúmero de comunidades que
anteriormente constituyeron el pequeño reino o "curacazgo". Pero si de esta organización, que entre nosotros ha
sido la institución política intermediaria entre el Ayllu y el imperio, han desaparecido todos sus elementos
coactivos y de solidaridad, el Ayllu o comunidad, en cambio, en algunas zonas poco desarrolladas, ha conservado
su natural idiosincrasia, su carácter de institución casi familiar, en cuyo seno continuaron subsistiendo después de
la Conquista los principales factores constitutivos". José Carlos Mariátegui: El Problema Indígena en América
Latina. Reproducido en El Marxismo en América Latina de Michael Löwy. ERA; El Hombre y su Tiempo; Pág.
103.

25
El análisis de las deformaciones sociales derivadas de la presencia del capitalismo monopólico
permite distinguir las fisonomías aparentes de la sustancia histórica heredada por estas clases.
Diferenciación sociológica que examina la dinámica social entre las agrupaciones nacionales y
la hegemonía mundial8.

6.2. Tribulaciones de las desidentidades sociales

¿Qué es lo nacional? Este es el tema desgarrador recorrido por el pensamiento de Sergio

Almaraz Paz. ¿Qué somos? ¿Cómo asume la intelectualidad criolla a la nación? La respuesta
que generalmente se encuentra es la del olvido. Los intelectuales han olvidado a la nación, o la
toman en cuenta de un modo tan sofisticado y distante donde no podemos reconocer sino
reminiscencias de imágenes nostálgicas de la hacienda o "postales" iconográficas para
consumo de investigadores turistas. Hay también quienes reconocen a la nación solo en lo que
sugieren otras naciones como representación universal. Por eso los jóvenes se sienten
abandonados por los "escritores", en los cuales no pueden encontrar respuestas a sus
problemas de identidad9. La nación se convierte en Almaraz en la materia de nuestra propia
identidad. La nación se expresa en el "hombre concreto", habitante histórico de los espacios
sociales no representados por la historiografía académica y meticulosa. El ser social de este
"hombre concreto" aparece dibujado en el nudo presente de su problemática social. La
demanda de reconocimiento se hace sentir en su gesto múltiple no totalizable. La unidad es

8 ?.- "La colaboración de la burguesía, y aun de muchos elementos feudales, en la lucha antiimperialista china,
se explica por razones de raza, de civilización nacional que entre nosotros no existen. El chino noble o burgués se
siente entrañablemente chino. Al desprecio del blanco por su cultura estratificada y decrépita, corresponde con el
desprecio y el orgullo de su tradición milenaria. El antiimperialismo en la China puede, por tanto, descansar en el
sentimiento y en el factor nacionalista. En Indo-América las circunstancias no son las mismas. La aristocracia y la
burguesía criolla no se sienten solidarizadas con el pueblo por el lazo de una historia y de una cultura común. En
el Perú, el aristócrata y el burgués blancos, desprecian lo popular, lo nacional. Se sienten ante todo blancos. El
pequeño burgués mestizo imita este ejemplo". José Carlos Mariátegui: Punto de Vista Antiimperialista.
Reproducido por Michael Löwy en El Marxismo en América Latina. ERA; El Hombre y su Tiempo; Pág. 108.

9 ?.- "Quebrados por una educación vacía (no hay educación, lo que hay es sistema mecánico de enseñanza) sin
sentido humano, sin contenido nacional, que todo lo que les ha podido dar ha sido una magra suma de
conocimientos que serán cuando más un auxiliar en la lucha por la vida. Ignorando que es el hombre, sin ninguna
consideración por él, despreciando el medio en el que han nacido y humillados por eso mismo, se sienten
extranjeros y viven tensos en una neurosis surgida de una contradicción inevitable: su educación (escolar, familiar,
social) ha creado en ellos un arribista sentido de los valores deprimidos ahora por un medio social adverso."
Sergio Almaraz Paz: Buscando el Profundis de una Generación. Revista "Canata"; Julio-Septiembre 1961.
Reproducido en Para Abrir el Dialogo. Amigos del Libro; Págs. 17-18.

26
mutilante y represora, tarea de un Estado agobiante10. La nación es entonces vida social
concreta de los coterráneos; vitalidad desplegada en la algarabía de sus intensidades políticas,
también en la constancia de sus búsquedas.

La defensa de lo nacional no se resume a la defensa de los recursos naturales, sino que la

defensa de estos recursos pasa por el conocimiento de lo que es el país en su conjunto, no en
su resumen más o menos abstracto, ni en su recorte provisional. La defensa de los recursos
pasa por la lucha social, por la conquista social, porque es allí donde el país se juega su
destino, entendiendo a este como el modo de resolución de sus problemas históricos. Cuando
Sergio Almaraz decía que no debemos ser indiferentes a la decadencia de una revolución sino
que debemos vivir su desenlace apasionadamente, declaraba el punto de vista de un
comportamiento ético: no podemos convertirnos en espectadores de la muerte de una
revolución, pues esta falta de compromiso, esta neutralidad, señala el avance de nuestra propia
muerte; debemos combatir por la revolución que se muere, debemos combatir por que otra
revolución se avecine.

Una sociología del tiempo político se avizora en la fuerza del pensamiento de Almaraz. El
análisis del "tiempo de las cosas pequeñas", del tiempo político en el que se desgastaban las
prácticas derivadas de la revolución de Abril (1952), nos sitúa en el detalle de los puntos de
tensión a los que es llevado el proceso político. Puntos de tensión que trazan la línea del
letargo, del abandono lento de los objetivos, del enfrentamiento escrupuloso, de "relojero", en
los que se envolvían los funcionarios del gobierno con los funcionarios de la embajada norte-
americana, con los técnicos codiciosos de una trasnacional del petróleo o de las empresas
fundidoras del estaño. El engranaje aparatoso de máquinas políticas, diplomáticas, técnicas, las
maquinaciones minuciosamente ocultadas en los corredores del poder, el conjunto de estas
disposiciones burocráticas, son objetos de un seguimiento constante en un balance cotidiano
de las fuerzas. El derrotero de esta política de posiciones termina alejando al Estado de la
revolución, al gobierno de las masas. Los sindicatos mineros, los milicianos, el militante de
base quedaron al margen de los mecanismos de decisión, solos ante la metralla de la represión
y del golpe de Estado.

10 ?.- Hoy podríamos también decir de un mercado que aplasta la diferencia intersubjetiva, convirtiéndola en
una unidad de equivalencias: el silencio político del ciudadano al que quiere condenarlo el nuevo-liberalismo.

27
El Poder y la Caída no es una novela, no se escribe como en El Talón de Hierro de Jack
London, pero se comparte la historia de pioneros empresarios. En la persona de Simón I.
Patiño se resume la historia del surgimiento y consolidación de la estructura de poder de los
"barones del estaño". No solo interesa su vinculación con una demanda en expansión del
mineral por parte del mercado mundial, ni tan solo la forma de acumulación foránea del
capital (localización de las inversiones de las empresas de Patiño), ni la modificación del
cambio en las maneras de dirección empresarial, de la orientación y dirección del pionero a la
mediación tecnocrática, sino que importa como significación sociológica la red social de
mediaciones entre el poder de los monopolios mineros y el Estado. Los bufetes, los
funcionarios, el manejo de la prensa, el auspicio de políticos, la distribución de los discursos,
la atmósfera ideológica de la oligarquía, el papel servil del huayralevismo. Todo esto formaba
una red social de influencias, de coacciones, de controles, suficientemente eficientes como
para garantizar por años el flujo de ganancias, el encadenamiento de trampas al estado, la
protección del "super-estado minero" ante la rebelión social. Una sociología política de las
disposiciones de entre la oligarquía minero-hacendada y el Estado de casta es sugerida en los
trabajos de Almaraz11.

6.3. Las formaciones irreductibles en Zavaleta

Bolivia es un país "indio"; esto por su contenido histórico, también por su masa social. Lo es
como realidad acumulada, como profundidad del ser nacional no reconocida, aunque en su
forma aparente haya sido una república oligárquica reducida al tamaño del prejuicio racial del
criollaje "blanco". Lo es ahora, en el momento del vaciamiento político, a pesar de parecer una
equivalencia social a cualquier otra susceptible del chantaje de dominación, estatuido por el
11 ?.- Si bien el Estado oligárquico es abolido por la revolución de 1952, las empresas mineras son
nacionalizadas, la reforma agraria expropia al latifundio, la presencia de la oligarquía criolla ha trascendido al
período populista; ahora reaparece su huella con cierta fuerza histórica, aunque con lenguaje cambiado. Un
discurso neo-liberal, su programa privatizador, contienen la respuesta de la casta al populismo, a
la plebe rebelde. En realidad el significante de la privatización esconde un significado restaurador: se persigue
abolir las conquistas democráticas logradas por la fuerza de la masa. El programa neo-liberal de los nietos de la
oligarquía busca borrar el proceso democratizador desatado por la revolución de 1952; la privatización de la
educación no es otra cosa que la anulación de la opinión pública, la privatización de la empresa estatal connota la
restauración de los privilegios de la casta en el usufructo dilapidador de los recursos, la reforma de los
comportamientos políticos, es decir, el mejoramiento de los modales, implican la inhibición de la participación de
la masa y la exaltación de los modales de la casta. La oligarquía se venga irónicamente de la revolución de Abril.

28
mercado mundial y la expansión de las potencias. Una nación "india", no solo por la
contundente mayoría demográfica, sino también porque su historia y su esperanza están
íntimamente ligados a un proyecto hegemónico donde lo "indio" sea la episteme de la
estrategia de poder. Esta estrategia de poder es en pleno sentido autodeterminación;
conciencia colectiva de soberanía materializada en su acción múltiple. A esta hegemonía
renunciaron tanto el proyecto excluyente de la oligarquía gamonal y minera como el actual
proyecto restaurador expresado en términos de una democracia deshabitada. El populismo
inaugurado en 1952 sin renunciar a la hegemonía misma la socavo por dentro al desechar la
soberanía y la autodeterminación. Conducta histórica esta que terminó reduciendo la
hegemonía lograda al espacio burocrático del clientelismo.

No se puede hablar en serio de ningún proyecto político, a no ser que se limite a reductos
mezquinos, que no incorpore abiertamente, a plenitud, la participación de la memoria y la
intersubjetividad "india". Esta es la razón por la que el proyecto democrático de los nuevos
liberales está condenado al fracaso político, entendiendo a este como imposibilidad
hegemónica y provisionalidad temporal; es decir, duración corta. La hegemonía no puede
producirse sino se genera esta disponibilidad de fuerzas en su matriz histórica. Las fuentes
sociales de este proyecto político se encuentran en las fuerzas de una multitud que engloba a la
historia; esta es la multitud que procede de las sociedades precolombinas de las
territorialidades andinas, amazónicas y chaqueñas; esta es la multitud que sintetiza con su
cuerpo de masa social profunda un presente de estupor: un discurso, una hermenéutica, un
mecanismo social, una heurística, ajenos pretenden representar a una formación social que
desconocen, que les es incognoscible. La nación profunda en lo que tiene de substrato
histórico, de sustancia social y de presencia posible no encuentra en el Estado su sociedad
política, sino que encuentran en el laberinto de su andamiaje la cartografía de la ocupación. En
este sentido la democracia no es más que un discurso que convoca a elegir, que requiere para
tributar, que nombra para legitimarse, en un país donde ha preferido el silencio de su
interlocutor a preguntarle sobre las formas de participación que quisiera desplegar.

El problema es ser en el mundo sin dejar de ser uno mismo, sin reducir el mundo al submundo
de la mismiedad, sin dejarse reducir por el mundo a la periferia de su centro. No es posible

29
disputar la centralidad del mundo, o descentrar una centralidad excluyente, sino se sabe
reconocer su genealogía. Desde esta perspectiva no renunciar a la memoria es como no
renunciar a la esperanza de ser uno mismo plenamente en un mundo cambiado. La potencia de
lo político de lo étnico, de lo territorial, de lo "cultural", entendiendo a esta como ámbito de
consumo concreto y realizaciones recíprocas, radica precisamente en ser la percepción
"arqueológica" que puede hacer cognoscibles las formaciones sociales abigarradas, en ser el
contenido transhistórico que escapa al deterioro social del desierto capitalista de la
postmodernidad, en ser la matriz antropológica de un proyecto político territorial y de
autodeterminación.

Este autoconocimiento hace posible la autodeterminación y es la voluntad de ser uno mismo

en el contexto mundial la fuerza del entendimiento; es decir, la posibilidad de conocer su
formación social. Esta voluntad social es alternativamente una voluntad de saber y una
voluntad de poder; voluntad como intencionalidad colectiva compartida como movilización y
acción orgánica de la masa. El conocimiento se realiza mediante un acto de convergencia
simultáneo: por una parte se produce la convergencia de los campos perceptúales por la
conmutatividad de los cuerpos, por otra se da lugar la autodonación de los objetos como
consumo y vivencias territoriales. El desenvolvimiento de esta convergencia simultánea ha
sido interrumpido por el racismo oligárquico, que no ha permitido la realización de la
conmutatividad, así mismo la dilapidación de los recursos, la denigración de la tierra, ha
quebrado la autodonación de los objetos. En ausencia de un conocimiento auténtico un
conocimiento formal (un discurso de conocimiento) se siente ajeno a la tierra, tratándola como
espacio equivalente a cualquier otro. Este conocimiento discursivo no nos dice nada, salvo el
develamiento manifiesto de su propia repetición delirante, de sus generalidades tautológicas
que se atascan en "regularidades" encontradas en todas las partes del mundo. El resultado de
este desencuentro es el asombro por nuestras vicisitudes históricas, la incertidumbre por
nuestro decurso, el desconocimiento de nuestra formación social irreductible; por tanto la falta
de autodeterminación social12.

12 ?.- No son salvedad los ideólogos que han pretendido reducir el conocimiento de la formación social
boliviana al esfuerzo circunstancial de hipótesis analíticas.

30
Las formaciones sociales abigarradas son formaciones históricas irreductibles por ser
formaciones no homogeneizadas. No es accesible la totalidad de estas formaciones, que
entrelazan estrategias sociales dicotómicas, si queremos percibirlas desde reducidos campos
de regularizaciones (el mercado, la economía capitalista, el Estado). Cuando usamos este
método reductivo no hacemos otra cosa que lograr recortes relativos de realidad, cuando
ninguno de ellos es totalizador. Para hacer cognoscibles las formaciones abigarradas René
Zavaleta propone una apertura hacia otros horizontes de visibilidad: traspasar el contorno del
mercado, trascender la arquitectura colonial del estado, dejar de vernos desde la
homogeneización universal del capitalismo.

¿Qué connotación tiene la proposición de la endeble concentración del mercado y la

insuficiente totalización nacional a partir del desarrollo capitalista? Esta levedad de la
disponibilidad clásica sugiere la existencia de formas de totalización y centralización no-
capitalistas; el "amarre" de los territorios mediante las alianzas de sangre, "amarre" convocado
a su momento de emergencia con los levantamientos armados de los "Willka", es otro modo
de totalización cuyo centro gravitatorio radica en la memoria colectiva. La guerra como
síntesis de la crisis política, como resumen de la incompetencia comercial, agrega multitudes
de tal manera que estas compacidades corporales, esta complicidad en el sacrificio exigido,
este reconocimiento obligado de la totalidad, de las clases, de las razas, que componen la
nación, como ocurrió en el Chaco, termina contrayendo a su intensidad violenta las partes
emergentes de un todo en formación13. La centralidad proletaria, articulada a su entorno como
fuerza de la masa, resume también la voluntad de ser de la nación, porque es una clase que
contiene a la nación. Es su historia y su actualización, deviene de su procedencia, las razas
profundas, subsume la tecnología en el agotamiento de los cuerpos degradados por el capital,
pero, también consumidos en la metamorfosis de la esperanza. La fuerza de la masa es el
consenso social mismo en acción, es hegemonía primaria movilizada en el acto propio de la

13 ?.- "La guerra, en efecto, es una crisis y, como ella, tiene un efecto de transubjetividad insólita o
extraordinaria. La política y el comercio, a su turno, tienen el mismo contenido pero de una manera perenne. El
razonamiento nos sirve de pie para proponer una consecuencia. En efecto, se conocen cuáles son las
imposibilidades de la reducción teórica de la cuestión nacional a su desiderátum mercantil. Es la propia realidad la
que propone las formas no mercantiles o premercantiles de la nacionalización. En realidad, la política es el
comercio del poder, la guerra es la crisis de la política y la política es la distribución de la crisis en tanto que la
guerra es la violencia del comercio. Todas ellas son formas de comunicación entre los hombres." René Zavaleta
Mercado: Lo Nacional-Popular en Bolivia. Siglo XXI; Pág. 239.

31
autodeterminación, por esto mismo es la nación en su condición existencial, es carne de la
resolución de la crisis.

La metodología de conocimiento de las formaciones sociales abigarradas se arma a partir del

ojo avizor de la crisis. Si entendemos que la crisis es también el extracto algebraico de los
obstáculos históricos que impiden la totalización, podemos decir que el conocimiento a partir
de la crisis aborda la aprehensión de lo real mediante la identificación de los umbrales
epistemológicos. Umbrales que encierran el contenido de las fracciones de realidad, que
delimitan los contornos posibles de realización de las estrategias de socialización, de
comunicación, de inter-subjetividad integrales de la formación social. Umbrales que son
también la entrada a la "autodonación" y a la expresión de estos territorios sin representación.
La metodología que toma a la crisis como síntesis imposible de las tendencias históricas,
contenidas en una formación, asume el conocimiento de lo real irreductible precisamente a
partir de su condición de impenetrabilidad; condición expresada en la inconvalidación de los
hechos.

La crisis es esta falta de resumen histórico, de todas maneras forma de síntesis extraña, aunque
por el lado negativo, pero, también por la positividad de la contrastación de las
contradicciones sociales. La metodología critica de la crisis propone abordar la localización
los umbrales, traspasar su resistencia consumiendo la lectura de su materia histórica, buscar su
expresión y explicación encontrando las articulaciones, combinaciones, simbiosis, emergentes
y constitutivas de la dinámica de roce, yuxtaposición, entrelazamiento de las fracciones no
totalizables de realidad. Este es el método de conocimiento que acomete el estudio de las
formaciones irreductibles precisamente a partir de su síntesis no lograda, la crisis. De este
modo concurrimos a la paradoja donde el conocimiento, es decir, la explicación, de estas
formaciones es totalizable, pero, no así el objeto de conocimiento. En otras palabras la realidad
histórico-social de estas formaciones no es totalizable aunque su conocimiento si lo sea.

¿Bolivia es o no una nación? ¿Se ha constituido un Estado nacional? Esta es la pregunta que
pone a la investigación sobre la formación social en un punto y momento perentorios 14. Si

14 ?.- "Para nosotros, los bolivianos al menos, la formación del Estado nacional y de la nación misma es algo
no concluido en absoluto. El carácter que tendrá la nación o la forma de revelación de la nación en el Estado, he

32
partimos de la constatación histórica de que este es un proceso no acabado, una tarea social
por hacerse, como lo hace Zavaleta, los problemas relativos a las derivaciones del ámbito
social a la conformación de la nación son direccionales en cuanto a la resolución histórica y al
conocimiento del tiempo desplegado por la formación social.

Si entendemos a la nación como campos de intersubjetividad global lograda en un contexto

territorial plenamente asumido, entonces su formación depende de la manera de resolver la
definición del momento constitutivo. Esta inauguración histórica recurre a los procedimientos
de que disponen las fuerzas al momento de su estado de convergencia. Puede que se use al
mercado como espacio de circuito de las cosas y de los hombres; y al hacerlo se convierta esa
movilidad en la realización misma del sentido nacional: ser en el acrecentamiento del
excedente, en el consumo multiplicado de los objetos, ciertamente cuando se desprenden a los
sujetos de su entorno territorial, subsumiéndolos mas bien al sistema de la convalidación
estatal. Puede, de modo distinto, que el manejo territorial se convierta en la alianza social y de
sangre, alianza cuyo retorno, es decir cuya reproducción del pacto, funde un Estado que
recodifique las alianzas y congregue a los territorios en torno a su propia ceremonia de poder.
Puede también que la formación ideológica lograda, como imagen de sí mismo del colectivo,
imagen compartida, adquirida a golpes, es decir, después de una larga lucha, se convierta en el
momento constitutivo de la nación. De la misma forma puede que la lengua, como soma de la
comunicación del pueblo, sea el medio de agregación de lo que aparentemente se muestra
como disperso; de esta manera se trata de una nación que se reconoce en su acústica.
Siguiendo estas alternativas constitutivas, la era moderna ha presentado a la revolución como
momento supremo de exigencia y de disponibilidad social, por eso mismo como instancia
mayúscula del tiempo político concentrado; en otras palabras como ruptura inaugural de una
recodificación nacional.15

ahí el problema en torno al que se libran todas las luchas políticas e ideológicas". René Zavaleta Mercado: El
Estado en América Latina. Amigos del Libro; Pág. 45.

15 ?.- "Por consiguiente, el momento constitutivo puede ser un hecho poderosos y temprano como ocurre en
las culturas hidráulicas, puede basarse en el patrón ideológico dado por la reconquista (España), en la unidad de
una lengua en dispersión (como en Alemania) o en un hecho político, que es lo característico de nuestro tiempo,
como la revolución burguesa en Francia y la revolución socialista en la Unión Soviética." René Zavaleta
Mercado: Notas sobre la Cuestión Nacional en América Latina. Texto reproducido en El Estado en América
Latina. Los Amigos del Libro; Pág. 54.

33
Concomitante con la cuestión nacional es la cuestión democrática, o forma de asumir la
igualación de los sujetos sociales. Una cosa es adjudicarse la igualdad jurídica, es decir, el
reconocimiento político de la equivalencia de los hombres, en otras palabras, la
intercambiabilidad de sus trabajos, y otra cosa es apropiarse de la igualdad como disposiciones
equivalentes en la producción de historia, vale decir, como autogestión. La democratización de
las formas históricas, hablando de otro modo, el reconocimiento del derecho de los "pueblos"
a elegir el curso histórico más compatible a su memoria, es condición material de cualquier
otra manera de democratización social. Si no se permite esta autodeterminación de los
"pueblos" la democracia termina siendo la legitimación forzada del desprendimiento de los
hombres de la memoria de su territorio, es decir, termina siendo una marcha forzada hacia el
único decurso histórico aceptado por las clases dominantes: la imitación de los circuitos del
capital.

La democracia en la plenitud de su abarcamiento, de su extensión social, también en la

concentración máxima de su intensidad vivida, es decir, consenso en acción, es la
autodeterminación de la masa. Cuando la fuerza de la masa disuelve con su acción de poder
colectivo la representatividad aparente del Estado absorbe, mediante este procedimiento de
interpelación inmediata, la presencia multitudinaria de la sociedad como voluntad
concentrada. La democracia de la masa supone la igualación de las participaciones, en otras
palabras, la igualación de las disponibilidades de fuerza: abolir las mediaciones en función de
la proximidad máxima entre la masa y Estado fundado. 16 En este caso se produce una
complicidad entre el ser nacional, es decir, ser uno mismo en el mundo, y el ser de la
democracia, en otras palabras, la materia consensual de la democracia que es la masa como
identidad adquirida. Desde esta perspectiva se logra ser uno mismo en el mundo a través de
otro logro inmanente: contener en uno mismo la identidad de la memoria y el deseo de la
esperanza mediante el procedimiento de la masa en acción.

16 ?.- "Quiere decirse con eso que el acto de autodeterminación es un acto revolucionario y no un acto legal, de
ninguna manera algo precedido por un escrutinio sino por lo que se llama "mayoría de efecto estatal" lo cual
puede venir del número de la masa o de su colocación más neurálgica o de la eficacia aguda de la determinación
que produce." René Zavaleta Mercado: Cuatro Conceptos de La Democracia. Reproducido en El Estado en
América Latina. Los Amigos del Libro; Pág. 83.

34
Podemos decir que no hemos salido de los horizontes políticos fundados por la revolución de
1952; esto por que lo constituido como ámbito histórico-social desde los acontecimientos de
Abril no ha sido cambiado en su esencia política. El modo de hacer política, dicho de otra
manera, el modo de asumir la representación de la sociedad no ha cambiado. Después de la
interpelación de la masa el Estado constituido requiere su reproducción constante, que no
solicite la convocatoria a la masa insurgente; esta repetición del resumen político concebido es
efectuada con la mediación a gran escala de redes clientelistas redituadas a la manera
populista.

En un país donde la revolución política no ha terminado de igualar las condiciones de

disponibilidad de hombres diferentes la delegación representativa es deformada por la
reciprocidad distorsionada, es decir, el chantaje de la colocación política: la complicidad
pública en el usufructo del poder. Esta sustitución de la delegación por la representación
clientelista perdura tanto en los reductos demarcados por los gobiernos cuartelarios como en
las convocatorias electorales de los gobiernos "democráticos". En todo caso la versión neo-
liberal de los partidarios de la modernización del Estado no contiene la voluntad de desplazar
los horizontes de visibilidad diseñados en 1952, sino tan solo supone la restricción
reaccionaria de estos horizontes. Si esta versión política se impusiera concurriríamos a una
restauración oligárquica, por más que esta se vea obligada a recurrir a la manipulación del
voto universal. Esto es posible en un ambiente de depresión de la voluntad colectiva.17

7. Señales en la perspectiva del pensamiento de la huella

17 ?.- René Zavaleta escribía en 1974: " El Estado burgués se constituye entonces antes que la burguesía; pero
hay que distinguir entre la necesaria dependencia relativa de la fase de la clase obrera respecto de la fase del
Estado burgués y la falacia que supone que el desarrollo del proletariado corresponde al desarrollo de la
burguesía. Con este recaudo, distinguimos cuatro fases dentro del ciclo del MNR o si se quiere del Estado del 52,
que es lo que estamos viviendo todavía". Estas fases son: "La fase de la hegemonía de masas", "La fase semi-
bonapartista del poder", "La fase militar-campesina" y "La fase militar-burguesa". Ahora podríamos aditamentar
una quinta fase: la que corresponde al monopolio político de la nueva oligarquía, que puede ser llamada la fase del
populismo oligárquico, o de la democracia-burguesa de la nueva oligarquía. Esto de populismo oligárquico parece
contradictorio, pero, es precisamente esta dualidad dificultosa la que se da como comportamiento dominante; la
nueva oligarquía ha adquirido conductas populistas, sin dejar de ser lo que es, la actualización del proyecto "anti-
indígena" de la casta. Revisar del autor citado La Revolución Democrática de 1952 y las Tendencias Sociológicas
Emergentes. Texto reproducido en Clases Sociales y Conocimiento. Los Amigos del Libro; Pág. 28.

35
La huella es una no diferencia, en este sentido un comienzo que posibilita la diferenciación;
es decir, la representación. No es un origen, sino más bien una condición. La derivación, el
diferimiento, la diferenciación, son trabajos realizados sobre la huella. Podemos decir que,
la huella es, a la vez, el referente, el contacto, el código y el mensaje. Lugar, más que
momento, indiferenciados de estos productos.

La huella, trazo, marca, inscripción sobre la tierra, sobre los cuerpos, grama, escritura, es
producida socialmente; del mismo modo, es leída socialmente. Esta socialidad es territorial,
es concreta; hablamos de "objetos", instrumentos, dispositivos, técnicas, ritos,
comportamientos, prácticas.
Multiplicidades que inscriben, dispersan, recorren huellas. La articulación de las huellas
dibuja una gramatología: campo de gestos y de espesores. Podemos decir que la cultura es
la lectura de esta gramatología, por eso interesa estudiar la cultura como
La mirada concreta de una territorialidad de huellas. Es mediante
Este procedimiento que buscamos la interpretación de la cultura,
Rescatada de su reducción teórica: estructura de signos, estructura simbólica.

7.1. La producción de sentido

Uno de los problemas esenciales referidos a la interpretación de las formaciones sociales, a la

comprensión de los "esquemas" de comportamiento, al conocimiento de la acción
comunicativa es el relativo a la producción de sentido. ¿Qué es el sentido? El secreto del
sentido se encuentra en la expresión. Se produce sentido como derivando de la expresión
certezas colectivas vividas socialmente. Se puede decir que el sentido tiene significación
sociológica, pero, también, y por esto mismo, define una dirección. Relaciona medios a fines,
donde los fines pueden ser a su vez medios. Lo que importa en este caso es una sucesión
generada a partir de la acción. La acción diseña un proceso creativo, además de inscribir un
recorrido derivativo. No hablamos de sentido, en su acepción de dirección, como orientación
cardinal, sino de dirección generativa. ¿Qué sucede en un proceso? ¿Qué se persigue hacer

36
suceder? ¿Qué es lo que se busca? ¿Qué es lo que se produce? Desde esta perspectiva el
sentido es la producción misma. Se produce sentido, además el sentido es la producción.

El sentido recuerda su procedencia sensual, su lógica, si es que se puede abusar de este

término, se realiza con el recorrido de las sensaciones. Ellas son estimuladas por las señales
del entorno, son emisiones de información somática reunidas en su diseminación de trazos
singulares, interpretadas en su convulsión como en su convergencia. El cuerpo responde a
estas señales, se acomoda al medio, pero, también dispone de los recursos del alrededor. Este
juego de señales y sensaciones asume en su globalidad el acontecimiento. De esta conjunción
deriva el sentido como efecto de superficie; borde, a su vez, de disyunción entre la
profundidad abierta por las ondas sensuales y el espesor de los objetos donados. Umbral
convertido en la costura de la exterioridad donada y el lenguaje devenido desde su
constelación sensual.

La producción de sentido pasa por el momento de observación y de descripción; la

designación recoge la señal donada por el objeto y reconoce en esta señal un nombre. La
designación se asume ya como intencionalidad, búsqueda del objeto tal como se da, pero,
también la designación se constituye ya como primario acto comunicativo: formación de un
consenso nominativo. Atribuir nombres a los objetos supone un mínimo de intersubjetividad
lograda, del mismo modo supone el desarrollo de las funciones denominativas del lenguaje; el
campo intersubjetivo y desarrollo del lenguaje se realizan en el habla. El habla es una acción
social comunicativa. Cuando se habla se exige reconocimiento social, así como se generan
pretensiones de validez.

Se ha abordado la producción de sentido desde dos perspectivas, desde el ángulo de la teoría

de la conciencia y desde el ángulo de la teoría del lenguaje. Husserl ha desarrollado la teoría
de la conciencia de acuerdo al supuesto de constitución del conocimiento, en función de la
intencionalidad derivada del sujeto y de la autodonación del objeto. Wittgenstein ha extendido
la teoría del lenguaje como teoría de los juegos: el aprendizaje de reglas gramaticales de
consenso permite la generalización de su uso y la comprensión de los significados. Sin
embargo, ambas teorías no llegan a explicar la formación del sentido.

37
La teoría fenomenológica de la conciencia parte de la identificación del cuerpo donde se
experimentan las vivencias del mundo, propone el reconocimiento del otro como otro yo, el
acceso a sus percepciones por similitud. Pero, ¿cómo esta movilidad perceptúal, esta vivencia
intersubjetiva sin voz y sin símbolos, puede llegar a convertirse en un acto de comunicación?
La teoría de una gramática del habla, es decir, del aprendizaje de reglas mediante las cuales
podemos construir significaciones sociales, sitúa en un conjunto de reglas aprendidas, en una
especie de convención de facto, la clave del entendimiento. Esta explicación deja en suspenso
el cómo se llegan a poner de acuerdo los sujetos sobre las reglas de lenguaje a seguir, situación
que supone a su vez el ponerse de acuerdo sobre los símbolos y signos que interpretan a las
cosas, así como los mensajes transmitidos en la comunicación. Jürguen Habermas se propone
resolver estas limitaciones teóricas a través del recate de un proyecto guardado: la teoría de
una pragmática universal.

La acción comunicativa supone la conjunción de actividad y lenguaje, de conducta y emisión

situada; es decir, la creación de un campo intersubjetivo asociado a significaciones
sociológicas. Este campo intersubjetivo si bien se construye en base a experiencias vividas
socialmente, no se restringe a esta dimensión constatativa. Avanza hacia la formación de
esquemas cognitivos, esquemas de adecuación que se modelan mediante procesos de
asimilación, aprendizaje, retención de información, coordinación de compendios
configurativos, diseño de funciones aplicativas; pero, tampoco el campo intersubjetivo se fija
como estructura de adecuación. Tanto la experiencia como el conocimiento forman parte de
las condiciones de formación de la acción comunicativa. El campo intersubjetivo despliega un
nivel argumentativo, paraje en el que se recuperan las intenciones en forma de pretensiones
sociales, espacio de emisiones que exigen reconocimiento, conjunto de acciones discursivas
encaminadas a formar, conservar, sostener consenso.

A través de la acción comunicativa se busca validar las acciones prácticas, así como también
los enunciados que expresan construcciones cognitivas. Habermas entiende el sentido como
coágulo de legitimación.

38
7.2. La cultura como seducción

Una cultura, es decir, un conjunto de costumbres, de creencias, de técnicas, compartidas en

sociedad, por lo tanto memorizadas y trasmitidas simbólicamente, busca seducir al orden
natural, de tal modo que pretende provocar resultados esperados. Esto que tiene que ver con la
magia, pero, no sólo con ella, pues la religión persigue, a su modo, incidir sobre los procesos
dados como realidad. Aunque la estética, más que incidir, afecta de manera integral la
sensibilidad de grupo o colectiva, de tal forma que se convierte en una perspectiva creativa
que anula el mundo para conquistarlo. Por lo tanto esto que es cultura constituye la estructura
de motivaciones de las actividades humanas. La historia vendría a ser una criatura de la
cultura.

La cultura teje toda una estrategia de seducción; desde la mimesis hasta la tecnología, se imita
o sustituye a las fuerzas naturales en el ejercicio de la creación o el control de un mundo de
procesos circundantes o lejanos. La cultura cohesiona a los grupos humanos, integrándolos
como memoria, pero, también como organización social; no sólo en términos de las relaciones
de parentesco, sino como manifestación cinemática o sedentaria en la distribución territorial,
así como en la división por actividades diversas. Por eso se ha dicho que el hombre nace en la
cultura, o expresado en otras palabras, el hombre es un ser simbólico. Este nacimiento en el
símbolo y en el mito hacen del hombre un producto de sus representaciones; esto quiere decir
que es realización de sus deseos: de la voluntad de parecerse a lo que imita.

Perseguidor y naufrago del sueño, el hombre ha construido su morada a partir de la magia,

aunque, ahora, esta morada no se parezca a sus sueños, ni sea resultado de la magia, sino de la
industria. Pero, esta voluntad que viaja a través de las apariencias y las analogías ha articulado
las cosas del mundo al sentido que proyecta el hombre; sentido que tiene que ver con la
fragmentación del mito. Consciente de su soledad instaurada por la modernidad aloja sus
deseos en la periferia de la rutina del trabajo, más allá lo excita la ruptura de la disciplina, el
revivir la horda, el imaginarse nómada en el viaje, el evocar al brujo cuando dibuja, pinta,

39
talla, escribe. La cultura se encuentra desarticulada, quizás coleccionada por la obsesión
erudita de una ideología de intercambio, de acumulación y de comercio.

Si aceptamos la definición de cultura de White que comprende a ésta como un continuo

extrasomático y temporal de cosas y acontecimientos que dependen de la capacidad humana
de simbolizar, podemos preguntarnos si hemos perdido esta capacidad de simbolizar. (18)
Cuando decimos que la ideología ha sustituido a la cultura no decimos otra cosa que la
arbitrariedad del signo ha sustituido a la necesidad del símbolo, que la búsqueda del consenso,
de acuerdo a intereses asumidos socialmente, ha sustituido a una hermenéutica analógica y
animista, que el "fetiche" del mercado ha sustituido al artefacto seductor. ¿Pero, se encuentra
esta frontera delimitada? ¿No estamos ante el prodigio de una nueva "cultura"? La "cultura" de
los discursos trasmitidos radiofónicamente, la "cultura" de las imágenes virtuales retenidas y
proyectadas por unidades de impulsos electrónicos, la "cultura" del cine y la televisión. Sin
embargo, esta "cultura" del video y del disco compacto, de la informática y de los juegos
electrónicos, ya no seduce, sólo impacta, estimula o deprime. ¿Cómo puede haber cultura si no
hay seducción?

7.3. Trasmisiones y transferencias culturales

Robert H. Lowie dice que entendamos por cultura la totalidad de creencias, costumbres,
estilos artísticos, hábitos y productos heredados de la historia de una sociedad; historia
transmitida por medio de procedimientos de retención, creación, recreación de la memoria
colectiva. En otras palabras, la cultura conforma el legado acumulativo de conocimientos, sin
embargo, la cultura debe ser conservada, recuperada constantemente del olvido a través de
"métodos" nemotécnicos. La transmisión oral, el símbolo, el mito, la escritura, eran los medios
utilizados por la sociedad para retener el tiempo vivido colectivamente; tiempo vivido que
puede ser asumido como conocimiento. La modernidad ha sustituido estos métodos
"arcaicos" por la difusión masiva, la educación, la información. Todo esto implicaba una
organización "racional" de la sociedad, así como la institucionalidad de programas de

18 ?.- Diccionario Antropológico: Instituto Gallach.

40
enseñanza. La revolución tecnológica científica termina instrumentalizando esta
"racionalización" de la memoria social. La prensa, la radio, la televisión, todo aquello que
implica medios de comunicación de masa, terminan diseñando un nuevo estilo de la
transmisión de conocimiento. El dominio electrónico, la síntesis y la reducción de los
microprocesadores, permiten la utilización, la manipulación, como la difusión expansiva de las
frecuencias, de las ondas; la ocupación de este territorio "invisible" por el que se trasmite la
voz y la imagen desarrollan una relación directa e inmediata con el público.

7.4. La emergencia del ayllu

La antigua Panaca, grupo consanguíneo matrilineal, que con el correr del tiempo se ha de
transformar en territorialidad étnica, en Ayllu, no toca a su fin, ni con la conquista, tampoco
con la Reforma Agraria. Lejos de desaparecer persiste como horizonte de posibilidad, pero,
también como contenido latente. No se trata de una memoria, sino de la manera de hacerse
presente. Las estructuras de parentesco mantienen la cohesión de territorios dispersados; el
recuerdo de los mitos, la vigencia de los ritos, conservan el sentido colectivo compartido: la
pertenencia, la lengua, la cultura. El Ayllu es a la vez variadas instancias: territorialidad, red de
parentesco, sistema de clasificación del territorio y de la descendencia, organización de
mandos, organización de la distribución y del consumo. Esta múltiple caracterización tiene
que ver con la historia (proceso de formación), pero, también, con la situación polifacética de
esta institución.

Después de las reducciones ordenadas por el Virrey Francisco de Toledo, la territorialidad del
Ayllu es fraccionada a zonas de residencia: las comunidades originarias. Sin embargo, esta
forma administrativa impuesta no llega a excluir el Ayllu de la sociedad colonial; al contrario,
la norma de los comportamientos en la comunidad tenían su matriz en el Ayllu, la
administración de los recursos y su destinación tienen como lógica ordenadora a las
reciprocidades. El logro del tributo y la mita no pueden entenderse sin la recurrencia a esta
forma de organización. Las comunidades originarias son afectadas por la expropiación de
tierras, pero, estas pérdidas geográficas no se traducen en la pérdida de la organización. Perder

41
la organización hubiera significado perder la memoria social. Tampoco con la Reforma
Agraria se pierde la memoria social; ¿qué otra cosa significa la pervivencia del Ayni, de la
Minka, de las reciprocidades, de las complementariedades limitadas de los recursos?

Ciertamente el mercado es una forma competitiva de organizar la distribución y los recursos,

pero, es otra forma distinta a la desarrollada por el Ayllu. Es indiscutible que el mercado ha
penetrado al campo, al espacio de las comunidades campesinas, pero, esto no quiere decir que
haya hecho desaparecer el sistema de reciprocidades, el Ayni, la Minka, la donación, el
prestigio, el preste. Estas maneras del Ayllu lejos de desaparecer coexisten al lado de los
circuitos mercantiles. La memoria del Ayllu ha logrado interpretar y decodificar las
equivalencias y los signos del mercado; no son extraños sino subsumidos.

Este diagnóstico de la presencia del Ayllu deja mal parados a quienes pretenden condenar a
esta institución histórica a un pasado arcaico; esta pretensión delata una concepción demasiado
reduccionista de la historia. Considerar al dinero como el único medio de viabilización de la
distribución, al capitalismo como el fin de la historia, a la ideología "occidental" como el
paradigma civilizatorio, es delatar una idiosincrasia colonialista. Decir que el dinero enriquece,
mientras las reciprocidades empobrecen, es no tener una idea precisa de para que sirve el
dinero y no tener ninguna idea sobre el sistema de reciprocidades. No es aconsejable usar
figuras de la economía política marxista cuando no se manejan los conceptos, menos para
desprestigiar a una formación social andina19.

Por otra parte, es una incoherencia hablar de populismo cuando se señala al Ayllu. Esta
formación histórica es momento fundacional de la formación social boliviana, la estrategia de
poder que contiene no es de simulación (democracia), sino participación combinada y rotación
de mandos. El populismo que conoce la historia política boliviana es el del Nacionalismo
Revolucionario; ideología envolvente que ha perseguido abolir las culturas propias en una

19 ?.- Luis Antezana Ergueta cree que puede separar la circulación mercantil simple (M-D-M) de la
circulación de capital (D-M-D). No se da cuenta que Marx ha usado la primera figura para criticar la ilusión de los
economistas de poder explicar la ganancia a partir de esta circulación simple inexistente. La segunda figura
explica la formación de plusvalía en el proceso de producción. Muestra, además, que el dinero empobrece a los
obreros.

42
filosofía de "progreso" y en el patriarcalismo estatal. Ahora pretende sustituir esta ideología
agotada con un populismo liberal: el mismo sueño de una nación criolla sin piel propia.

En una formación social como lo nuestra, con cierto grado de complejidad y falta de
resolución en cuanto a hegemonía se trata, no puede hablarse con seriedad de democracia, de
participación y reconocimiento, sino hay una apertura a la legitimación de las lenguas, pero,
también a otras formas de distribución y transmisión de "valores" y bienes, no reducibles al
mercado, sino hay una apertura a los mandos locales, sino hay un desbloqueamiento, una
salida a otras instancias de organización social y política. Sino se incorpora la diversidad de lo
real a la representación la democracia de los políticos no es más que una demagogia, un
discurso electoral para usufructuar consenso de un pueblo al que no se le permita formarse su
opinión.

7.5. La pregunta sobre las posibilidades de un pensamiento propio

Quizás el tema candente del presente sea el de averiguar sobre las posibilidades de un
pensamiento propio. ¿Es posible este? Pero, antes de contestar esta pregunta debemos con
anterioridad resolver lo que entendemos por pensamiento propio. Como bien ha distinguido
Fernando Untoja Choque lo propio tiene como referencia al sí mismo; se distingue en esta
referencia a la identidad. ¿Idealidad acaso esta representación de un comienzo al que se
retorna? Sí, pero, sólo en la medida que la idealidad tiene que ver con toda representación. La
re-presentación es posible cuando se edifica a partir de una IMAGEN; en esta medida hay pues
una IMAGEN que se refiere a aquello de lo que es IMAGEN: el objeto de representación. En este
sentido la idea es una IMAGEN de algo en alguien. La identidad es pues una representación de
un fundamento compartido por una comunidad. La comunidad se siente identificada cuando se
halla a sí misma, es decir cuando es como la idea que tiene de sí misma. La identidad es una
representación, pero, tampoco puede hablarse de identidad si es que esta no se "objetiva", si
es que no se distingue un contenido aludido por esta identidad. Se reclama necesariamente un
contenido de la identidad, y este es un contenido que tiene que ver con la memoria y la
territorialidad.

43
La identidad es concreta; en este sentido su referencia y su contenido son designables. Esto
quiere decir que se pueden describir de modo inmediato; son inmediatamente reconocibles.
Cuando nos referimos a una identidad por lo menos su referencia y su contenido son
admitidos inmediatamente, en cuanto a la presentación se trata. No queremos decir con esto
que se conozca el contexto referencial y el contenido de una identidad mentada; el
conocimiento requiere de un trabajo abstracto-concreto riguroso: entender, analizar, sintetizar,
conceptualizar el "objeto" de conocimiento. Cuando decimos que la referencia y el contenido
son admitidos espontáneamente queremos aludir a que se comparte el sentido de la
designación aludida. La identidad se remite a la mismiedad de alguien, o, en su caso de algo
tomado como alguien; una objetividad convertida en subjetividad en el discurso enunciativo.
Esta identidad no se limita a la idea de igualdad, ni a la idea de equivalencia; las supone en
una idea más compleja: la de la actualización de la procedencia. La identidad expresa el
sentido de la mismiedad.

Ahora bien, la referencia de una identidad concreta señala la corporeidad de esta identidad;
el espacio ocupado, el espaciamiento de su diferido tiempo, la voluminosidad de la agregación
de cuerpos componentes, las formas cambiantes de su presencia. Cuando hablamos de la
identidad de las formaciones sociales "andinas" indicamos la territorialidad que estas han
conformado como base de su identidad que retorna. No se resume esta territorialidad al
espacio ocupado, a la geografía extendida, a la complementariedad de espacios, a aquello que
los antropólogos han llamado "archipiélago andino", sino que inscribe la memoria cultural en
la tierra y asume a la tierra como la " ESCRITURA" anterior, la "GRAMA" previa. Esta
comunicación con las marcas de los territorios, marcas de plantas, de animales, de astros
configurantes de la noche, es materia del mito y es transmitido por las metamorfosis de los
símbolos.

El contenido de las formaciones social-territoriales "andinas" tiene que ver con el tiempo
acumulado en sus "estructuras" sociales; el tiempo devenido en presente alterativo. Este
contenido de la identidad "andina" es el ayllu. El sentido propio de una estrategia social se

44
encuentra en el contenido actualizado por las vivencias de colectividades resistentes a la
enajenación. El ayllu es esta estrategia en las formaciones social-territoriales "andinas". (20).
El ayllu no se restringe a una morfología social dada; no es sólo una forma de organización. Al
respecto se ha hablado de las formas rotativas de representación, también de la combinación
de las formas colectivas y privadas de trabajo; se ha nombrado al ayni, la minq'a, como
relaciones constitutivas del ayllu. Mediante este método puede describirse algunas
características del ayllu, pero, sería demasiada pretensión querer definir al ayllu con la ayuda
de estas características. El contenido del ayllu como estrategia fundacional y como difusión a
través de los tiempos es un proyecto de poder.
poder Para decirlo con palabras de Fernando Untoja
Choque, se trata de la genealogía de lo propio, de la "conjura de la violencia" como
confrontación entre posesión colectiva y propiedad privada. Esta conjura deviene una forma
de poder propia, un manejo de los cuerpos y de los territorios que conjura el conflicto
mediante el procedimiento paradójico de invocarlo en el rito.

El ayllu, debido a su estrategia territorial de amarres y de movilidad espacial, descentra

continuamente el poder,
poder descentraliza toda centralidad posible, dispersa la posibilidad misma
del Estado. La "maquina territorial" disemina en el tiempo cíclico el artificio de la
sobrecodificación, entonces la posibilidad de la permanencia de una casta dominante queda
excluida a la periferia de un circuito de rotaciones de mandos. El "déspota" no aparece, del
mismo modo que el Estado, como monopolio del poder,
poder desaparece en su propio comienzo.
Lo mismo ocurre con las formas de intercambio, son contenidas en su propio límite, en su
etapa germinal, por medio de una red de alianzas que traza los recorridos de las relaciones de
reciprocidad. Se conjura entonces la violencia, manteniendo en el límite de su posibilidad al
Estado y al mercado.

20 ?.- "Lo que opera en la generalización del Ayllu, es, según parece, un modelo estratégico. El modelo que
juega es, aquel de la genealogía del Ayllu; es decir, el modelo de la fundación que conjura la violencia de lo
propio. El paradigma del doble, es una especie de ancestro bastante remoto en el tiempo. Esta relación
genealógica de lo propio, es comprendida como un retorno y un comienzo o como una marca de una inflexión:
escisión, marca que puede ser entendida en la categoría de lo común y de lo privado o como la violencia de la
dualidad. Concreción en la realidad que se expresa imprimiendo la estructuración dual en el espacio y la
mediatización en el conflicto entre lo privado-común." Fernando Untoja: Re-torno al Ayllu. Ediciones CADA;
Pág. 133.

45
El ayllu no puede entenderse sino desde su lectura temporal; su organicidad traslada el aspecto
institucional, tan celosamente exigido por las investigaciones sociológicas, deconstruyendo la
coagulación de estructuras burocráticas. No es lo institucional lo que prepondera en esta
combinación propia entre "maquina territorial", "maquina social" y "maquina de poder", que
puede interpretarse también a partir de su núcleo de deseo y voluntad de poder. Es la
estrategia de alianzas la que prepondera sobre lo institucional, alianzas que combinan la
ocupación territorial del tiempo en su dual figura espacial: la expansiva, de amarres
complementarios, y la local, basada en los asentamientos de residencia.

8. Notas sobre el mestizaje

Se ha dicho más de una vez, sin la intención de aclarar lo que se quiere decir con esto, que, el
"destino de América Latina es su mestizaje. Si con esto se quiere decir que, las "razas"
étnicamente puras se han perdido definitivamente desde la Conquista, que, lo que ha ocurrido
desde entonces es una simbiosis multiétnica, es una cosa. Si con esto de mestizaje se quiere
decir que, las culturas ancestrales sufren una "aculturación", en el mejor de los casos, son
afectadas por un sincretismo cultural, es otra cosa. La connotación semántica del fenómeno de
mestizaje no se resume a las dos variantes hermenéuticas mencionadas; se pueden sacar otras
consecuencias. Podemos apuntar a un conjunto de hechos relativos a las repercusiones
sociológicas y económicas del mestizaje; podemos decir, por ejemplo, que si bien se trata de
sociedades articuladas al mercado, por esta vía despliegan estrategias "informales" en el
cuadro económico y ambiente social. Estas consideraciones tocan otros problemas
correspondientes a los ángulos de apreciación del mestizaje. Por lo tanto, lo que tengamos que
decir va a depender de la perspectiva que desarrollemos para abordar un tema tan incierto
como el del mestizaje.

Por nuestra parte lo que queremos es intentar una aclaración sobre el sentido filosófico del
tema del mestizaje, sentido filosófico que no puede ser abordado sino dentro un horizonte
histórico. Al respecto no cabe duda que una consecuencia política de la "identidad" mestiza
asumida socialmente se tradujo en los movimientos populistas. La figura del "cholo" en el

46
discurso "nacionalista-revolucionario" es, en realidad, una hipótesis de constitución nacional.
Se dice que se puede hablar de la nacionalidad boliviana a partir del encuentro multitudinario
en las trincheras del Chaco. Encuentro que no deja de ser asombroso, sobre todo por el
"estupor" multiétnico y multiclásista al reconocerse como unidad beligerante. También se dice
que se funda un Estado Nacional con la insurrección de abril (1952). ¿Qué implicaciones
filosóficas tiene esta argumentación del discurso del "nacionalismo-revolucionario", fuera de
sus repercusiones ideológicas en los comportamientos de autoidentificación de la masa? Esta
pregunta tiene que ser respondida con sumo cuidado, teniendo en cuenta la ausencia de una
tradición filosófica propia en los territorios geográficamente enlazados a Bolivia, en las
corrientes de transmisión de conocimiento educativa, formativa y universitaria21.

La misma pregunta podría repetirse de otro modo: ¿Dada la ausencia de tradiciones filosóficas
propias cómo se pueden develar los supuestos teóricos no dichos por el discurso populista?
Estos supuestos tienen que ser encontrados en su escondite, allí donde han quedado en su
comienzo inconcluso, calcinados en su forma primaria. Estamos hablando entonces de
supuestos posibles, no de supuestos articulados "coherentemente" al discurso, no de supuestos
elaborados como anticipación del "desarrollo" teórico como "prólogo" precursor de una
filosofía22. Uno de dichos supuestos inconclusos es el que corresponde al de la identidad
asumida como reconocimiento de pertenencia. Podríamos decir que, la cuestión de la
identidad, es decir, de la identificación nacional, se convierte en momento de reconocimiento.
Momento de encuentro con el otro. El otro es reconocido en la pertenencia; es en este
pertenecer a una historia común que el otro es tomado como un compatriota. Las culturas
ancestrales son "rescatadas" por una lectura populista; estas se hacen posibles desde una
perspectiva de lo popular. La confluencia de las etnias, de las culturas, de las clases, se hace

21 ?.- Que se enseñe filosofía en una carrera que lleve este nombre no quiere decir que contamos con una
tradición filosófica, tampoco si se escribe ensayos de filosofía que revisan a filósofos clásicos, postclásicos y
conocidos. Contar con una tradición filosófica comprende la condición fundadora de contar con un pensamiento
propio. No incluimos en este balance lo que transmite a través de los tiempos la cultura, aunque esta no haya sido
pensada por los filósofos ausentes. La episteme andina y la episteme amazónica son matrices de potenciales
filosofías; hablamos de pensamientos latentes en su forma simbólica.

22 ?.- Si reconocemos en René Zavaleta Mercado al cientista social, el teórico preocupado por las
connotaciones filosóficas, al pensador que escarba las condiciones epistemológicas de la cognoscibilidad de las
sociedades abigarradas, esta presencia es mas bien reciente y no deriva de una tradición.

47
posible en esta expresión política de la multitud, donde ella encuentra su identidad perdida en
el ambiguo modo de la masa. Ser nacional es ser multitud.

Estamos hablando de la multitud como multiplicidad; no es evidentemente una sumatoria de

individuos que conforman la totalidad social. En esto es más rico el populismo que la abstracta
concepción liberal de la sociedad. La multitud no se suma, se multiplica, se agrupa; adquiere
un sentido de pertenencia grupal, aunque este sentido no deje de ser provisional. No estamos
señalando a un parentesco clasificatorio; las filiaciones étnicas son más bien estables y tienden
a ser permanentes. Lo único análogo entre los grupos étnicos y la multitud es este sentido de
pertenencia al grupo; termino que puede adquirir una connotación de horda. Somos la masa
que irrumpe en la plaza de armas; este sentido de unidad da cuerpo al gesto de la multitud. El
populismo se ha servido de este sentimiento para diseñar su discurso, que más que una arenga
es un movimiento de restitución de lo que está candente en la masa: el sentido de pertenencia.
El populismo no inventa, ni avanza, sino que hurga el inconsciente social de la muchedumbre:
evoca lo orígenes desfigurando la procedencia hasta el hambre de presente de la enunciación
discursiva. El juego de poder aparece en todo su engranaje: importa la identidad en cuanto
presente. Sólo lo actual es poder. La cultura es interpretada desde este juego de poder;
permite la transferencia de valores hacia el populismo. Ahora el Estado puede ser legítimo. La
legitimidad es lograda mediante este ejercicio prestidigitador del pasado, donde el tiempo
previo, anterior, es modificado para ser actual; es decir, útil a los intereses del presente.

Hablando con propiedad, podemos decir que, bajo esta concepción populista, más aún, desde
la práctica de la conjunción de la pluralidad en un mismo reconocimiento compartido, el
"origen" étnico-cultural se habría perdido, pero, es precisamente en esta pérdida cuando se
funda la identidad ambigua de lo nacional. La identidad presente recupera la identidad
perdida. Ahora bien, esta identidad, por más recuperada que este como actualidad, como
memoria política, no deja de caer tampoco en el olvido. Este olvido es pues el olvido de la
procedencia. Mediante el método político del populismo no se ha actualizado la procedencia,
sino se ha hecho propaganda. Se ha legitimado el acto fundador de un Estado. La cultura
termina borrándose ante esta maquinaria; el armatoste político engulle los símbolos para

48
digerirlos como códigos que marchan a realizar la "verdad" del discurso populista. Esto es el
discurso de un Estado mestizo.

Independientemente de si este resultado, la fundación del Estado popular, conduce a la

hegemonía criolla, o, en su caso, a la hegemonía chola, lo nacional-popular no deja de ser
ambivalente. Esta incertidumbre de su condición presente convierte a esta expresión social-
política en una forma de tránsito a lo inacabado-histórico. Paradójicamente el populismo deja
inconclusos los procesos de identificación social; estos quedan en suspenso. Esta
provisionalidad es el tiempo del mestizaje. La mezcla de todo es la fiesta que ha sustituido al
rito cultural. El Estado populista no deja de ser como todo Estado etnocida; pero, se trata de un
etnocidio singular, no como el dado en la decodificación cultural mercantil de las formas
políticas liberales; el etnocidio populista se realiza precisamente rescatando a las culturas;
"politizando" su recuerdo. Así como las culturas, más bien, las armaduras culturales,
funcionan transmitiendo leyendas, mitos, ritos, casi de la misma manera las culturas terminan
funcionando como leyendas de una nueva cultura "policlasista" fundada. Pero, es
precisamente cuando ocurre esto que las culturas ya no son tales, no son territoriales, ni
concretas, han perdido su identidad simbólica, para convertirse en referentes históricos de un
discurso de signos intercambiables. La mutabilidad del discurso populista, lo que llama la
"herradura" del nacionalismo-revolucionario Luis H. Antezana, habla de ello. No importa aquí
mantener una reciprocidad entre sociedad y territorialidad, como en las culturas, sino
convencer a todos de lo mismo: El Estado populista es la realización de los "mitos". Pero, aquí
los "mitos" no son mitos, no son alegorías simbólicas que seducen al origen, sino reducciones
manipuladas de símbolos a signos de poder.

Hemos hablado de populismo y mestizaje, pero, tampoco queremos homologarlos, aunque

ambos se crucen, se alimenten mutuamente. La base histórico-social del populismo es el
mestizaje, sin embargo, el mestizaje no se reduce a la expresión política populista; es más, lo
excede. El mestizaje abarca un conjunto de procesos de sincretismo, de simbiosis, étnico
cultural, entre los procesos más nombrados, así como un conjunto de procesos de irradiación,
de difusión, de acumulación y paralelismos culturales, entre los procesos menos nombrados,
pero, quizás de los más significativos. El "preste" es mestizo en pleno sentido de la palabra. Es

49
la algarabía de una multitud que festeja la metafórica identidad lograda con su colorida
vestimenta y su danza alegórica. La fiesta es el recorrido de los pasos que buscan jugar al
retorno; el paso de la danza es la invocación del pasado. Este culto al pasado no es
exactamente ritual; es mas bien alegre. Es alborozada esta emulación de las procedencias; hay
como un regocijo en esta imitación de las costumbres. Se da paso a un júbilo colectivo cuando
se produce esta repetición ilusoria de un fabuloso pasado. Pero, que juegue con la ilusión esta
festividad no quiere decir que sea falsa, sino que es imaginaria. El misti habita un tiempo
imaginario. Necesita recrear quiméricamente una historia ficticia para explicarse su presente
indeterminado. Esta manipulación de un tiempo anterior no lleva necesariamente al error, sino
que es una manera de abordar la "verdad", la multitudinaria soledad de un colectivo social que
se perfila en los umbrales de una formación histórica. No puede renunciar a las procedencias
culturales, pero, al mismo tiempo, es cautivado por la enajenación circular del mercado. El
mestizo es ciertamente un intermediario entre dos mundos, así como es un intermediario
entre los recorridos de reciprocidad y los circuitos mercantiles. Es un mediador entre los
estratos socio-culturales de una formación abigarrada. A través de esta intermediación se
trafica con la diversidad, produciendo una sensación de unidad. El mestizo hila las fracciones
diversas juntando los estilos de vida distantes; esta multiplicidad termina internalizándose en
una personalidad intrincada: el "collage", es decir, el enredo se hace sujeto.

La sobrecodificación concurrida en la intermediación cultural del mestizo lleva al mismo

tiempo a la polisemia de los códigos; esta fascinación de los símbolos perdidos permite
atravesar la distancia de los tiempos y unir en la romería lo disímil históricamente. Se trata de
una conjunción saturada de la pluralidad; esta confluencia lleva a la versatilidad de la
identificación "chola". Por esto se puede decir que lo mestizo es ciertamente lo nuevo; algo
que no había antes. Esto mismo quiere decir que se trata de una fundación social. Lo distinto
yuxtapuesto produce una conjunción de lo incongruente, de las dicotomías socio-culturales. La
fiesta entonces es una relectura de la historia. No estamos evidentemente ante una transmisión
de mitos, aunque se suceda una analogía en relación al hechizo de los orígenes, sino de algo
así que podríamos llamar provisionalmente "alegoría ideológica". Queremos decir que el
mestizaje es una búsqueda acuciante de una identidad colectiva a partir de elementos
dicotómicos.

50
¿Acaso tenga que interpretarse al mestizaje como transición étnico-cultural? ¿Pero, hacia
donde se dirige esta transición? ¿Hacia una homogeneización nacional? Esta consideración
convierte la intermediación, que supone el mestizaje, en un transición, en un devenir algo, en
un marchar según un destino inscrito. La dialéctica del mestizaje conduce a la realización de
lo contenido como latencia: la realización de la nostalgia ancestral en el saber de lo nacional-
popular. Sin embargo, esta dialéctica supone la anticipación de un futuro devenir; la
realización de la autodeterminación se encuentra contenida en las premoniciones históricas
que forjan el destino nacional. No puede hacerse la nación sino a partir de lo que hay y lo que
hay tiene que ver con su acumulación histórica; con aquel desenvolvimiento de la resistencia a
lo colonial, con la sucesión de rebeliones, que terminan convirtiéndose en señales de
revelación. En esta interpretación hay un cierto aire religioso relativo a la mistificación de lo
nacional. En esta perspectiva se han desplegado prácticas correspondientes de culto al Estado
Nacional-Popular. Al respecto, las corrientes populistas no son las únicas versiones
ideológicas que incentivan cultos a las monumentales maquinarias sociales; ocurre que casi
todas las corrientes ideológicas terminaron cultivando un cierto aire místico en referencia
hacia su objeto de culto. El liberalismo, en toda la gama de versiones, no deja de derivar en
una mistificación enfermiza del mercado, se lo nombre a este como el gran "regulador", o
como "ajuste estructural". Las versiones socialistas desarrollaron, a su vez, el culto a la clase
obrera y al Estado Socialista. Estas "religiones" modernas no dejan de ser expresiones de la
carencia de sentido de las formaciones sociales. Por eso las mistificación de los productos
históricos que son las formaciones sociales. Pero, estas formaciones histórica no tienen nada
de misterioso, mas bien han perdido la noción de misterio; han perdido su capacidad
seductora. Ya no tienen lo que tenían las sociedades étnicas, territoriales, culturales; hablamos
de un efecto de fascinación en relación al otro, a lo otro, a la otredad, una relación de
complementación animada con la territorialidad, el cosmos, los animales, las plantas, el cuerpo
enigmático de los "humanos". Al perderse el misterio las ideologías se han restringido a forzar
la luminosidad propapagandística sobre los modernos objetos de culto. Pero, la luminosidad es
un efecto ilusorio23.
23 ?.- Podemos decir que ocurre algo parecido con la perdida del encantamiento amoroso; las sociedades
postmodernas han forzado la evidencia luminosa del sexo, exigiendo a la hiperrealidad sexual lo que ha perdido
como seducción. Desde esta perspectiva el sexo no deja de ser un juego de "verdad", así como un juego de poder.
Con esta exaltación propagandística se desgasta lo poco que le queda de sentido al homo.

51
Se puede objetar a la interpretación transicionista que el mestizaje no es ninguna transición,
sino, por el contrario, se trata de un punto de llegada. Si la cultura misma puede interpretarse
como un "sistema" regulado de sentidos compartidos por un colectivo social, si esto presupone
una forma de intersubjetividad compartida, no puede darse un sentido, es decir, una relación
de significación social, sin quebrar los aislamientos grupales menores. En otras palabras, no
pueden comprenderse culturas aisladas, sino más bien en contacto. Esto quiere decir que la
cultura se funda en su difusión, en el encuentro de comunicaciones diversas. Una cultura es su
irradiación. Para que exista una cultura es necesaria que esta sea interpretada por otra cultura.
En esta hermenéutica existe la cultura, se traduce, se recrea se transmite. La cultura se hace
vital en esta codificación, sobrecodificación, de-codificación, también en esta apertura
semántica que se encaminan a la saturación simbólica. Este planteamiento nos lleva a su
consecuencia teórica: si una cultura existe en la hermenéutica realizada por otra cultura, la
cultura que existe es precisamente la que interpreta a la otra cultura. La cultura es la
hermenéutica simbólica misma; o dicho de otra manera, la cultura es la expresión alegórica de
otra cultura contenida. El ámbito cultural es entonces el hábitat adecuado de la diversidad de
culturas interpretadas. Sólo una cultura puede interpretar a otras. Esta situación no puede
entenderse reductivamente, como si se tratase de una mera simbiosis, sino que diseña un
horizonte mayor; reivindicamos la función hermenéutica de la cultura. El hecho de la
traducibilidad no puede entenderse como sincretismo; cuando se traduce un conjunto de
símbolos "ajenos" se los transfiere a una identidad propia. Los símbolos dejan de ser "ajenos"
para ser propios. Por lo tanto la traducibilidad es una propiedad constitutiva de la identidad.

La identidad sólo es posible en esta dinámica de la propagación. La cultura es intercambio

simbólico, del mismo modo que el lenguaje se remite a la intercambiabilidad de signos. Por lo
tanto, cultura y lenguaje se conforman en la propiedad de mutabilidad de los símbolos, como
de los signos. La cultura y el lenguaje se conservan en el cambio semántico y semiótico;
particularmente la cultura supone además la analogía de los objetos, el animismo de los
cuerpos, la metamorfosis de los seres. La permanencia del sentido de los símbolos o, en su
caso, de los signos, es posible cuando se comparte interpretaciones diversas. Concurre aquí
una paradoja: el sentido cultural responde a una sedimentación propia, a un morfismo donde

52
culmina, por lo menos cuando nos restringimos a una época, la acumulación semántica, la
intercambiabilidad, la traducibilidad; pero, esta "ponderación" es posible debido a la
diseminación misma del sentido en una diversidad diacrónica.

Ahora bien, cuando hablamos de sentidos compartidos por un colectivo social, suponemos las
intencionalidades subyacentes al sentido mismo. Como aproximación podemos decir que el
sentido es la intencionalidad social desplegada, reasumida como subjetividad, como retorno al
origen, principio actualizado. Pero, a su vez, podemos entender las intencionalidades como
expectativas anticipadas: demandas y deseos previos. Bajo esta consideración el sentido es el
deseo trabajado como recuperación subjetiva de la demanda. El sentido es el retorno de la
voluntad después del desgaste de la producción. Después de trazar la cartografía del poder se
vuelve al sentido, aunque el sentido mismo como demanda es la anticipación de toda
relación de fuerza como voluntad de poder. Hay pues un sentido anterior al poder, así como
un sentido posterior a la contrastabilidad de las "fuerzas". El sentido anterior es vital porque
tiene que ver con el deseo, el sentido posterior es olvido porque tiene que ver con el retorno; la
restitución de la demanda a su sitio inicial.

Podemos decir entonces que, la cultura y el lenguaje son posibles cuando las intencionalidades
colectivas transmitidas pueden transcurrir por medio de la acción comunicativa de los grupos
sociales, que rompen su aislamiento. La conjunción comunicativa de los grupos sociales se
produce cuando se expande la red de relaciones sociales. La conjunción, la comunicación, la
red social, se disponen cuando se quiebran los aislamientos, es decir, cuando concurre el
encuentro de los grupos, la yuxtaposición de recorridos diversos. Es como decir, el "hombre"
es "hombre" al quebrar su aislamiento; o, como dice Cassirer, el "hombre" es un ser simbólico.
Benveniste dice, al respecto, que el "hombre" nace en la cultura y a partir de ella nombra.
Retomando el hilo podemos decir, a modo de una conclusión alternativa, que el mestizaje no
puede ser considerado desde ningún punto de vista como un hecho aislado; por ejemplo, un
acontecimiento social correspondiente a los países andinos, o a América Latina, datado
históricamente desde la Conquista. El mestizaje es más bien un fenómeno histórico atingente
a todas las sociedades; la pluralidad sintetizada en una cultura responde a la propagación e
irradiación constitutivas de la identidad; esta expansión social contiene como una de sus

53
direccionalidades iniciales a la estrategia de emparentamiento de la exogamia. Sin embargo no
todo mestizaje es equivalente, ocurre como con las culturas; estas son concretas y territoriales,
el mestizaje es singular y geográfico. La forma como se actualizan las procedencias culturales
convierte a los mestizajes históricos en singularidades de la variabilidad cultural. La
intermediación del mestizaje permite no sólo la variabilidad cultural, sino tiende puentes,
contactos, simbiosis y sincretismos singulares, en el proceso de irradiación cultural.

En lo que respecta a Bolivia, la mestización de españoles, criollos, con los grupos étnicos
andinos, amazónicos y chaqueños, define un largo proceso diacrónico en el contexto del
abigarramiento social de la formación histórica. No decimos que Bolivia es una sociedad
mestiza, por ser una formación abigarrada es una sociedad altamente diferenciada: los grupos
nativos, las sociedades aborígenes, comparten el hábitat geográfico con los conglomerados
demográficos mestizos y criollos. Pero, el mestizaje, dada su acumulación histórica es quizás
el fenómeno social-cultural más extendido y significativo en el transcurso de los recorridos y
circuitos de intercambio. Así como el ayllu y las territorialidades étnicas son perspectivas
agudas para visualizar la formación abigarrada, de la misma manera, el mestizaje se convierte
en una mirada que permite el develamiento de las confluencias y yuxtaposiciones bio-sociales.
Cuando se tenga que remarcar la pluralidad nada más conveniente que colocarse en el ojo
ambivalente de la mestización, cuando se tenga que hacer un seguimiento histórico de la
mestización nada más adecuado que identificar a las culturas originarias. No hay un método
para estudiar las sociedades abigarradas; la metodología que objetivice un conocimiento a
propósito debe abrirse al pensamiento de la diferencia.

8.1. Los agrupamientos mestizos

Como se puede ver el grupo mestizo difiere del grupo étnico; por lo tanto el parentesco
clasificatorio, la filiación, el linaje, el clan, no son necesariamente los mecanismos de
agrupamiento. El mestizaje se encuentra afectado por la presencia de lo híbrido, hablando en
relación al encuentro cultural. El mestizaje andino ha incorporado tempranamente "métodos"
de agrupamiento transmitidos por las formas de dominación colonial. Esta incorporación
plantea problemas de imbricación entre destrezas de agrupamiento. Lo que se constata con

54
sugerente evidencia es que el medio "natural" del agrupamiento étnico, la territorialidad, es
olvidada o mimetizada por las agrupaciones mestizas. No ocurre lo mismo con los circuitos
relativos a las alianzas familiares; en este caso, se hereda generalmente este mecanismo de
agrupamiento, de sedimentación y de estratificación social. Sin embargo, esta "herencia"
instrumental de las cohesiones colectivas no conserva el mismo sentido de identidad; el
sentido compartido socialmente se disemina, articulándose a una polisemia de sentidos
incorporados, transmitidos por las prácticas coloniales. Pero, tampoco las prácticas coloniales
que derivan en agrupamientos específicos, obligados o espontáneos, conservan su sentido
señorial. También el sentido señorial sufre un trastrocamiento; ocurre que termina
interpretado por la hermenéutica de la cultura afectada por el colonialismo. El conquistador es
conquistado, más bien seducido por el artefacto fascinante de los flujos alegóricos de una
cultura que parece reírse del amo y señor. Si nos atreviéramos a lanzar una hipótesis, un tanto
esquemática, diríamos, al respecto, que ocurre que, el armazón del grupo mestizo se asemeja
a las estructuras de la sociedad colonial, en tanto que el contenido semántico, que no deja de
estar vinculado a las alianzas de redes de parentesco, aparece como derivación de las
procedencias culturales.

Lucien Levy-Bruhl considera que las redes de filiación que agrupan a las etnias es interpretada
desde una hermenéutica animista: el sentido de pertenencia al grupo está íntimamente ligado a
la dualidad innata de la persona, que es a la vez "humano" y "energía" animal, o, su en caso,
vegetal. Las propiedades originarias, ligadas a la tierra, a los animales, a las plantas,
fundadores son transmitidas al grupo. Este sentido de pertenencia territorial del grupo no es
patente en las agrupaciones mestizas; sin embargo, circula un cierto aire animista en los
conglomerados demográficos mestizos. ¿En qué consiste este animismo mestizo? La
pertenencia territorial es reasumida por medio de ocupaciones geográficas, tal como ocurre en
las urbes, en las ciudades capitales departamentales y de provincia. Un fenómeno de
mestización es el relativo a la hermenéutica que funciona como código compartido en la
reinterpretación social de las ciudades. Hablamos no sólo de una arquitectura mestiza que
redefine la semiología urbana, sino de los desplazamientos habituales de la vida cotidiana; la
manera de incorporar la calle a la familiaridad de los vecinos. La calle no es, como en el caso
clásico, el perímetro que delimita lo privado de lo público, sino una ampliación de los vínculos

55
"privados" que establecen los vecinos. Esta ocupación geográfica, que los trasnochados
argumentos economicistas llaman "informalidad", es una expresión espacial del mestizaje
urbano. En ligazón a este fenómeno de mestización se produce un traslado de toponimias
"andinas", "amazónicas" y "chaqueñas" desde el campo a la ciudad, transfiriendo nombres de
comunidades a los barrios. Estos traslados toponímicos suponen un animismo; analogías y
asociaciones comunales son transmitidas con sus nombres en estos traslados. Estas
transferencias funcionan como argumentos intersubjetivos compartidos en los grupos
mestizos, aunque la urbe diseña espacialmente el armazón visible de estos agrupamientos.

El lenguaje y las costumbres son otros campos donde se expresa el proceso de mestización;
los modismos en los usos "regionales" del lenguaje muestran otras formas de la ambivalencia
cultural de los estratos mestizos. La lengua madre, la lengua aborigen, trabaja fonéticamente
la utilización de los fonemas, de los morfemas; así también se incorporan neologismos en el
tránsito de una lengua nativa a una lengua "dominante". La lengua colonial se fisura ante estas
emergencias; palabras enteras invaden el espaciamiento de los discurso dichos en la lengua
"hegemónica". El habla se convierte en el lugar disputado entre las dos lenguas. El mestizo
que habla hace escuchar el conflicto de identidades que arde en su personalidad
controvertida. Hasta un modo de pensar es trasladado a un tiempo lingüístico de otra lengua.
La fortaleza del aymara y del queschwa se pueden distinguir por estas invasiones "semióticas"
al ámbito comunicativo se la sociedad criolla.

Sucede que en lo que respecta a las costumbres los procesos de mestización se expresan en la
"elocuencia" de los gestos, en la evidencia de las prácticas de consumo, en el diagrama de las
actitudes grupales. La visibilidad de las costumbres muestra la "materialidad" de la dicotomía
abierta de estos gestos y estas actitudes colectivas. Se puede observar la fractura que atraviesa
a los comportamientos; en los agrupamientos mestizos no puede hablarse de unidad
estratégica de las conductas sociales, definidas en el marco de una sociedad homogénea. Al
contrario, las conductas sociales se muestran fisuradas, quebradas en su coherencia; a lo sumo
se puede anunciar "zonas" de localización donde las conductas y los comportamientos parecen
como seguir una direccionalidad con sentido. Pero, el conjunto de estas fracturas sociales nos
señala a un sujeto social escindido en su propia vida cotidiana.

56
8.2 El laberinto alegórico de la palla palla

La Palla Palla, danza nocturna, danza guerrera, que se baila ritualmente alrededor de una
fogata, danza de pasos ágiles, que al son de la profunda musicalidad nacida de las entraña de
las zampoñas, recuerda el tinku del ayllu. Esta danza como todo gesto vincula a los cuerpos
con su memoria;
memoria se evapora la sustancia metafórica haciendo ritmo con la música y el
movimiento del grupo. Como toda memoria no es estática; al contrario se trata de un retorno
acumulativo; es decir, de un tránsito por el tiempo, de un transcurrir por la recuperación
analógica de vivencias colectivas. Estamos hablando de una forma de comunicación
integralmente vinculante; es la atmósfera misma la que esta ocupada por la sensación de
compartir la diseminación de los pedazos de yo, dando lugar a la fundamentación de la unidad
de la diferencia. La memoria se transforma jugando con su propia pérdida. No se llega
necesariamente al olvido; pero sí, se yuxtaponen recuerdos. En la Fiesta de la Cruz de
Pucarani la Palla Palla se convierte en un laberinto alegórico cuya "arqueología" es rescatada
por la posibilidad de encadenar símbolos disímiles.

Se dice de la Palla Palla que recuerda la época de los repartimientos, cuando destacamentos
de soldados españoles ingresaban a las comunidades comprometidas con la mita para recoger
a los mitayos, o para hacer retornar a los forasteros. Lo que fue una danza guerrera (lo es
todavía, aunque en su manera indirecta y oculta de aparecer en su escondite) se "convierte" en
una caricaturización de las acciones punitivas del ejército colonial. La danza guerrera no
desaparece, sino que aparece oculta en un disfraz, o en el uso de la máscara. La vestimenta
del soldado colonial, su armadura, el casco, la lanza, hasta el arcabuz, no deja de ser una
vestidura bélica; pero, es la vestidura bélica de otro, del "enemigo". Ocurre como si el
"enemigo" fuera incorporado, a través de un juego de inversión de sentido, a los pasos que
evocaban la premonición de la violencia, o, en su caso, el aplacamiento de la misma en el
tinku. Es el guerrero aymara y el soldado colonial los que se encuentran frente a frente, cara a
cara, contradichos y vinculados, en un sólo gesto que los confunde. La Palla Palla es pues un
rito que incorpora lo OTRO a lo MISMO24.

24 ?.- Ver el libro de Fernando Untoja: Re-torno al Ayllu. Ediciones CADA.

57
Este rito "diseñado" en la danza produce dos fenómenos opuestos: expande una hermenéutica
cultural para ensimismarse. La vestidura del soldado colonial en el aymara adquiere otra
connotación que si la vestiría un español. Obviamente, no se viste el aymara para recoger a
forasteros, sino que su vestidura simula a un soldado no para evocarlo, sino para
"embrujarlo"; para someterlo al juego de los artificios analógicos de la danza donde la
presencia del enemigo es alejada cuando precisamente se la atrae, se la asume por un juego de
sustituciones simbólicas. Ocurre algo parecido cuando la armadura del soldado colonial es
cambiada por uniformes del soldado, o del oficial, republicano; sólo que en este caso estas
máscaras no borran a las otras, sino que las suponen: debajo del uniforme del soldado
republicano se encuentra la armadura del soldado colonial. Ahora bien, cuando una máscara
se coloca sobre otra máscara no la oculta, pero, tampoco la repite. El sentido del ocultamiento
cambia, se metamorfosea, sin tampoco excluir los anteriores sentidos; el recuerdo es el
proceso acumulativo de la expresión o de la significación. Cuando el danzante de Pucarani
usa el uniforme "prusiano" no lo hace solo para recordar los actos punitivos de los soldados
republicanos, sino también para emular la despedida a los soldados nativos que partían a la
guerra. Dos acontecimientos bélicos se oponen uno al otro dando densidad al acto ritual de la
danza de la Palla Palla; por una parte la Guerra federal que contiene al levantamiento aymara,
por otra la Guerra del Chaco que contiene la insurrección de 1952. El sentido simétrico de
estas guerras juega alternativamente en la alegoría simbólica de la Palla Palla: la presencia del
ejército unitario como enemigo, la ausencia repentina del combatiente nativo del chaco como
amigo, como coterráneo. La violencia es emulada en sus dos formas: como represión y como
acción directa. El guerrero vuelve aparecer como posibilidad en horizonte del rito; la danza lo
evoca.

La noche es propicia para la danza, el frío y la oscuridad solicitan el fuego, "el medio día
reúne todos los miembros dispersos de la media noche"25. Pucarani no ha dejado de ser el
recuerdo de un asentamiento señorial del período de la expansión de las haciendas, pero, es,
después de la decadencia de las haciendas, particularmente después de la reforma agraria, la
capital de una provincia de comunidades campesinas (Los Andes); en otras palabras, la

25 ?.- Gilles Deleuze: Nietzsche y la Filosofía. Anagrama; Pág. 42.

58
actualización mercantil de la procedencia del Ayllu. Dos parcialidades compiten en la danza y
en la percusión musical de la Palla Palla; entran a la plaza uniformados de azul oscuro, cascos
de cuero "prusianos", botas de combate, polainas, cantimploras, mochilas, armados de
imitaciones de fusiles, tocando zampoñas. Danzan alrededor de una fogata mientras una
muchedumbre comprometida contempla desde las sombras el desarrollo de este tinku singular.
Todos beben ponche o un preparado de té con singani (té con té); la población, que hace como
de jurado, termina participando de la danza sin mezclarse con los "guerreros", creando un
contorno de hileras humanas que gozan de la música, confabulando con sus cuerpos rítmicos
contra la noche clara.

Esta incorporación de símbolos y signos diversos nos muestra una combinación de lo distinto
en el juego alegórico; se parece a un "mestizaje" en la gramatología de los GESTOS.

Ciertamente que una cultura está interpretando otras, más aún, está interpretando, a su modo,
simbólicamente, el mundo que vive. No se crea que se trata de una hermenéutica fragmentada
en la época de la hegemonía de la ideología, sino mas bien de una hermenéutica de la
fragmentación. La ideología se realiza en la medida que fragmenta a las culturas previas; el
universo de la diferencia aparece ante los "ojos" de la ideología como el ámbito caótico no
racionalizado, ámbito de la heterogeneidad, por lo tanto contexto de pedazos disímiles
susceptibles a ser vaciados y homogeneizados. Es decir, la fractura está dada, es previa: el
mundo del azar se niega a ser resumido en el número, en el valor, en el "fetiche" del consumo.
No es que se trate de un eclecticismo resumido el de esta cultura perviviente en la provincia, o,
en su caso, en la zona "suburbana", no es una "mezcla" al estilo del propuesto por Claude
Lévi-Strauss, sino que el fraccionamiento mismo, la disgregación misma, es leída a partir de
su DIFERENCIA; de modo distinto a lo que ocurre con la ideología, que borra la DIFERENCIA

para leer la aparente unicidad. La única unicidad posible es el vacío. No deja de ser una
interpretación integral, una textura que recorre todo.

No se trata exactamente de un mestizaje, sino quizás de su opuesto, de tal forma que juega
como complemento; nos referimos, cuando hablamos de la Palla Palla, de la forma como una
cultura se acomoda a un presente múltiple, a un mundo fracturado, irreductible al código de
las equivalencias. Que se acompañe la danza con la confirmación del "milagro", la presencia

59
de la aparición de la virgen en una piedra de una casa particular, no disuelve el rito de la Palla
Palla, sino que lo articula a otro rito religioso. Lo mágico interpreta a lo milagroso, convierte a
la religión en parte de lo alegórico; estamos ante la eternidad de la metáfora, ante la infinita
metamorfosis de las formas, ante una hermenéutica de nunca acabar: el tiempo inagotable de
una cultura.

9. Un país ocupado por el sigilo enmascarado de una potencia

La lucha contra el narcotráfico se ha convertido en una excusa para ocupar el país, usando el
meticuloso procedimiento de los comandos. Oficiales extranjeros juegan a la guerra en las
selvas de Moxos reproduciendo, en su figura modernizada, lo que hacía el "ángel
exterminador" con las etnias "nómadas" de los bosques altos, circundados por la red de ríos
del Mamore y del Ampere. Bosques nombrados por sus Lomas Sagradas a las que llegan las
huellas marcadas por la memoria. Ahora no se comete genocidio, pero se ignora abiertamente
la soberanía nacional y la decantada libertad de los "ciudadanos" de Santana de Yacuma.
Somos un país ocupado por secretos mecanismos de la guerra de baja intensidad, ante la
perplejidad de ciudadanos impotentes y con el beneplácito de un gobierno que no tiene reparos
en la falta de decoro. El mismo Estado se ha convertido en un intermediario de una
dominación colonial enmascarada.

No han estado ausentes los personajes serviles en la historiografía de las relaciones de nuestro
Estado con otros Estados, particularmente con las potencias. Las presiones de los empresarios
mineros para apresurar la firma del tratado de 1904 ha sido una manifestación de desprecio a
un país de "indios", mestizos y criollos enraizados, por parte de la "casta" oligárquica, ligada
más al comercio ultramarino que a las demandas del consumo interno. No han faltado los
propagandistas de los intereses de los oligopolios trasnacionales cuando entraban estos en
contradicción con los intereses de un Estado nativo, que carga con su propio peso. El lastre de
ser un proyecto institucional anclado en las movilizaciones militares de los períodos de la
independencia. Tampoco es de extrañar que ahora tengamos defensores de un colonialismo
derivado del enjambre de conflictos de baja intensidad. Pero, lo lastimoso del caso es

60
descubrir la indiferencia democrática ante esta ocupación por parte de una opinión pública
adormecida por una información psicológicamente manipulada.

Nuca como ahora se han sentido tan extraños a la tierra, a las demandas sociales, a los
reclamos de soberanía, instituciones como Las Fuerzas Armadas, como los aparatos de
Estado. Lo ocurrido con los guerrilleros de la República de Ayopaya, con el ejército
bolivariano, con los desplazamientos militares del Mariscal Andrés de Santa Cruz, instancias
que deberían ser los momentos de intensidad y de procedencia del Ejército contemporáneo,
han quedado relegados al inconsciente social de los cuarteles que se protegen de las ciudades.
Estos acontecimientos forman parte de otra historia; la historia de los momentos de intensidad
de fuerzas asumidas en la contingencia de sus repúblicas territoriales: la utopía de la Gran
Colombia o de la patria montonera. La historia contemporánea del ejército es la de un
cronograma de acciones punitivas y represivas en servicio del Pentágono y del Departamento
de Estado. Las Fuerzas Armadas se han convertido en una institución extraña al anhelo
soberano de una patria territorial, soñada por los libertadores. La "hija predilecta" es
mancillada por los nietos armados del ejército independentista.

El hecho de que la institución armada haya perdido sus propios atributos, las tareas a las que
ha sido encomendada, y sea apresuradamente incorporada a seguir los pasos de las unidades
de movilización especiales de la policía, para la represión del narcotráfico, muestra
elocuentemente el desgaste interno del ejército y la degeneración de los objetivos implícitos
del establecimiento armado, designados por la Constitución. Pero, también se manifiesta la
lasitud de una sociedad civil que no es capaz de exigir adecuaciones a sus zonas institucionales
de emergencia ni a sus resúmenes políticos organizacionales. Se trata de una sociedad civil
que ya no es referente obligado de los partidos, de los aparatos de estados, pues se ha
convertido en el espacio social del olvido. Los partidos y las instituciones tienen ahora como
fin la consecución de su propia sobrevivencia y permanencia orgánica. Para cumplir con esto
llegan a un acuerdo "feudal"; se reparten zonas de influencia, procuran no afectarse, tampoco
criticarse. Una complicidad silenciosa se extiende en el intersticio de sus relaciones inter-
institucionales.

61
Una relación tan desproporcionada entre un despliegue ostentoso de fuerzas para-militares de
la policía (UMOPAR) y los magros resultados de captura en el operativo represivo de Santana
de Yacuma, no puede explicarse sino como los medios l absurdo represivo. Los "caza-
fantasmas" no pueden mostrar propagandísticos utilizados por el embajador norte-americano
en su campaña de asensos políticos. Un fotógrafo profesional es invitado como periodista para
dar testimonio de semejante maniobra de evidencias sino fuera del país; con meticulosidad la
prensa nacional no fue invitada al "campo de batalla". Este ya no es un acto de desprecio sino
de indiferencia; las acciones represivas se realizan para que sirvan de noticia a la opinión
pública extranjera, la opinión pública nacional no es tomada en cuenta en esta estrategia de
intensidades bélicas controladas.

Se ataca a la mafia de la droga como si fuese el último mal de una sociedad culpable, como si
no hubiese otras mafias que se reparten el control del mundo. Una mafia diplomática gobierna
dirige la política interna de los países periféricos del capitalismo central a través del chantaje
de guante blanco. Una mafia empresarial consume el excedente generado por el Estado. Una
mafia política se apodera de otra parte del excedente por medio de procedimientos prebendales
y clientelistas. Nadie hace nada contra estas mafias, ni contra sus brazos armados. La sociedad
civil se encuentra a su merced. Una auténtica guerra contra la corrupción generalizada solo
puede ser realizada contra todas estas mafias, no solo contra una. Esta guerra no puede ser
efectuada por unas mafias contra otra; porque esta guerra queda limitada en el contorno de una
guerra entre mafias por el control político del excedente. Una guerra auténtica contra la
carencia ética generalizada solo puede realizarla una movilización social organizada en sus
estratos genuinos.

9.1. Un país deshecho nuclear

Se habla de nuestra era como de una era vacante, en espera de ser sustituida por otra época. El
vacío que la promueve conduce a la nada, a la profanación de la memoria por el olvido más
absoluto, el de una técnica convertida en ideología. Tiempo de la frivolidad descarnada.26
26 ?.- Un padre comunicador habla con el mayor desparpajo de la superación de la dialéctica por el argumento
consensual. La búsqueda de consenso forma parte de toda pretensión de validez, vale decir, de todo reclamo de
legitimidad, en cambio la dialéctica es una forma de pensamiento. ¿Dónde está la comparabilidad? Es como
comparar la mercado técnica con las teorías de David Ricardo. Sin embargo, este absurdo lógico es el que campea

62
Tiempo, por otra parte, donde todo parece posible; sobre todo, parece posible decir todo, no
importa lo que se diga. Esta indiferencia discursiva caracteriza a la postura escéptica de la era
postmoderna, que muchos creen entender que se trata de la etapa postmarxista. Si esto fuese
cierto tendríamos que hablar, sin menoscabo de evidencia, de una etapa postcapitalista.
Hipótesis, esta última, que cobra sentido cuando vemos el hundimiento de la concurrencia en
aras del control más férreo de las trasnacionales. Encaminándonos en las tesis de Habermas
tendríamos que atrevernos a decir que, el capitalismo de organización ya no es un capitalismo
a secas; hacemos resaltar con esto que se trata de una preponderancia de lo político sobre lo
económico. Hablamos de la hegemonía de la organización y de la tecnología incluso sobre el
capital. El destino técnico de la "humanidad" se ha hecho independiente, criatura capaz de
comerse a su creador.

Este vacío social que conduce al más concluyente nihilismo no deja de encontrar obstáculos
en su depredador avance. Las formaciones sociales inconclusas, no acabadas, irreductibles a
una perspectiva homogénea, atascadas en un torbellino diletante entre un pasado no agotado y
un presente escaso, son todavía la dureza de una historia que se niega a desaparecer. El
enemigo de las civilizaciones decadentes es detectado en estas tierras por los funcionarios de
la seguridad del imperio solitario. Es allí donde hay que descargar los deshechos;
promontorios de lo que ya no sirve es enviado a lo que se considera son sus colonias. Soldados
que ya no sirven en su país porque ya no hay amenaza de guerra nuclear son despachados a
cumplir faenas "domésticas", armas inutilizables son regaladas al Ejército de un país
ingobernable. Financiamientos que se agotan en el consumo de una burocracia senil de
"expertos" se dirigen con gran pompa, mientras los miserables, que han crecido en masa,
contemplan melancólicamente la farsa propagandística del "desarrollo alternativo". Hasta se
inventan pequeñas guerra a escala como ejercicio beligerante de maquinas de combate,
acostumbradas a las acciones punitivas, habituadas a intervenir sin preguntar.

Cuando un periodista nacional pregunta qué hace el Ejército norteamericano en la Amazonia

boliviana, qué hace con tantas llegadas "galaxiales" cuyo fin se desconoce, escondiéndose el
objetivo en el hermetismo más sospechoso, ninguna autoridad, militar o civil sabe responder.

a nombre de la privatización, en el medio más efectivo de organizar la ignorancia: los medios de comunicación de
masa.

63
Esta irresponsabilidad estatal conmueve cuando se comprueba en su actitud pusilánime que,
en realidad, no les interesa, ni les importa. El entreguismo, la falta de dignidad, campean al
compás apabullador e insolente de políticas de privatización. Gran negocio prebendal para una
clase política, que, en verdad, no tiene patria, y para una casta oligárquica que nunca se ha
sentido del territorio. Estos "extranjeros", en su acepción enajenante, gobiernan y mandan a su
antojo, mientras dejan que se escamotea a la población, se permite la depredación de sus
bosques, se rifan los recursos naturales a compulsivas compañías. A esto se llama
"modernización" con el gesto indecoroso de ministro enamorado del poder.

Contemplar la patria desde la perspectiva del presente es como mirar a un país deshecho, así
como desechado por la estrategia global de dominación. Un país, despreciado por los
victorianos, postmodernos es considerado como geografía susceptible de convertirse en
deshecho nuclear. A la muchedumbre silenciada por la algarabía neo-liberal le queda la
perplejidad ante el avance inevitable de la decadencia. Este grado de deterioro se puede
constatar cuando se declara abiertamente un terrorismo de guante blanco a lo cuatro vientos y
a los siete mares: cualquier ciudadano del mundo puede ser secuestrado si es considerado
enemigo a la seguridad del imperio. La falta de valentía, por no decir la manifiesta muestra de
cobardía, de las que se llaman autoridades nacionales no puede ser más notoria que en este
punto. Somos un país secuestrado y aterrorizado por el chantaje abierto de una potencia con
deshechos nucleares, que no sabe que hacer con todos sus deshechos, recuerdos de una guerra
no habida. Potencia molesta por la propia hipertrofia de sus instituciones seculares, asombrada
por la obscenidad de sus mecanismos de poder.

10. Disyuntiva entre lo nacional y lo territorial en los pueblos aborígenes

Ocurre como si las formaciones aparentes terminaran diseminándose, perdieran su hechizo, y

nos encontremos desnudos en un mundo de las ambivalencias. Solos, pero, con la procedencia
en la piel, por eso armados de memoria y de mitos. La sugestión del progreso se ha declarado
estéril, pero, sin antes haber envejecido los territorios donde esta sugestión ha prendado. Hay
un costo de esta alucinación, los pueblos aborígenes pagaron este costo con la enajenación de
sus recursos; sus bosques son talados, sus aguas contaminadas, los animales propios del

64
territorio exterminados, su hábitat es reducido a mezquina reserva. Como en los mitos
relativos al origen de la "civilización", es decir, del fuego y los instrumentos de caza, el
progreso significa a la muerte. En otras palabras, así como en el caso del origen del fuego y los
instrumentos de caza, del arco, de la flecha, interpretado por los mitos que diferencia lo crudo
y lo cocido, el progreso forma parte de los "mitos" de la modernidad, que son los relativos a la
ideología. Desde esta perspectiva podemos hablar de cierta crueldad en la aplicación
tecnológica, de cierto vicio en la expansión del mercado; la depredación queda del otro lado de
las ciudades, la degradación del medio ambiente es vivida por las propias grandes urbes
contaminadas. Aquí se da como una corroboración de los códigos culturales que acercan el
origen del fuego al origen de la agricultura, lo cocido a lo podrido, lo más crudo que lo crudo a
lo más cocido que lo cocido; la "contrastación" se define cuando comprobamos la vinculación
del progreso con lo podrido; es decir, con la contaminación. Podemos decir entonces que los
mitos amazónicos y chaqueños no solo simbolizaron su universo y su existencia, que se
encuentra más allá de la historia, sino que anticiparon la interpretación de la civilización
industrial: el maquinismo tiene como acompañante la contaminación.

Habría que preguntarse a quien o qué enuncian los mitos y los ritos; no hay un sujeto detrás
de todo esto, tampoco un Estado que legitimar. Lo que puede constatarse de sus ciclos es la
seducción del eterno retorno de sus símbolos al laberinto de un destino jugado. El secreto no
está tanto en la donación como en la seducción que produce la obligación reversible de la
donación; el secreto se encuentra en el arte de entregarse esperando la respuesta de los dioses
secuestrados por el rito. El ritual, como dice Baudrillard, se encuentra más allá de toda ley
como de la misma libertad, siendo esta nada más que una derivación de la ley; en tanto que el
rito como el juego acaban con la causalidad y el desorden al mismo tiempo, porque solamente
se deben al suceso de las apariencias y a la arbitrariedad de las reglas acoradas. Esta estrategia
de la invención escapa a la muerte pues la seduce; sólo puede haber magia, es decir,
proximidad de los seres y de las cosas, analogía de las formas y de los contenidos, transmisión
de secretos no develados. El silencio de estos es el abismo del vacío, se suponen en el artificio
de los movimientos mágicos: vivimos porque jugamos a la existencia, nada más. No hay pues
un principio, ni un final, tampoco un destino, menos una nación que sea el perímetro de los
recorridos culturales. Es vana la proclama de la ley, vano el orgullo enardecido de la nación,

65
ilusoria la promesa de libertad, sutil el alboroto democrático del mercado; todo esto no es más
que el deseo o la voluntad de acabar con la atracción voluptuosa del sinsentido, o de los signos
sugestionados por la ausencia de toda determinación, sólo la regla del juego los explica. Todo
es aparente a pesar de que sea tremendamente real; lo real está más allá de cualquier ley.

Por eso los mitos culturales están más cerca de lo real, no buscan formular un conocimiento
objetivo, sino tan sólo exigen una respuesta cosmológica; seducen al universo porque el
firmamento los ha seducido a su vez. Esta textura sensual es la de la trama alegórica de los
símbolos. Retornar a lo nunca dado, exigir el sortilegio de una respuesta de un futuro
embrujado. Aquí hay algo más que intuición, o de conocimiento a través de la intuición; aquí
se da una relación analógica que transgrede el tiempo y el orden espacial de los objetos. Aquí
se da la seducción de las distancias. Entre la visión de dos constelaciones y la abundancia de
los peces hay encantamiento, a pesar de la lejanía, o más bien esta lejanía es el lazo que los
reúne. Por eso la miel tiene que ser silvestre después de perderse en el olvido la técnica de su
cultivo. Este acontecimiento es contrario a la civilización, pero, permite la clasificación de los
animales entre dadores de miel (poseedores) y beneficiarios del regalo de esta sustancia.
Concurre pues otra memoria diferente a la de la historia o al de la zoología; una memoria que
no es natural ni histórica. Hablamos de una memoria de las similitudes y de las apariencias, la
memoria de los cuerpos y de sus sacrificios, la memoria de la instantánea mirada de los
animales que nos sirven de espejo para vislumbrar el bosquejo de nuestro destino provisional.

En cambio lo nacional invoca a la identificación en la concurrencia, la masa, la multitud, se

reconocen como cuerpo homogéneo, como memoria compacta. La gente, los ciudadanos
también se reconocen en los discursos, en la representación política, encuentran su
equivalencia en el mercado. La nación no es rito sino el referente concreto de la ideología, no
está conectado al alegórico recorrido de los símbolos sino a la arbitraria simetría de los signos.
Aunque desde el discurso nacional se recuerde su pasado como ancestro, esto no es más que
formalidad, pues todas las culturas terminan ideologizadas o por los discursos nacionalistas, o
por los discursos populistas; esto quiere decir que toda cultura deja de ser eso, mito, rito,
ceremonia, seducción, para convertirse en una comunicación de masas en el ámbito nacional.
Por más esfuerzo que hagan los discursos populistas por invocar la cultura, lo único que

66
producen es su decodificación, el desnudamiento de su secreto, la muerte de la seducción. Por
eso la cultura termina de todas maneras alojadas en los fríos pasillo de museo, o se convierte
en responsabilidad de una sección del aparato estatal. La ideologización de la cultura, la
pérdida de su encantamiento, de su ceremonia, ha servido para acercar a los populistas a la
función estatal. Una vez en el gobierno se le rinde homenaje, del mismo modo que se hace con
los muertos.

Pero, vivimos ahora un tiempo tan alejado de todo, incluso de la nación, como de lo nacional.
Ya no vivimos el tiempo de la comunicación social, mucho menos del mito y del rito; estamos
tan lejos de ello. Vivimos el tiempo de la descomunicación social, de la perdida del contacto,
inmenso vacío que es llenado por la simulación digital. Esta descomposición es mediada por la
travesía del "bit", trozo, pedazo de impulso electrónico, que no transmite mensajes, ni
construye sentido, sino mantiene el contacto entre terminales. Este es el ámbito de la
fascinación abismal, pero, no es ya el ámbito de la seducción 27. En este contexto la nación se
ha vuelto una ilusión o el referente pálido de un discurso pasado, todo el espacio terráqueo está
ocupado por los circuitos creados por las corporaciones del capitalismo de organización. Cada
"nación" del "tercer mundo" forma parte de sus terminales, o más bien, cada nación es una
terminal de un sistema cibernético capitalista; donde la diferencia radica, en que en unas
"terminales" entra el flujo de capital, mientras en otras "terminales" sale este flujo pulsional de
valores. Lo insólito de este capitalismo tardío es que no interesa tanto la acumulación, es decir,
la plusvalía, sino mantener este contacto recorrido por flujos de capital que imitan a los flujos
electrónicos de las computadoras. El mismo capitalismo ha muerto, lo único que queda de él
son sus flujos electrónicos como pulsiones de muerte, así como en el hotel vacío sólo
funcionan los televisores para nadie; ¡metáfora de América!

Pero en esta gran comedia no todo el mundo es comediante, no todos se han dejado convencer,
fascinar, por la simulación digital, todavía quedan brujos que seducen. Las sociedades
aborígenes, como colocadas al margen de la historia lineal, construyen sus redes sociales a
partir de la magia del rito. Esto las convierte en beligerantes tanto de los populismos

27 ?.- "Se trata del "bit", la menor unidad de impulso electrónico, que ya no es una unidad de sentido, sino
una pulsación que informa de su procedencia. Eso ya no es lenguaje, es disuasión radical." Jean Baudrillard: De
La Seducción. CATEDRA; Pág. 156.

67
sobrevivientes, que quieren amoldarlas al signo de la ley, al discurso nacional, como del
capitalismo tardío que sólo incorpora a su volumen de flujos electrónicos a sujetos narcisos;
estos enamorados de su propia muerte.

11. La máscara de la democracia

La máscara es la mueca de un rostro, máscara que cubre la movilidad de un rostro vivo. Rostro
inmovilizado que recuerda el origen, o que se encamina a un fin. Gesto detenido en el instante
de su éxtasis. Máscara que asfixia, que estrangula la cambiante expresión de la faz. Cicatriz o
caricatura de la cara de un sujeto oculto.

Hay máscaras y máscaras; la que lleva el signo de la fiesta es otra. Como también es otra
distinta la que se coloca el chaman, la que espanta a los "malos espíritus", la que está
vinculada al sol, la que esta vinculada a la luna. La máscara que lleva el signo de la fiesta es el
rostro de la danza, faz profunda y colectiva, que deshace la apariencia de las caras
individuales. Máscara del preste, de la comparsa, de la carcajada del tío de la Mank'a Pacha.
Esta más que ser una máscara es una revelación.

Pero, nosotros hablamos, por ahora, de la máscara de la muerte. La democracia es una máscara
política que cubre las formas de dominación en las formaciones sociales abigarradas. Mueca
de lo que ocurrió en otro lugar y en otro momento. Gesto de un comienzo, relativo al
capitalismo de concurrencia. Figura detenida de ese principio ya muerto. Pasada algarabía de
la opinión pública.

La democracia representativa se fundamenta en el ejercicio de la opinión pública. Esta es la

esfera del raciocinio, a decir de Jürgen Habermas. Esfera donde los hombres, en su condición
de propietarios privados y de ilustrados, hacen públicas sus reflexiones acerca del orden social
y del orden político. Espacio de realización del comentario y la crítica. El ciudadano eleva la
razón de la privaticidad a su función legisladora. Juicio como formula del raciocinio, juicio
como valorización jurídica. Doble conciencia: como conocimiento y como ética.

68
De la conformación del espacio de la privaticidad deriva la esfera de la publicidad, lugar de
expresión de la opinión pública. La privaticidad no solamente es el espacio privado del
propietario privado sino el escenario de la intimidad, hogar de la familia nuclear. El sujeto de
esta intimidad es Edipo, resultado de la disgregación de las composiciones familiares. La
democracia, método político y sistema de representación delegada, se constituye en el diseño
se este sujeto edipizado: visión antropológica del hombre como ser de necesidad, ser carente;
visión económica como propietario privado, paradoja de la escasez y del monopolio; visión
política como ciudadano, personificación del derecho y del deber.

La condición histórica del ciudadano es ser propietario privado y hombre ilustrado; sin
embargo, esta condición no es compartida por el conjunto de la población. La opinión pública
no es del tamaño de la sociedad, sino es apenas una porción de ella. El derecho a legislar es
ejercido por los propietarios privados y por los hombres ilustrados. El resto social se encuentra
al margen de la razón política. El hecho de que voten no los convierte en ciudadanos, sino tan
solo en una cifra cuya agregación legitima el monopolio de la opinión pública por parte de la
ilustración.

La legitimación de la democracia se realiza por vía ideológica. El supuesto ideológico

establece que los que no son propietarios privados pueden llegar a serlo, los que no son
hombres ilustrados pueden llegar a serlo. El canal para lograr estos resultados sociales es el
mercado. El mercado es la fábrica de los ciudadanos. Es este supuesto ideológico el que deriva
en la sustitución: el propietario privado y el hombre ilustrado se convierte en la representación
de todos.

El desarrollo del capitalismo de concurrencia en términos del capitalismo tardío connota el

paso del capitalismo de mercado a un capitalismo político. Capitalismo de organización donde
la determinación de los precios por el mercado es más una nostalgia que una realidad. Los
precios del capitalismo tardío son precios políticos (el costo social) derivados de su matriz
inflacionaria: en el costo se cobra el cambio tecnológico antes de que este se haya agotado, se
cobra el costo de la propaganda, medio de producción de consumo.

69
El capitalismo tardío modifica sustancialmente la función legitimadora de la publicidad
(opinión pública). De acuerdo al diagnóstico de Habermas, el cambio de la función ideológica
de la opinión pública se realiza en dos dimensiones, una relativa a la condición social, otra
referida a la condición política. En cuanto tiene que ver con el ordenamiento social, el estado
ocupa las zonas privadas de la sociedad civil; en una línea paralela, se privatiza funciones
estatales, sin volver por ello a recuperar la privaticidad, pues lo que se ha hecho es definir un
rol político a la empresa privada. En cuanto tiene que ver con el ordenamiento político, la
restringida opinión pública ha sido relegada, sustituida por el relacionamiento público, por la
manipulación de la comunicación de masas. No hay más un espacio de raciocinio privado,
sino que se invade la intimidad de la privaticidad politizando sus zonas. Se hace entrega por
dosis de una razón enlatada por la comunicación de masas. El raciocinio de la opinión pública
es objeto de oferta y de consumo del hombre a escala, del masa media. Ha muerto Edipo, en
su lugar aparece el Narciso, sujeto escéptico, indiferente y hedonista. ¡Esta es la victoria de la
postmodernidad sobre el proyecto socialista! La era del vacío.

11.1 El sueño totalitario de la democracia

Cuando el pueblo se convirtió en el destinatario del discurso político, la Sociedad Civil se

separaba del Estado al mismo tiempo que el poder se hacía invisible en el conglomerado
social. En cierto sentido se puede decir que este Estado Moderno inventaba al pueblo al
mismo tiempo que el pueblo producía al Estado. El pueblo es el referente de legitimación del
Estado Democrático, el pueblo es el argumento del discurso democrático, es el contenido
político de la práctica representativa. Lo es de tal modo que es el significado del Estado,
siendo el Estado el significante de este significado. La unidad de este signo establece la unidad
del sentido, la razón de ser, además de dar lugar a una unidad de poder.

El Gobierno del Pueblo es el gobierno delegado por el pueblo; pero, este dador de poder, esta
masa que elige, no podría delegar nada si antes el mismo pueblo no renuncia al poder, si
antes no hace un voto de castidad. El pueblo tiene que mantenerse puro y casto, no debe
contaminarse con el ejercicio político. El pueblo representa la virginidad de la democracia, la

70
inocencia pueblerina, la ingenuidad de la provincia, el civismo del ciudadano, del hombre de
ciudad. Esta es la imagen de la madurez de la ideología burguesa. Esta disciplina, esta auto-
restricción garantiza la estabilidad.

Es a esto a lo que llama Bernard-Henry Lévy la realización plena del totalitarismo 28. El
totalitarismo se logra precisamente con el método de la panóptica, mediante el control de la
luz: ver todo desde un centro invisible. La escisión entre Estado y Sociedad Civil es más
aparente que real; paradójicamente cuando ocurre la separación entre Estado y Sociedad Civil
se produce la mayor soldadura entre ambas instancias de una misma realidad social. El Estado
penetra dentro de la vida cotidiana; recorre las calles, los corredores, las habitaciones; al
mismo tiempo la sociedad suda por sus poros al Estado. El mayor control se produce con esta
transparencia del Estado.

El totalitarismo es la expresión extrema del saber absoluto, la versión política de un

racionalismo abstracto. Conocer todo, confesar todo, estas son las obsesiones que inquietan a
la razón pública. El camino hacia este totalitarismo se llama progreso, la marcha de las
sociedades democrático-burguesas hacia el nazismo o el estalinismo. En su versión ambigua,
todavía opaca, por eso ilusoria, esta marcha al progreso mantiene su forma liberal, en tanto
que sus mecanismos de dominación se encaminan hacia la dictadura de una élite tecnocrática.

El sentido común ha diferenciado estas modalidades políticas, como si fueran tipos de

sociedad diametralmente opuestos. Si bien es cierto que podemos distinguir cambios en las
formas de propiedad de los medios de producción entre las sociedades burguesas y las
sociedades del llamado socialismo real, si podemos encontrar métodos políticos disímiles
entre la democracia burguesa y el nazismo, los modos políticos mencionados nacen de una
misma entraña: la revolución industrial.

28 ?.- "Es falso por ejemplo que el totalitarismo sea, como se asume comúnmente, una versión del
oscurantismo; falso que él establezca su morada en el romanticismo de la noche, de la sombra y del misterio; falso
que haya nacido del irracionalismo y rechace la racionalidad. Porque si su proyecto implica, como yo creo haberlo
demostrado, la apropiación del cuerpo social por parte del Estado, esta apropiación supone la más cruda, la más
extrema luminosidad: ella justamente no tolera algo guardado, alguna sombra oculta donde pueda anidar alguna
disidencia." Bernard-Henri Lévy: La Barbarie Avisage Humain. Grasset. Pág. 156.

71
Hay desde luego más aproximaciones entre la guillotina de Robespierre, la dictadura del
Termidor, los campos de concentración nazis, el Archipiélago de Goulag, las intervenciones
norteamericanas en Centro América, la dictadura de Pinochet, que lo que aparentemente se
distancian. El recurso al terror calculado, a la ciencia del terror, es un fenómeno de la
modernidad. La tortura eléctrica, la tortura psíquica, los agobiantes juicios burocráticos, son
métodos científicos. No se trata de ningún modo del sacrificio ritual correspondiente a las
sociedades no-industriales, sino del más sofisticado uso de la técnica y de la organización para
producir la confesión y la sumisión.

El terror moderno es compartido por las formas democráticas, por las formas nazis, por las
formas estalinistas de gobierno sobre los cuerpos. No es de ninguna manera casual que los
exorcistas demócratas traten desesperadamente de juzgar como formas diabólicas al nazismo y
al comunismo, pretendiendo con esta práctica inquisidora purificar sus propias almas. La
democracia burguesa está tan contaminada por el terror blanco como las contiguas formas
políticas del nazismo y el estalinismo. El nazismo no es otra cosa que un anacronismo
histórico que comparte el nicho del presente con la coetaneidad democrática. El estalinismo no
es otra cosa que el régimen futurista de un Estado invisible gestado en el seno de la sociedad
del siglo de las luces. El nuevo liberalismo si bien recurre a métodos democráticos como la
legitimación a través del voto, el consenso político, el relacionamiento público, esta "opinión
pública" es cada vez más el resultado de una propaganda estilizada, este consenso es cada vez
más restringido, cada vez más parlamentario, cada vez menos social, la legitimación
democrática a perdido su valor revolucionario, es decir participativo, convirtiéndose en un
recurso ideológico que persigue mostrar la imagen de estabilidad.

11.2. Critica a la democracia discursiva

Si algo podemos decir del estilo comunicativo de la época es que los mensajes han terminado
atrapados por los dogmatismos discursivos. Lo inseparable se separa y las partes adquieren
autonomía artificial. Entonces creemos que vivimos en las partes artificialmente construidas;

72
pero, esta es una forma de vida cosificada. En realidad no dejamos de vivir en un universo de
conexiones integrales, sólo que no se tiene conciencia de ello.

La conciencia ideológica al establecerse en un mundo de códigos demarca en el límite de los

signos el horizonte de su visión. Más allá se encuentra una exterioridad no conocida por ella.
Esta renuncia no es otra cosa que un rechazo al conocimiento objetivo; un "encaracolamiento"
en sí misma de una conciencia temerosa, de una conciencia, que al negarse a reconocer la
materia móvil de una vida exterior, se ilusiona con el espejo de su narcisismo.

El caminar de las sociedades por las avenidas de la modernidad ha suscitado dos tendencias de
comportamiento aislacionistas: por una parte se tiende a representar sin salirse de las
habitaciones interiores de los panópticos ideológicos, por otra parte se tiende actuar
mecánicamente, dejando "subsumida" la reflexión en el inconsciente. Este actuar autómata
tiene su expresión en una técnica irreflexiva y en la institucionalidad de formas de
organización social invariables; instituciones sociales que quedan fosilizadas ante las
transformaciones históricas de la praxis social.

Esta es la razón por la que es indispensable diferenciar la vida democrática de la democracia

institucional. La primera, la vida democrática, al estar ligada al tiempo histórico es cambiable;
conlleva el germen de su reforma, así como de su reestructuración. En cambio la segunda, la
democracia institucional, cristaliza las relaciones desarrolladas en un período, buscando
permanecer a pesar de las transformaciones habidas en la praxis social. Pero, este permanecer
de la democracia institucional tiene su costo; una institución enquistada no puede permanecer
en el tiempo sin recurrir al recurso de la represión. Por eso los que defienden dogmáticamente
la democracia institucional no hacen otra cosa que defender el recurso de la represión.

Optar por la vida democrática es optar por el cambio y la transformación. Es optar por la
creación artística de la vida. Esto quiere decir que las instituciones deben transformarse
constantemente sino quieren amordazar la vida, sino quieren amenazar con la muerte la vida
misma. En este caso la democracia institucional se encamina a conformar una democracia
terrorista. Este es el sentido de la crisis de las sociedades llamadas dogmáticamente

73
democráticas: los problemas de legitimación han ganado terreno en la medida que el consenso
ha disminuido y ha aumentado el escepticismo social.

Las políticas que defienden las instituciones por sobre la vida democrática terminan
enfrascándose en una cadena represiva distanciada del sentido democrático. Esta distancia
pretende cubrirse con el discurso legal, pero, este puente no llega nunca a tocar la otra orilla.
Se opta por la legitimación discursiva alejándose definitivamente de la legitimación del
consenso y de la legitimación por participación.

La democracia boliviana es institucional; se encuentra obstaculizada en las reminiscencias de

las formas democráticas del siglo XVIII. No puede prolongarse sino a costa de la libertad
creativa de la sociedad y recurriendo al incremento de la represión. La sociedad si quiere
salvarse de este panóptico ideológico debe reestructurar las instituciones, dejando fluir la
praxis por sus formas. Pero, no entendamos por reestructuración institucional los
procedimientos normativos que dictan cambios administrativos; porque esto no es otra cosa
que la continuidad de la forma institucional arcaica a través del barniz administrativo.

La descentralización administrativa, la modernización institucional, la racionalización del

estado, la privatización, son términos decadentes en sí mismos; la intención al cambio queda
congelada desde un principio, pues lo que se busca en realidad con estos procedimientos es dar
nuevas formas a un contenido antiguo. No se quiere renunciar al privilegio de permanecer en
los marcos de una dominación cómoda. Una consecuente conducta con la intención al cambio
debe abrir las compuertas a la participación social en las decisiones estatales. Los discursos
institucionalistas de los especialistas y los funcionarios son en realidad barreras conservadoras,
obstáculos ideológicos a la participación social.

La democracia institucional está destinada a la subversión social si no se encamina por la

reestructuración radical del contenido de sus instituciones, si no da lugar al fluir de la vida
democrática, si no permite la participación social en la construcción de políticas de apertura.
El consenso y la legitimación son entidades históricas, las condiciones de su realización son

74
cambiantes. Por eso es menester actualizar las formas de gobierno para dejar fluir los cambios
de actitud en el consenso y las modificaciones en el sentido social de la legitimidad.

11.3. Las pretensiones de validez en las formaciones discursivas

El problema de la verdad pertenece al ámbito discursivo, de acuerdo a la tesis expuesta por

Jürgen Habermas. Pero, la verdad no se resuelve de modo único, no puede hablarse de una
verdad; de modo distinto la enunciación discursiva conlleva distintas pretensiones de validez.
Estos distintos modos de verdad son adecuaciones discursivas a intenciones sociales
subyacentes. Considerando la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas podemos
clasificar cuatro situaciones de las relaciones de verdad en el contexto del discurso. La
inteligibilidad, debido a su posición como condición de la comunicación, no pretende validez,
sino mas bien es premisa indispensable a toda pretensión de validez. La intención social que
encierra esta relación de verdad es la de entendimiento: "hacer entender algo". La veracidad
es una pretensión de validez no discursiva que contiene la intención social de credibilidad:
"creer a alguien". La rectitud es una pretensión de validez discursiva cuya intención social
implícita puede expresarse como confianza: "estar convencido de algo". La verdad de los
enunciados es también una pretensión discursiva; podemos hablar de ella como una verdad
lógica, una verdad a la que se llega a través de los argumentos. La intención latente de esta
relación de verdad es el conocimiento: "saber algo". Este conocimiento no puede ser tomado
como copia del mundo, comprendido como sumatoria de todos los hechos, sino como
interpretación lógica de los modelos de experimentación. (29)

Podemos decir que la objetividad se constituye a través de acciones ordenadas por estrategias,
en tanto que la verdad responde a pretensiones de validez transmitidas por medio de acciones
29 ?.- Jürguen Habermas: "Mi tesis es: las experiencias se presentan con la pretensión de objetividad; pero ésta
no es idéntica a la verdad del correspondiente enunciado. La objetividad de la experiencia puede entenderse en el
sentido de un pragmatismo de orientación trascendental. La estructura categorial de los objetos de la experiencia
posible hace posible la objetividad de la experiencia; la objetividad de una determinada experiencia se acredita en
el éxito, susceptible de control, de las acciones que se basan en esas experiencias. La verdad, es decir, el derecho
que asiste a la pretensión de validez implícitamente entablada con las afirmaciones, se muestra en cambio, no en
acciones susceptibles de venir controladas por el éxito que nos procuran, sino en argumentaciones que nos
permiten desempeñar discursivamente esa pretensión de validez". Teoría de la Acción Comunicativa. Cátedra;
Págs. 133-134.

75
comunicativas. Las estrategias pueden considerarse ordenamientos de relaciones sociales
históricamente logrados; en este sentido la objetividad viene a ser una constitución histórica;
conformación donde las percepciones sociales, la producción y control de objetos se combinan
para dar lugar a la estratificación de este contexto objetivo. Ahora bien, si la objetividad es
histórica y la verdad es discursiva, la realidad es producto de la praxis de apropiación y
ocupación de los espesores existenciales. Praxis bosquejada en el contexto de objetividad y
diseñada en el ámbito de verdad. La realidad se suspende entonces en un contexto
organizado de conexiones entre objetividad y verdad. Producto de acciones sociales y
acciones comunicativas, prácticas que producen objetos y prácticas que producen
enunciados.

¿Quién tiene la verdad en esta suspensión histórico-comunicativa que es la realidad? ¿Quién

controla su fracción de objetividad? La ciencia pretende monopolizar la verdad enunciativa,
los discursos normativos aspiran la regulación a priori de las convicciones sociales, las
ideologías solicitan la credibilidad de los sujetos sociales. Pero, esta verdad, esta convicción,
esta credibilidad, son circunstanciales. La verdad cambia con el desarrollo de las ciencias, las
convicciones se modifican con el advenimiento de nuevas normas, la credibilidad entra en
crisis cuando los panópticos ideológicos ya no alumbran. Sin embargo, el quién de la
pregunta adquiere connotación. ¿Quién controla la ciencia? ¿Quién define las leyes? ¿Quién
recurre a las ideologías para delimitar los circuitos de imágenes y los desplazamientos de
libertad permisibles? Este quién es el "poderoso", el que se apropia de recursos para exigir
trabajo, el que dispone de fuerzas para reprimir, el que acumula excedente, él es el único que
tiene derecho a la validez de sus pretensiones, él es el único que marca a los objetos con el
sello de su propiedad. Los demás, los que no tienen recursos, los que tienen que trabajar para
reproducir su miseria, los que son objeto de la represión, los que no tienen acceso al
excedente, están al margen de la verdad, están en lo falso, si es que no son nombrados como
falsos. Son expulsados del mundo objetivo, son sombras en el dintel de la puerta entre lo
objetivo y la ficción. Pero, a pesar de esta falsedad asignada y de esta ficción señalada, estas
sombras humanas forman parte de la realidad.

76
Esta pertenencia a la realidad en el umbral de la objetividad y en el espacio foráneo a la
verdad convierte a este lugar ficticio, a este espacio de lo posible, en el más allá de la verdad,
en el más allá de la objetividad. Esta presencia del otro, de lo otro es una huella subversiva.
Marca que pone en tela de juicio la validez de la verdad discursiva, "grama" que desamarra las
delimitaciones que encierran los perfiles iluminados de la objetividad. Expresión creativa que
no tiene pretensiones de validez sino apenas certezas de entrega a las variaciones espacio-
temporales de los movimientos fulgurantes de universos indeterminados. Su soplo quiere
convertirse en voz metafórica de mundos alegóricos que memorizan mundos insondables. El
otro no busca la victoria aplastante, arrasante, no es un genocida. Sino que tan solo persigue la
derrota del monopolio de la verdad, de la tecnología destructiva, del usufructo egoísta de un
atesoramiento inútil del excedente abstracto.

11.4. Variantes de la concepción pragmática del mundo

El pragmatismo está á vinculado al utilitarismo; solo tiene sentido aquello que esta
vinculado a la utilidad, al uso prestado. Todo aquello que escapa al consumo utilitario cae
en los márgenes de la especulación, espacio que podemos denominar como
metapragmático. La doctrina "filosófica" pragmática deriva de supuestos cuyas
consideraciones son de orden práctico; orden que centra su enfoque en el presente. El
Psicólogo norteamericano Guillermo James (1842©1910) es uno de los connotados
ideólogos de la doctrina filosófica pragmática. Empero, hay que tener en cuenta que las
variantes del pragmatismo no solamente son variadas, sino que manifiestan particularidades
de importancia, de acuerdo al campo de acción.

Una de las derivaciones más sugerentes del pragmatismo "filosófico" se da en el campo

metodológico como forma de visualizar la historia. Esta corriente histórica es la del
presentismo. Hablamos de la postura metodológica que considera que la historia siempre
está siendo actualizada. La historia siempre es presente, es usada para legitimar lo que se
hace en el presente. Es vista de acuerdo a los intereses y la conciencia del presente. En otras
palabras, no hay historia sino en su forma de presente.

77
Esta posición no solamente es la más novedosa y sugerente, sino la de mayores
consecuencias filosóficas. Lo que hay que investigar entonces son las relaciones entre este
presente y la forma de constituir una memoria. No deja de tener importancia señalar que
esta corriente histórica ha prosperado sobre todo en los Estados Unidos de Norte América.
¿País sin historia? Cuya historia se remite constantemente al borde donde lo lleva la
actualidad del capitalismo. Esto equivale a proponer que se trata de un país que vive la
historia como el presente del capitalismo. Como un borrar la memoria, como una amnesia
histórica; apuntando de esta manera a constituir una memoria del presente. Una
representación del mundo organizada a partir del pragmatismo del mercado.

La "filosofía" pragmática, si es que se puede hablar en este caso de filosofía, es decir, de

sistema teórico, ya que el discurso más se parece a un conjunto de argumentos justificativos
de la práctica utilitarista, ha asumido en su versión nacional el tono de un neoliberalismo
político. Discurso neo-mercantil que no es consciente de sus propios supuestos ideológicos.
Discurso que se contenta con afirmar la virtud de determinadas propiedades de la
espontaneidad del mercado: la iniciativa privada, la eficiente administración privada, la
liberación de las fuerzas del mercado, la eficacia técnica. Lugares que se han vuelto
comunes en los expositores del neoliberalismo, pero, también lugares poco reflexionados.
Lugares tautológicos, "certezas" ideológicas del funcionario.

El sujeto pragmático es susceptible de una localización sociológica. No es el burgués

clásico, personalización del capital, incorporado al proceso compulsivo de valorización.
Burguesía que en su versión pionera ya rompe la psicología mezquina del utilitarismo.
Burguesía que en su constitución tardía, en su figura posmoderna, deriva de la guerra de la
concurrencia, sugiere la presencia de la refeudalización, de la notoriedad, del derroche
propagandístico, del consumo destructivo, de la producción inútil, como la relativa a la
producción de armamentos.

El sujeto pragmático corresponde mas bien a un residuo precapitalista, adaptado primero al

capitalismo de concurrencia, acomodado después al capitalismo de organización. El sujeto

78
pragmático deviene de la fracción burguesa del comerciante, del estrato social preburgués
del atesorador, del acaparador, de la capa social política de los burócratas y funcionarios. El
pragmatismo pequeño burgués requiere de estabilidad emocional, de paz económica, de
quietud política. No soporta la avasallante marcha del capitalismo avanzado que lo hecha
fuera del mercado. No puede sobrevivir al ritmo inflacionario que le impone el crecimiento
del capitalismo tardío. Huye de la guerra política posmoderna por los mercados.

El sujeto pragmático se ilusiona con la providencia del mercado y con la privatización, es

decir, con la reducción de las grandes empresas (sean estas estatales o conglomerados
económicos capitalistas) a escala familiar. El sujeto pragmático quiere manejar en familia
lo que ha dejado de ser manejable hace tiempo familiarmente, pues la administración los
trust, los consorcios, los oligopolios, o, en su caso, las empresas estatales, está mediatizada
por una gruesa "casta" de tecnócratas, de tecnoburócratas, de burócratas. La eficacia del
capitalismo de organización está á vinculada con la complejización de su organización, no
con el simple manejo doméstico del burgués de empresa. Este ha quedado en la Aurora
Boreal. Esta añoranza familiar, esta nostalgia edípica, no es otra cosa que una ilusión
conservadora de un sujeto atemorizado por los violentos cambios de la postmodernidad.

11.5. Los fantasmas de un discurso vacío

Últimamente hemos venido escuchando un discurso pedante, con gala de erudición, con
pretensiones de "verdad" descarnada. Sin embargo, analizando atentamente, vamos a
encontrar debajo del barniz lujoso de un academicismo foráneo la repetición aburrida de los
viejos argumentos liberales contra el comunismo. Nada nuevo, a pesar del despliegue
publicitario del nuevo liberalismo. Podemos encontrar incluso claves en el discurso que nos
llevan a los supuestos archiconservadores que sustentan un pensamiento conocido. Hacer un
diagnóstico de la "izquierda", que también es otra referencia equivocada, a partir de la escala
clínica de lo normal y lo patológico, es hacer lo que ha hecho el ojo clínico de la sociedad
burguesa con todo lo que temía. Encerrar, separar, mantener la pureza de una sociedad exenta

79
del contagio. Se encierra a los enfermos en las clínicas, se encarcela a los delincuentes, se
aglomera a los obreros en los talleres, se separa a los muertos de los vivos (la planificación de
los cementerios), se reduce poblaciones a habitar en restringidos espacios urbanos, se reduce
las necesidades, las demandas, del anthropos al consumo artificial del mercado, al
reconocimiento delegado del amo. Esta filosofía terapéutica corresponde a un trauma
"occidental", a su concepción trágica del mundo, a su genealogía de la moral, a su curación
dolorosa de los males. Ha expurgado de sus tradiciones la administración de los placeres de la
medicina griega; ha renunciado al principio del placer reivindicando el pragmático y
castrante principio de realidad. Esta tradición edípica de "occidente" ha condenado, en
principio, el erotismo oriental, o la cultura erótica, en su etapa victoriana: ha ocultado los
cuerpos. Pero, esta postura no era más que hipócrita, pues lo que consideraba los "vicios" los
ha practicado ha escondidas, es decir creando nuevos encierros, nuevos secretos; en los
prostíbulos se encierra a la mujer pública, en las alcobas clandestinas se encierra a la amante.
Este comportamiento no deja de ser "patológico", además de psicótico; la paranoia, la histeria,
la esquizofrenia, sobre todo esta última, son enfermedades de la sociedad moderna. Pero,
paradójicamente es justamente este comportamiento el que se las ha ingeniado de crear toda
una semiología de lo patológico en el abanico de sus disciplinas "científicas", como en las
doctrinas de sus discursos religiosos, a partir de una tipología de lo normal. El ideal, el
fantasma perseguido por el deseo reprimido de la sociedad burguesa.

En esta operación quirúrgica de extirpar los temores del sujeto victoriano se ha tratado de
hacer una policía sistemática con todo síntoma de rebeldía. La escuela, las academias, las
universidades, los cuarteles, han creado reglas para disciplinar el comportamiento de los
cuerpos, una suerte de ortopedia pedagógica practicada con la juventud de esta sociedad que
se reclamaba de liberal, democrática y humanista. Si bien es cierto que esta moral victoriana
no pudo mantenerse a medida que la revolución industrial, el circuito laico del mercado
reducía las cosas y a los hombres a su equivalencia, es decir a su costo más su ganancia, a su
valor económico. Esta productividad liberaba a los cuerpos de sus ataduras. Era de esperar que
este desarrollo del capitalismo, que su pragmatismo económico extendido a otras esferas de la
vida social, terminaran con la moral victoriana. Esta es una herencia de la que no se pueden
deshacer. Lo que ocurre es que se cambia de tácticas, se liberalizan las reglas, las

80
condicionantes, los requerimientos, las obligaciones, pero, se mantiene la misma estrategia: la
represión al exceso corporal, al "sujeto" del deseo; si bien ya no se esconde a los cuerpos se
los utiliza, se lo "cosifica", se los convierte en materia de consumo, si bien no es abiertamente
exhibida la castración del "sujeto" se busca desplazar la "libido" hacia el trabajo, el consumo
exacerbado, hacia la productividad, hacia el comercio de los cuerpos, hacia el
adormecimiento, por no decir imbecilización, de las masas. Particularmente las "clases"
medias se ilusionan con adscribirse al derroche aristocrático de la burguesía, cuando lo único
que hacen es consumir su propia diferencia social. La aparente diversidad de los
supermercados no es otra cosa que la marca semiológica de los objetos de consumo que
mantienen la diferenciación social. No llegaran nunca al derroche aristocrático, lo único que
pueden hacer es emularlo con la moda.

No estamos ante una sociedad más libre, sino más cínica; cuanto más capacidad productiva se
tiene se produce más carencia. Este cinismo no deja de tener sus portavoces, cada vez menos
ingeniosos; ahora se juega menos a los argumentos, se prefiere la postura, las actitudes
espectaculares, las provocaciones atrevidas de un conservadurismo que no ha dejado de ser
racista. Este discurso es un discurso agrietado, las pretensiones de novedad se traicionan
reviviendo viejos arquetipos. No se puede pensar a la periferia del capitalismo sino como
sociedades irracionales, no se pueden pensar a las relaciones económicas alterativas sino a
partir de una categoría administrativa de funcionario del estado: sector informal. En otras
palabras, no se puede pensar a partir de este ojo clínico, sino solo reprimir, aterrorizar,
impactar; las sociedades abigarradas son incognoscible para quien hace uso de ese dualismo
cartesiano de lo normal y lo patológico, la verdad y el error. Esta incapacidad desespera a
quien enuncia este discurso terapéutico a tal punto de quedarse con el juego vacío del carisma
de la pedantería, pero también de lanzar algunas mentiras, develando así algunas ignorancias
científicas, o simplemente descriptivas. Decir que Bolivia tiene una de "las tasas de
crecimiento más alto del mundo", decir que "Bolivia es un país superpoblado", no es más que
trasmitir un desconocimiento escalofriante de las realidades demográficas nacionales, así
como desconocer por completo esta disciplina descriptiva de la demografía30.

30 ?.- H.C. Felipe Mansilla. El Lado Izquierdo de la Crisis; La Razón, Facetas, La Paz, 3 de noviembre de
1991.

81
No sólo los demógrafos saben que la tasa de crecimiento natural es la diferencia entre la tasa
bruta de natalidad y la tasa bruta de mortalidad. Por otra parte un demógrafo sabe que una alta
tasa de fecundidad esta asociada, correlacionada, a una alta tasa de mortalidad infantil, en el
caso de poblaciones que mantienen un equilibrio en su crecimiento, o desarrollan un
incremento demográfico, es decir, esto ocurre en poblaciones que no tienden, por el contrario
a desaparece, como ocurre con muchas poblaciones "nómadas" del África, del Asia, de
América Latina. Basta revisar las estadísticas de los países andinos para observar que la tasa
más alta de crecimiento natural corresponde al Ecuador (3.7%), le sigue Venezuela con una
tasa de crecimiento del orden del 2.9%, después viene Bolivia con una tasa de crecimiento de
2.7%. Abarcando regiones más extensas del continente americano, vemos que el promedio de
las tasas de crecimiento más altas corresponden a América Central (3.3%); observamos
además que la tasa de crecimiento boliviano corresponde al promedio de las tasas de
crecimiento demográficas de América Latina. El promedio de las tasas de crecimiento mayor
corresponden a el África (2.9%). Por otra parte, un indicador que mide la ocupación en el
espacio es el relativo a la densidad demográfica; en Bolivia, país que, para el año 1991, no
sobrepasaría a los 7 millones de habitantes, define una densidad global de un poco más de 6
habitantes por kilómetro cuadrado. Comparando estas densidades con los países más poblados
del mundo, que también contienen irregularidades geográficas, que convierten en inhóspita
determinadas regiones geográficas, pero que han aprendido a ocuparla, como en el caso
nuestro de la ocupación demográfica de la región montañosa de los Yungas, nos quedamos
lejos: Japón define una densidad superior a los 300 habitantes por kilómetro cuadrado.
Hablando de los promedios de densidad continentales tenemos a Europa encabezando la lista
con una densidad demográfica superior ya a los 98 habitantes por kilómetro cuadrado, le sigue
Asia con 93 habitantes por kilómetro cuadrado, en este orden le sigue América con una
densidad superior ya a 15 habitantes por kilómetro cuadrado. América latina define una
densidad superior ya también a los 18 habitantes por kilómetro cuadrado. Si la densidad
demográfica boliviana dice algo es precisamente que se trata de uno de los países menos
poblados del mundo. ¿Qué se quiere justificar con este error de medida? ¿El control natal? ¿La
planificación familiar, que no deja de ser un control natal diferido en el tiempo? ¿La guerra de
baja intensidad, política de ocupación militar que forma parte de una estrategia global de
control, de la que forma parte la planificación familiar?

82
11.6. El solaz alarde de los intelectuales liberales
El otro dogmatismo

Se ha escuchado vociferar a voz en cuello sobre el "fracaso" del socialismo como si este
acontecimiento en el "oriente" socialista confirmara la validez del discurso liberal; esta falta de
escrúpulo lógico enardece a intelectuales que encuentran peligrosa la utopía 31. Estos insignes
personajes equiparan las esperanzas de las colectivas con "ilusiones en el orden psíquico"; en
otras palabra, como delirio social, sin posibilidad de constatación histórica. Esta enfermedad
de la masa ha sido corregida por el derrumbe de los Estados Socialistas de Europa "oriental",
en tanto que los doctores proponen un terapéutico apego a las normas democráticas. Este
principio de realidad es represivo como toda fetichización de la ley; las ilusiones están
expurgadas de este mundo cerrado del mercado ideológico. El "ojo clínico" comtiano ha sido
el paradigma para argumentar contra las desviaciones "patológicas" de la sociedad, esta
separación de las deformaciones ha sido la actividad de todo orden represivo, se llame este
burgués, socialista, o, en este caso, neo-liberal y democrático. Viendo desde esta perspectiva
podemos observar un suelo común de los ordenes represivos, gestados a partir de un principio
de realidad, esta base compartida es su preocupación por normar; es decir, por disciplinar. Un
mismo dogmatismo de monjes del orden acerca a liberales y estalinistas, a inquisidores y
pragmáticos.

La confirmación de la democracia liberal esta lejos de ser contrastada positivamente; el costo

social de la transición a la economía de mercado no ha producido la decantada reactivación
económica. Sólo se constata el empobrecimiento generalizado, la recesión económica y, como
es costumbre en sociedades estratificadas jerárquicamente, el enriquecimiento morboso de una
minoría. El canto de sirena de esto intelectuales termina "legitimando" la apropiación del
excedente de esta minoría, que no puede estar sino agradecida por esta argumentación
académica; también se termina justificando la condición miserable de la mayoría de los

31 ?.- "Pienso que esta pérdida no es algo por lo que deberíamos estar tristes, sino más bien debería alegrarnos
porque la política estuvo demasiado cargada por un utopismo peligroso que en sus intentos de ser realizado ha
llevado exactamente a todo lo contrario de lo que pretendían." René Antonio Mayorga: Democracia, y de un fino
caballero llamado abstencionismo. Entrevista de Cesar Armando Rojas. SEMANA; Última Hora, 22-29, marzo,
1992.

83
ciudadanos. Estos tienen igualdad de votos, pero, a condición de ser desiguales socialmente.
La democracia política es la máscara de esta desnutrición generalizada, la golosina de la "clase
política", la promesa de la sociedad en harapos. La "libertad de mercado", esta es una falaz
hipótesis en un espacio de intercambio controlado por las grandes corporaciones; la
"privatización", esta práctica gamonal disfrazada para apropiarse de los bienes públicos a la
manera pre-capitalista en un ambiente de clientelismo y corrupción; la "opinión pública", en
realidad el interlocutor sin rostro del que opina a nombre de los demás; la "empresa", un
argumento demagógico no en función de la productividad sino en defensa de un comercio
tramposo que se expande a costa del Estado y de la devaluación del poder adquisitivo de la
población.

Como prejuiciosos inductivistas los intelectuales creen que el capitalismo puro se puede
proyectar sin accidentes a todo el orbe terráqueo; la verdad es que los "sistemas" sociales no
pueden exportarse. La "acumulación originaria de capital" con su consecuente "acumulación
ampliada de capital" no se repite a gusto y antojo de los deseos de liberales, sino se da como
casualidad histórica, unas veces, y como parodia, otras veces. Los "burgueses" de los países
del "tercer mundo" hacen pantomima, no producen "acumulación". Por eso las vías hacia el
capitalismo por parte de estos países han sido dramáticas e inconclusas. Al respecto podemos
remarcar tres "tipos" de vías más o menos tendenciales. La supuesta vía "socialista" no era otra
cosa que un conducto complicado hacia un capitalismo sin burgueses; la vía populista persigue
generar los efectos de la "acumulación originaria" a través de las nacionalizaciones, pero no
hace otra cosa que nacionalizar, hacerse cargo, de terminales de un "capitalismo de
organización", que se encuentra organizado en otra parte, menos en su tierra; la vía liberal,
tristemente celebre en el continente de "Indias" donde los gamonales entendieron la
"privatización" como expropiación de tierras de comunidad, termina convirtiendo su engendro
en un mercado de bienes importados, en un campamento provisional de subsidiarias
trasnacionales y en un "cementerio minero". ¿Cómo pueden pregonar la democracia delegada
estos intelectuales liberales si ésta no cuenta con su suelo capitalista? Esta si es una "ilusión",
aunque no de orden "psíquico", sino de orden ideológico. Una proclama descolorida en la era
del vacío.

84
Se dice que la democracia permite la crítica. ¿Qué se entiende por crítica? ¿El comentario
bondadoso que pueda hacer un intelectual sobre la democracia? Para nada entra un diagnóstico
social; estos intelectuales se abstraen del costo social de la democracia parlamentaria, para
ellos la problemática social no existe, o es puro cuento de "izquierdistas". El capitalismo de
organización, con todas las diferencias que se quiera, su expansión "periférica", con todas las
yuxtaposiciones históricas habidas y por haber, habría, de acuerdo a este criterio, dado
solución a la heredada miseria, o estaría a punto de darla; lo que queda en adelante es de
ajustar los engranajes del sistema democrático. Si esto es crítica no hay ninguna diferencia
entre cantos "religiosos" de alabanza al amo de la equivalencia electoral y un discurso
apologético devaluado. Los horizontes mismos de la reflexión han terminado constreñidos con
tal posición. Una vez más, estos intelectuales confunden el derrumbamiento del socialismo
real con la justificación histórica de la democracia representativa. Este argumento no tiene
coherencia lógica. Como tampoco tiene coherencia decir la democracia es mejor que los
regímenes militares y por esto mismo queda justificada, es la única opción histórica que le
queda a la humanidad. Estos demócratas tardíos no tienen nada que envidiar a los dogmáticos
militantes de los partidos comunistas, sólo que sus obsesiones son distintas. La democracia se
convierte en un fetiche, lo mismo que en una época el socialismo se convirtió en el fin de la
historia.

Desde la Crítica a la Razón Pura y la Crítica a la Razón Práctica la crítica ha sido entendida
como desidiologización de los discursos, de las costumbres, hasta del propio pensamiento;
develar los supuestos en los que se sustenta la filosofía y el sentido común, relativizar estos
supuestos, encontrar otros horizontes para el pensamiento. Esta práctica crítica es ciertamente
democrática, en pleno sentido de la palabra, pues se trata de construir alternativas para al
pensamiento o de elaborar pensamientos alternativos, como se quiera; esta práctica crítica no
se para ante nada ante la comprensión abierta de la realidad, del mundo y de las formas de
representación de aquella y de este. En este camino se inserta la crítica de Karl Popper al
prejuicio inductivista de las ciencias experimentales. Es crítico el pensamiento de Jürgen
Habermas cuando elabora su crítica al capitalismo tardío, es también crítica la reflexión de
René Zavaleta mercado cuando exige una dilatación de los conceptos para "aperturar" un
conocimiento de las sociedades altamente abigarradas. No es de ninguna manera crítico un

85
discurso de legitimación del capitalismo tardío, un discurso que restringe el ámbito de las
prácticas democráticas al mecanismo del sistema parlamentario. Para el caso no se trata
solamente de mostrar las falencias de este sistema de delegación sino del destino mismo de la
democracia, para decirlo en un tono trágico.

El ámbito de las prácticas democráticas no puede restringirse a una de sus formas, la

delegación de la representación popular, puesto que la democracia misma se sustenta en la
reivindicación misma de las libertades conquistadas por el pueblo. Estas libertades se remiten
a los derechos inalienables de los "hombres". Estos derechos están para salvaguardar la
libertad y para redimir la dignidad de la condición "humana". Cuando estos derechos son
conculcados es también anulada la libertad, así entendida en sentido abstracto; en estas
condiciones no se puede hablar tampoco de democracia. ¿Cómo puede hablarse de
democracia cuando los derechos inalienables del ciudadano están conculcados? Esta es una
pregunta que no se formula el intelectual liberal, pues para él basta la presencia del sistema
parlamentario para garantizar los derechos del "hombre". No sabe que a nombre de la
democracia también se pueden cometer grandes atropellos. Si en una sociedad no se garantiza
el derecho al trabajo, el derecho a la educación, el derecho a una vida digna, el derecho a
"opinar" de la forma conveniente sobre una distribución desigual de la riqueza (derecho a la
huelga, derecho a la movilización, derecho a espacios de "opinión"), entonces esta sociedad no
puede llamarse democrática por más democrático que sea su discurso de legitimación, por
más vigencia que tenga el sistema de delegación representativa. A un intelectual se le ha
ocurrido decir que hay que diferenciar "democracia social" de "democracia política"; ¿Qué es
esto? Esto no es otra cosa que decir que la "democracia política" no deriva, ni depende, del
ejercicio de la "democracia social". Esta distinción "académica" equivale a la absolutización
del Estado Democrático sobre la sociedad civil; volvemos aquello del intocable Estado donde
los "derechos" políticos (de los políticos) están sobre los "derechos" ciudadanos. En otras
palabras, esta apreciación, este acontecimiento, la racionalización del Estado, la
racionalización de la vida social, el adecuar todos los medios al fin del Estado, no significa
otra cosa que la muerte de la vida democrática. Estos ideólogos del maquinismo del Estado
Democrático son cualquier cosa menos militantes de la democracia.

86
Ciertamente no vivimos ahora la época de la Revolución Francesa, no estamos ante el mismo
entusiasmo colectivo por la democracia. Ha pasado mucha agua bajo el puente. Hemos vivido
en la transición de variados y complicados períodos el desencanto del discurso democrático.
La república de Weimar ha incubado el "huevo de la serpiente", al nacional-socialismo, con lo
que se develaba el inconsciente histórico del Estado Democrático; la experiencia del
socialismo real ha desanimado la voluntad de poder de las masas; la caída del socialismo real
nos lleva al galope a un mundo sin pasiones; la racionalización acuciante de la vida cotidiana
nos conduce a la tecnificación de las costumbres. En esta era postmoderna del desencanto
generalizado, del escepticismo global, sólo quedan sepulturas: ha muerto dios, ha muerto el
hombre, del ciudadano sólo queda su delgada voz encomendada al diputado de voz estridente,
ha muerto el "socialismo", el capitalismo ha sido tragado por el maquinismo organizado para
los propios fines de un tecnicismo sin destino; de todo esto sólo queda la pulsión de muerte de
individuos abismalmente solitarios, enamorados de su propia ausencia.

La democracia puede ser puesta en cuestión de variadas maneras; no sólo el dogmatismo

"socialista" puede trasladar la "dictadura del proletariado" a la dictadura del partido, no sólo la
criatura "abominable" del Leviatán democrático (el fascismo) conculca las libertades
individuales, sino, de manera paradójica, el pragmatismo de una democracia reducida a la
estocástica electoral puede valerse de las alianzas de las proporciones para desentenderse de
los derechos sociales de los ciudadanos. El paso de la opinión pública al relacionamiento
público, es decir, a la opinión editorial de los medios de comunicación de masa, es una
constatación de ello. El valor significativo del abstencionismo, no sólo cuantitativo, sino
también cualitativo, se encamina en esta sentido. El medio atroz de deshacerse de niños
pordioseros en la periferia del capitalismo de organización, como medio a sueldo de combatir
a la recesión económica, muestra patéticamente cuan cerca estamos de repetir bajo el disfraz
democrático la "barbarie" fascista.

12. La forma democrática de la multitud en acción (1992)

Hay como quien dice otra tradición democrática, la de la masa en acción. No se trata de
una tradición representativa, o de delegación; aunque se encuentre esto incorporado en el

87
lugar organizativo de la masa, se trata sobre todo de una tradición más compacta. La
aglomerada multitud en el espacio de la acción irradia, se representa a sí misma, pero esto
no es lo más importante, ni lo que se busca; esto de la representación inmediata, en bloque,
es sobre todo un resultado. Lo fundamental en lo que respecta a la presencia corporal de la
masa es el ejercicio que hace de la fuerza compacta, su capacidad de afectar el ámbito
social de su alrededor. Este logro de intersubjetividades interpelantes es un acto
democrático; si bien nos estamos refiriendo a algo que podríamos denominar democracia
directa.

Esta forma multitud de la democracia directa es categórica en lo que respecta a su función

demográfica de poder. Si el poder es el ejercicio de las fuerzas, contiene la propiedad de
afectar, de ser afectado, la multitud en acción es la forma inmediata de la apropiación
democrática de la masa. No hay mediación; esta queda anclada en la voluminosa presencia
del colectivo integrado. La representación no se ha separado del campo expresivo de las
intensidades corporales. La materialidad de esta democracia directa es absorbente, arrebata
el monopolio de las mediaciones, controla permanentemente a las delegaciones, las
direcciones se someten a una circularidad fluida: son revisables en todo momento, vigiladas
por la compacta masa, aunque, del mismo modo, la base, al "subsumir" en ella a la
dirección, la envuelve en un compromiso solidario.

La democracia formal, delegada, oculta a la democracia directa en el desván. Esta

apropiación de la masa del ejercicio de su fuerza de multitud, que es una práctica de
autodeterminación, es excluida del mecanismo de la democracia representativa mediante un
sistema de aparatosas mediaciones burocráticas. Si bien no hay multitud sin un esquema
organizativo mínimo tampoco se da el caso de una forma representativa totalmente
separada de un mínimo de autodeterminación, o, por lo menos, de aceptación pública. El
problema se expresa en la composición de los factores; la democracia burguesa asume la
participación de la multitud en su forma disgregada: la adición electoral. En esta libertad de
elegir no se halla la libertad de ser, la libertad de constituirse a sí mismos; en esta elección
nos encontramos ante la concurrencia de las proporciones. Se elige dentro de una estructura
acotada y "particionada" de antemano; se trata, en otras palabras, de un acto de

88
legitimación. Cuando la multitud logra elegir a un hombre de consenso popular lo hace
porque ya antes sus fuerzas sociales crearon espacios de intersubjetividad y condiciones
objetivas de poder para poder hacerlo. La elegibilidad es posterior a la disponibilidad de
fuerzas.

No es que la mayoría accede al poder a través de la elección de un presidente de consenso,

sino que, primero, lo hace porque su densidad social define una correlación de fuerzas que
permite esta elección, y segundo, renuncia precisamente al poder al delegar su voluntad
política a un representante, que lo que hace es eso, representar una agregación de fuerzas,
reflejarlas en su abstracta mediación, no ejercer el poder de la masa por intermedio suyo.
Podríamos hablar de un acto de desprendimiento multitudinario, o, en términos más
apropiados, en términos psico-sociales, hasta podríamos referirnos a una conducta auto-
represiva de la masa: una represión interna, del sujeto, que corresponde a una represión
externa, generalizada y social, representaciones ligadas, a su vez, al diferimiento de la
voluntad y a la diferencia de la representación. No es que esta enajenación ocurra de
manera espontánea, por así decirlo, sino que, un diagrama de fuerzas dominantes produce
sujetos escindidos. Sujetos que no son para sí mismos, sino para otros. Sujetos que nacen en
una red de relaciones sociales dada y que a partir de ella se conforman. Entonces el hecho
de tomar por sí mismos la direccionalidad de sus propios destinos connotaría un acto de
autodeterminación. Pero, esto denota acabar con el diferimiento y abolir la diferencia. En
este caso no se daría lugar una expropiación representativa.

Lo que importa en la forma multitud es el modo concreto en el ejercicio del poder, la

irradiación que desarrolla a su alrededor, la manera abierta de mostrar la corporeidad de las
fuerzas, su condicionalidad objetiva sin transmitir su mandato al discurso abstracto. Lo que
se muestra es eso, la materialidad de la heurística del diagrama de fuerzas. Es este lugar el
núcleo objetivo de todo gobierno, de todo estado. Fuera de las fuerzas lo demás es aparente.
El marxismo nos develó a su tiempo el movimiento constitutivo de la lucha de clases. La
guerra civil es, a la vez, el referente, la exterioridad ocultada, por las maneras, los
comportamientos, la ideología, de una sociedad que conforma para consumo interno la
imagen de un humanismo avanzado, los signos circulantes de las equivalencias

89
democráticas, así como es el adentro, el sí mismo, el ser concreto de una sociedad escindida
en clases, conflictuada en el descentramiento de las identidades colectivas. Si bien la lucha
de clases es este referente de lo histórico y de lo político de las formaciones sociales no es
el último lugar de la praxis social; Antonio Gramsci nos habló en términos más
desagregados cuando nos enunciaba aquello de movimiento molecular de clase, o cuando
se remitía a la fracción geográfica de clase. Por nuestra parte encontramos otros niveles de
desagregación, como también de articulación: el recorrido micro-físico de las fuerzas, la
fracción geográfica del poder, la zona de intensidades políticas, el umbral de saturación, los
puntos de quiebre, la distribución de los dispositivos, el desplazamiento de las
disposiciones, la densidad de las disponibilidades, la intensidad de la irradiación. En
realidad la clase es una topología articuladora, amarra territorialidades, identidades
colectivas, procedencias culturales, homogeneizaciones económicas, espesores sociales,
intensidades de fuerzas. La lucha de clases contiene muchos otros combates, es mas bien el
resultado de múltiples tensiones, de plurales choques, de profundos dislocamientos, de
fundamentales centramientos. De alguna manera la clase es la agregación "molar" de
multiplicidades moleculares, es el acumulo "estadístico" de distribuciones micro-físicas de
fuerza. La clase no es una abstracción económica, una tipología del discurso de la economía
política, sino la articulación específica de fuerzas concretas. De este modo no es suficiente
pensar la clase a partir de la lucha de clases, es menester visualizar esta misma lucha
integrando sus menudas "guerras", sus infinitesimales contradicciones, desde la diferencias
de las fracciones geográficas.

Es por esto que podemos hablar de la clase que contiene a la nación. No solamente se trata
de una síntesis, sino también de la forma como la nación múltiple especifica a la clase
obrera; lugar de saturación de intensidades políticas. Esta es la historia concreta del
proletariado: la resolución de la nación en su versión anti-capitalista. En la formación social
boliviana esta resolución dibuja el rostro combatiente del minero. Hablamos de la cara
desde donde se mira al país en sus polivalentes trayectorias, así mismo la cara donde se
inscribe como un espejo la procedencia, la genealogía, la actualidad de la multitud en
acción. Como habíamos dicho anteriormente, más que una síntesis se trata de una
acumulación, o mas bien de la constitución de una memoria, del itinerario de las luchas

90
agregadas. De esta manera, la centralidad minera del proletariado asume a la nación en su
potencialidad subversiva, en su modo de autodeterminación.

13. La "revuelta" de las "clases" medias

Nuevas expresiones "fascistas" en las sociedades "postsocialistas" y del capitalismo
tardío.

Si comparamos las conductas de los famosos cientistas positivistas que apuestan a la

inducción y las conductas propias al sentido común de ideólogos, intelectuales, hasta filósofos,
inclinados por la "verdad" inmediata frente aquello que llamaremos el acto de verificación,
salta a la vista la inconsecuencia de unos y de otros. En relación a los primeros decía Karl
Popper que la lógica de las ciencias no dejaba de ser deductiva, que aquello de la verificación
de hipótesis teóricas, como de hipótesis empíricas, no es más que un supuesto metafísico. No
se puede verificar hipótesis, sólo podemos contrastarlas; esto quiere decir que no hay verdad
concluyente. En relación a los segundos, operan de una manera inversa: parten de la
"verificación" para de ella construir sus hipótesis. Es esta diferencia precisamente la que
encontraba Popper entre el sentido común y la lógica de la investigación científica: sólo se
puede hablar de inducción cuando nos referimos al sentido común. Este puede convertir sus
certezas como verdades: "si así ha ocurrido siempre por qué no seguirá ocurriendo del mismo
modo". El sentido común es conservador en el buen sentido de la palabra; ha resguardado la
sabiduría popular. Nos sorprende la simpleza con la que son trasmitidos los saberes de la vida
cotidiana. Pero, cuando este sentido común es incorporado a los usos de reconocimiento de las
élites pierde el sentido de esta transmisión, pierde la sencillez de la "verdad" popular, se
vuelve en ademán justificacionista. Este uso del sentido común es oportunismo.

Los menos informados de estos intelectuales "oportunistas" reducen el margen de sus

premisas críticas al proyecto socialista al proceso de "reestructuración" (Perestroika)
desarrollado en la Unión Soviética. Aquellos que quedan impresionados por la información
abundante, a propósito del "derrumbamiento socialista", desplegada con marcado esmero por
los medios de comunicación de masa (las famosas cadenas), observan que el movimiento de
descontento contra los regímenes socialistas o los regímenes democrático populares abarca un

91
ámbito mayor de movimientos sociales y políticos, una gama más variada de matices. Por
decir algo, podemos hacer un seguimiento de los sucesos, desde las movilizaciones del
sindicato Solidaridad en los astilleros polacos hasta la convulsión nacionalista en la otrora
Yugoslavia. Esto les basta para constatar que el camino hacia el socialismo es errado; hasta
hay un filósofo que sin mayor desparpajo califica de "patologías históricas" a los regímenes
izquierdistas"32. A estos intelectuales de clase media, educados en la comodidad artificial de
las universidades, les parece "natural" la suma de dificultades económicas por la que tienen
que pasar no ya solamente la masa de desocupados de los países "desarrollados", sino también
la clase obrera ocupada y especializada; podemos incluir en la experiencia de estas penurias a
un grueso de las clases medias que no tienen el acceso al derroche ni al tamaño de consumo de
las minorías privilegiadas. No vamos a hablar de la miseria, ni del hambre sistemática a la
que se ve condenada la gran mayoría de las poblaciones de los países del llamado "tercer
mundo", porque esta "patología" social tampoco les sorprende; estos fenómenos forman parte
de la vida cotidiana de la "irracionalidad" e "informalidad" de las costumbres sociales de esta
periferia del capitalismo33.

Tenemos otra gama de intelectuales "críticos" cuya precedente formación "marxista" les
extiende el horizonte de referencia temporal de la crisis de la construcción socialista; estos
intelectuales no pueden olvidar el caso Lisenko, que marca la determinación del Estado
Soviético en oficializar la ideología "dialéctica" de los partidos comunistas; esta inusitada

32 ?.- "Los resultados de los regímenes izquierdistas en todo el planeta pertenece, en el fondo, al análisis de las
patologías históricas, es decir, de las monstruosidades que la mente humana ha creado paradójicamente en nombre
de los mejores ideales". H.F. Mansilla: El Lado Izquierdo de la crisis. La Razón; Facetas, La Paz domingo 3 de
noviembre de 1991.

33 ?.- Sorprende la ingenuidad de intelectuales "críticos", que hacen gala de un supuesto "nuevo" discurso y
supuesto "nuevo" pensamiento, con la que convierten categorías administrativas del Estado en categorías de
conocimiento. La categoría de sector informal es ciertamente una categoría que usa el aparato administrativo del
Estado para distinguirlo del sector formal, que cumple con las leyes de comercio e industria establecidos. Pero
esta categoría no podría sostenerse lógicamente cuando se trata de analizar la problemática económica de los
países periféricos, los cuales se han incorporado a la expansión del capitalismo por vías no regulares, ni tampoco
clásicas. No se manifiesta en este manejo "investigativo" ningún "nuevo" discurso, ni ningún "nuevo"
pensamiento. Se nota más bien una forzada adaptación de las viejas premisas de Stuart Mill a la era del
capitalismo tardío. Este capitalismo de los oligopolios conduce a la sociedad y a la economía a través de
organizaciones tecnocráticas, de repartos políticos del espacio del mercado mundial, de una revolución
tecnológica científica aplicada como "ideología", que han terminado sumergiendo o marginando las "leyes" de la
economía de mercado. Lo que se trasluce de esta pretenciosa novedad "crítica" es que estos intelectuales no
entienden la era en la que viven, ni menos comprenden las procedencia, el mestizaje, la diferencia, de los países
donde nacieron, pero en los que no pueden encajar.

92
demarcación, tan escatológica, entre "ciencia burguesa" y "ciencia proletaria". Esta
determinación concuerda con la pretensión de Stalin de haberse cumplido con el socialismo en
el año 1943; a esta "ascensión" al socialismo se llega por decreto, aboliendo
administrativamente la existencia de las clases sociales en la Unión Soviética. Estos
intelectuales no pueden olvidarse de las purgas de comunistas insatisfechos con la extensión
inexplicable del "comunismo de guerra", o con la aplicación burocrática y ecléctica de la
Nueva Economía Política, la que permite el ingreso del capital financiero y la creación de
empresas privadas o mixtas en determinadas áreas declaradas no estratégicas, ya en el período
inmediato a la muerte de Lenin. Los más diligentes de estos intelectuales no pueden olvidarse
de la deshonesta doble guerra del "quinto ejército" en la Guerra Civil Española, cuando se
combatía en un frente contra el Fascismo y en otro frente contra los milicianos anarquistas,
troskista, marxistas no afiliados al partido. También es innegable que estos intelectuales
"críticos", que proceden de una formación "marxista" no oficial, es decir, al margen del
partido comunista, no han dejado de informarse sobre la apasionada discusión de las corrientes
marxistas, sobre todo de aquellas que se desarrollan en occidente en abierta oposición al la
reducción ideológica del discurso burocrático. La complicidad entre esta "mentalidad"
burocrática y los argumentos del bodganovismo, es decir, de una suerte de positivismo lógico
que sustituye al marxismo. Sin embargo, todas estas experiencias históricas y teóricas han
quedado archivadas; estos "críticos" han optado por el camino fácil: han renunciado a la
reflexión, a la revisión, abiertamente crítica, han preferido adaptarse al sentido común de la
élite intelectual del capitalismo, a esta especie de pragmatismo más pobre que el elaborado por
Charles Peirce34.

La moda acerca del decantado retorno febril al individualismo y del presupuesto sobre el
ocaso de las utopías no es más que eso, una moda. Esta más lejos de ser el resultado de una
expresión teórica, en cambio está más cerca de ser una ideología decadente de una casta
34 ?.- Como dice Jürguen Habermas, Peirce y Dilthey se alejan del circulo vicioso de los argumentos lógicos
del positivismo empírico para adentrarse a una autorreflexión acerca de las premisas y del desarrollo de las
"ciencias de la naturaleza" y de las "ciencias del espíritu". Ellos encuentran que los supuestos epistemológicos de
estas ciencias no se encuentran dentro de la lógica de la investigación científica, como creen los positivistas, sino
fuera de ellas; por una parte el análisis investigativo de las "ciencias naturales" se halla preformado en el manejo
instrumental de las condiciones iniciales; por otra parte, los estudios hermenéuticos se hallan condicionados, por
no decir ya "objetivados", en el ámbito de las interacciones simbólicamente mediadas, singularmente en el
ambiente intersubjetivo y comunicativo del lenguaje. El sentido común de la élite intelectual "crítica" esta lejos de
esta autorreflexión de las ciencias. Revisar Conocimiento e Interés de Habermas; editorial Taurus.

93
intelectual sorprendida por la devaluación social de los valores de la modernidad: progreso,
libertad, igualdad, democracia, socialismo, humanismo. Es a esta devaluación moral a la hay
que responder y no excusarse con discursos sobre la muerte del socialismo, que no es más que
la muerte de algunas de sus versiones. Pero, no vamos ha dejar de reconocer que el socialismo,
como anhelo igualitario colectivo, no deja de estar afectado por la devaluación de los valores
de la modernidad. Hablando en términos nietzscheanos, ¿cómo responder a la muerte del
hombre?, que es la muerte del humanismo, de los grandes ideales de la modernidad:
democracia y socialismo. Si hablamos seriamente de la muerte de la experiencia práctica del
socialismo, tendríamos que remitirnos ya a los años treinta o a los años cuarenta; lo que vale a
preguntarse ¿cómo ha logrado sobrevivir hasta ahora el aparato burocrático de un socialismo
sin legitimidad, es decir, un deformado socialismo anquilosado en la hipertrofia estatal? Pero,
esta pregunta tiene una pregunta compañera referida a la experiencia práctica de la
democracia. Es evidente que la democracia de clases, la democracia burguesa, no es lo que
esperaba el idealismo de Rousseau, el materialismo de Robespierre, el puritanismo de
Cromwell. El sueño democrático se encuentra prácticamente muerto desde que de sus entrañas
emerge la "patología" política del fascismo. La pregunta es entonces ¿cómo logra sobrevivir la
maquinaria política, comunicativa funcionaria, de la democracia clasista? La respuesta puede
sorprendernos; nosotros la formularemos en término de hipótesis de trabajo: La democracia
clasista sobrevive gracias a los mismos métodos empleados por el aparato burocrático
soviético: sustitución de la opinión publica por el relacionamiento público, es decir, por el
andamiaje de los medios de comunicación de masa, "maquinización" de los aparatos de
estado, institucionalismo, formalización, es decir, vaciamiento de los contenidos democráticos,
centralización de las funciones de mando, elitización del acceso al poder. La diferencia entre
el socialismo real y la democracia real es que la segunda fue más eficiente en el empleo de
estos métodos. ¿Hasta cuando?35

35 ?.- El escepticismo masificado, la desilusión colectiva expresada en una especie de depresión colectiva, el
desarrollo alucinante de las estrategias fatales de un individualismo marginal, el descrédito electoral, el
ausentismo, son síntomas de la muerte del sueño democrático. El "occidente", aquello que reconocemos con este
referente, es decir, los países capitalistas desarrollados, a excepción de Japón, que sería una especie de "oriente
occidentalizado", se afanan por mantener este sueño democrático como adormecente dosificado en programas
educativos, difusión comunicativa, discurso ideológico, expansión perversa de un mercado marginal, es decir, esto
que los ideólogos "críticos" llaman "informal".

94
13.1. Incertidumbre e indeterminación en los movimientos populares de las "clases"
medias

De acuerdo a Ernst Bloch las llamadas "clases" medias son un producto del desarrollo
desigual. Estaríamos hablando entonces de "sedimentaciones" y estratificaciones sociales
correspondientes a dilataciones de períodos pasados en un presente que no termina de
definirse, ni tampoco totalizarse. La geología social de estas clases medias hablaría de por sí
de la variedad de estas conformaciones medias. No se trata, de ninguna manera, de
"sedimentaciones" sociales transitorias; al contrario, se trata de estratificaciones sociales
estancadas, de fragmentaciones sociales correspondientes a distintos tiempos históricos
detenidos en su "cristalización" social. Podemos decir que una suerte de memoria en
parsimoniosa disolución anida en el conglomerado social de las "clases" medias. La sociología
vulgar equivocadamente las ha clasificado como "clase media alta", "clase media intermedia",
"clase media baja"; esta clasificación responde a una jerarquía económica, a la jerarquía
ordenada por el "ingreso". Pero, esta clasificación es pobre, fuera de reducir las "clases"
medias a sus apariencias modernas en el presente; las "clases" medias requieren una
clasificación histórica. El problema en su constitución es el relativo a que formaciones
pretéritas anidan como contenido social; formaciones "sedimentadas" que se convierten en
verdaderos "obstáculos" en el proceso del desarrollo capitalista, así como se ha visto en el
proceso del desarrollo socialista. En el fondo las clases media ponen en cuestión el proceso de
racionalización social de las sociedades industriales, desordenan su mapa urbano, su mapa de
talleres; en otras palabras recrean estrategias irregulares desde la perspectiva del racionalismo
burgués. Aunque estas clases medias aparezcan con cierta fidelidad aliadas a la democracia
burguesa, una y otra vez, de manera contundente la han quebrado, no solo apareciendo como
masa social en los movimientos fascistas, nacionalistas, en los movimientos del romanticismo
reaccionario, sino también conformando singulares movimientos rebeldes, o de rebeldías
heterodoxas.

Dejando atrás los movimientos milenaristas, esta amalgama de paganismo y religión cristiana,
de erotismo y ascetismo, que tuvieron en jaque al la nobleza feudal y a la casta monástica de la
iglesia, podemos recorrer con la memoria la huella dejada por las congregaciones populistas

95
de los años cincuenta. Su discurso nacionalista popular no ha dejado de transitar ni en las
bocas de los actuales proponentes del nuevo liberalismo. Este discurso que transfiere los
valores relativos a la compasión humana, al sentido trágico de la nación, esta lejos de haber
abandonado como impacto semántico en las clases populares. El discurso del nacionalismo
revolucionario se ha fracturado y dispersado en fragmentos discursivos, pero, no ha
renunciado a su presencia en el contexto comunicativo de las "clases" medias. ¿A qué se debe
este apego a valores devaluados en la era de la revolución tecnológica científica, o segunda
revolución industrial? Si entendemos la intersubjetividad como red de significados
compartidos no podemos dejar de entrever que, a pesar de la devaluación, o disolución, de los
valores de la modernidad, ciertos campos semánticos de los humanismos concretos,
vinculados a la compasión por el otro no han desaparecido, sobre todo cuando nos referimos a
los actos comunicativos populares. De este modo podemos explicarnos la emergencia de
nuevos populismos en plena era del vacío, en pleno auge propagandístico del nuevo
liberalismo. En realidad, por la razón de pervivencia que acabamos de dar, el discurso neo-
liberal es mas bien una propuesta de discurso que lenguaje logrado. Está lejos de ser un
discurrir lingüístico compartido, para que esto ocurra es menester que sus mensajes se
conviertan en "mito" popular, es decir en certeza colectiva. El pueblo, para hablar de este
modo, no cree en los mensajes del nuevo liberalismo, o no decodifica dichos mensajes.
Ocurre, extrañamente, que los interpreta a partir de arraigados valores de compasión y
solidaridad, que no son los supuestos del descarnado cínico discurso del nuevo liberalismo.
Estas paradojas del comportamiento colectivo de las "clases" medias populares, o del lumpen
innumerable de la demografía social, mantienen en suspenso la propuesta individualista de la
pequeña empresa privada del liberalismo postindustrial y hacen emerger de las entrañas de la
sociedad, preñada de recuerdos, ambivalentes movimientos populistas.

Tan ambivalentes como estos movimientos de las "clases" medias de la periferia capitalista
son los movimientos de las "clases" medias de los otrora países socialistas. Un producto
exótico del socialismo real, un producto no esperado, es la abrumadora presencia compacta de
una hipertrofiada "clase" media; "clase" más homogénea que dispersa, como ocurre en los
países capitalistas. "Clase" que tuvo un fácil acceso a la educación como al sistema de salud,
"clase" ciertamente ilustrada en todas sus capas, como no ocurre con las masas medias del

96
capitalismo, por esto mismo "clase" con un bloque de demandas de consumo sofisticado que
no puede satisfacer un Estado que ha volcado su producción y tecnología hacia la
organización de su maquinaria de guerra. Es esta "clase" la protagonista fundamental de las
revueltas anticomunistas de los países planificados por el socialismo real. El rechazo a lo
soviético ha llegado a convertirse en catarsis, o en revancha, por la conocida censura y
represión alargada artificialmente por décadas por la nomenclatura del partido. Pero, esta
catarsis, por más justificada que este no deja de ser una "patología" social. Particularmente
llama la atención la inocencia con la que miran la vitrina del mercado capitalista, como si
fuera posible un acceso subvencionado a su consumo. Desconocen las dificultades económicas
del grueso social de las "clases" medias de los países capitalistas desarrollados, ignoran la
jerárquica distribución social, el ahorro al que se ven obligadas las familias para acceder a la
vivienda, la educación, la salud, la recreación. No saben que es estrecho el contingente
demográfico de la "clase" media que logra emular la adscripción al derroche de la aristocracia
burguesa. Tampoco intuyen que una mayoría de la "clase" media derivada del socialismo real
pagara el costo social de su transición hacia una economía de mercado. Menos aún que en la
configuración del reparto mundial han convertido a sus países en parte del "tercer mundo"
despreciado, después de haber conformado la potencia más temida por la estrategia militarista
de "occidente"36.

Los actuales apologista del capitalismo tardío y los recientes "críticos" del proyecto socialista
no sustentan ningún aporte teórico al conocimiento de la nueva era, llámese esta de la "tercera
ola", postmodernista, postindustrial, postsocialista, e incluso postcapitalista, tampoco sostienen

36 ?.- Alexander Zinoviev, profesor de lógica en la Universidad de Moscú hasta 1972, exilado en Alemania
Federal desde 1978, crítico de régimen burocrático soviético, escribe: "Admitamos que Occidente sea un ideal que
merece la pena anhelar: ¿conseguirá Rusia ese ideal? Si sopesamos en términos abstractos, la respuesta es que sí,
pero hay varios matices que convierten a estas conjeturas abstractas en palabras huecas. Aun suponiendo que
Rusia opte seriamente por la occidentalización, ello no implica que de la noche a la mañana en Rusia se viva
como en Occidente. Incluso en las condiciones más favorables, ello requeriría tiempo y el plazo sería de magnitud
histórica, por ejemplo un siglo. No serían cien años de mejora constante de bienestar. La forma de vida en
Occidente no fue cosa de un día, sino que fue el resultado de siglos de una historia saturada de tragedias humanas
y guerras sangrientas. Fueron siglos de explotación de pueblos lejanos, de rebeliones y otros episodios que todo
ruso estudió en la escuela y que con ese ataque de occidentalofrenia se suele olvidar. Rusia no puede ser la
excepción a una norma general. En el camino de la occidentalización probablemente le espera a Rusia un nuevo
período trágico, del que sólo sacará partido una ínfima minoría de indeseables." El artículo, intitulado Cualquier
Intento de Renunciar al Comunismo sería un Naufragio, es publicado en el diario soviético Komsomolskaya
Pravda, a solicitud del mismo periódico para que criticara el sistema social soviético. Este artículo es reproducido
por la revistas Mientras Tanto; Barcelona, # 45, marzo de 1991.

97
su postura basados en una posición ética; están lejos de parecerse a los críticos del socialismo
real cuando este estaba fuerte y parecía formar parte de un irremediable orden mundial,
polarizado en dos frentes. Estos se jugaban el "pellejo", como comúnmente se habla, en
cambio nuestros tardíos "críticos" buscan prestigio; de ninguna manera difícil de alcanzarlo
cuando la élite burguesa se halla envalentonada ante lo que entienden como la "verificación"
de su visión anticomunista del mundo. Parten de los "hechos", "inductivamente", diríamos
oportunamente, adoptan la postura discursiva, este cinismo "critico" que llama "patologías
históricas" al anhelo igualitario de la multitud miserable. El sentido común popular dice que
no es de valientes patear a un contrincante caído, en cambio el sentido común de la élite goza
al hacerlo. En esta actitud no hay muestra de reflexión teórica por más erudito discurso que se
pronuncie; manifiesta más bien una búsqueda desesperada de reconocimiento en una sociedad
perpleja por los acontecimientos mundanos. Pero la legitimidad no es un producto de
erudición; la legitimidad se constituye cuando la demanda de reconocimiento es satisfecha por
la conducta de la colectividad, cuando la población se siente "representada, que es lo mismo
que decir, cuando la población se siente, a su vez, reconocida. Este ambiente intersubjetivo de
"reciprocidad" esta lejos de haberse constituido; se constata mas bien un quiebre entre los
"valores" que esta inteligencia "crítica" desea trasmitir y los valores nostálgicos de una
multitud todavía ligada a sus pasados, ya se trate de las "clases" medias de la periferia del
capitalismo, o de la "clase" media derivada por el socialismo real, sin necesidad de incluir a las
otras clases, las que miden el costo social de la racionalidad capitalista: la clase obrera, la masa
"campesina", el lumpen. La ambivalencia, incertidumbre, indeterminación, inscrita en el
contenido heterogéneo de las "clases medias", juega simultáneamente variados derroteros. No
sabemos como puede reaccionar cuando compruebe, en carne propia, el costo social de la
adscripción a la economía de mercado.

Son precisamente los "hechos" los que tienen que analizarse, es decir, descomponerse, hasta
también decodificarse, dependiendo hasta donde queremos llegar con la reflexión, en otras
palabras, con la comprensión hermenéutica de los "hechos" sociales. "Hechos" que no pueden
tomarse como relación de objetos, pues estamos hablando de ámbitos inter-subjetivos
compartidos, de transmisiones simbólicas convividas, de ambientes culturales que preforman
la interpretación hermenéutica de los "hechos" sociales. La condición de objetividad en las

98
ciencias sociales no es la misma que la condición de objetividad de las ciencias naturales. No
podemos hablar de una "naturaleza" social, sino de formaciones históricas. Entonces la
objetividad en ciencias sociales tiene que ver con la presencia de un campo semántico
compartido heredado, pero también con la producción de sentido, producción problematizada
en el presente. Esto quiere decir que estas ciencias hermenéuticas se ven ante la tarea de,
además de explicar los comportamientos sociales, develar el sentido de las conductas sociales,
deconstruir la "arqueología" histórica de las "sedimentaciones" sociales, así como de las
posibilidades alternativas de transmutación histórica, es decir de las posibles direccionalidades
históricas que se juegan en el presente.

14. La vida privada de la privatización

El secreto de la privatización se halla en su privaticidad, más aún, en su vida privada. La

intimidad de esta política económica guarda los motivos esenciales de una práctica
administrativa liberal. El hogar del nuevo liberalismo criollo se extiende por los pasillos de la
administración pública y privada; estos entretelones no son visibles, pero, es en relación a esta
"ropa interior" que se textura la dirección de una política, que sin contar con este eje sería
ambigua.

¿Cómo puede entenderse sino el juicio que quiere demostrar la conveniencia económica para
el estado de entregar pozos petrolíferos estatales en funcionamiento a la empresa privada?
¿Bajo qué clasificación racional podemos definir el argumento que dice que el estado se
beneficiará entregando la mina estatal más rentable? ¿Cómo podemos aceptar como lógico el
que tengamos que sufrir las consecuencias de la subida de los precios del petróleo siendo un
país que cuenta con reservas y explotación petrolera? Estos sin sentidos no pueden entenderse
de acuerdo a las consideraciones clásicas de la lógica; debemos salir de esta esfera racional e
introducirnos al mundo secreto de la psicología y la sociología de la vida privada de las
prácticas de privatización.

99
Toda crisis económica deriva, o, en su caso, supone, una crisis de valores. Cuando la vitrina de
valores se despedaza, ocurre que la jerarquía que guardaban entre sí estos símbolos también se
desparrama. Es la aleatoriedad la que cuenta, ya no el orden. El sujeto se abandona a la
incertidumbre; retorna el lobo. Es el hambre instintiva la que debe ser saciada. Mantener las
apariencias resulta una carga pesada, conservar la imagen de moralidad y decencia se presenta
como una pérdida de tiempo en un período de saqueo.

Esta crisis de valores es el suelo de la prebenda. Participar de ganancias secretas no solamente

es beneficioso, sino que se trata de un objetivo cómplice que sustituye a la falta de sentido.
Este asunto privado, esta cosa nostra, termina tejiendo una red que enviste de un "valor"
especial a los bienes del estado: son objetos negociables. Objetos de transacciones secretas de
un mundo oculto, pero, quizás el único mundo con "sentido" en un universo en crisis. Lo
privado de esta práctica prebendal es el ingreso anexo, el murmullo de los pasillos, la
concomitancia de una relación no escrita. Esta historia secreta deambula como fantasma por
los rincones del edificio estatal. Es la dinámica inconsciente que sostiene la máscara de un ego
patriarcal carcomido por las polillas de sus propias mentiras.

La singularidad nacional de esta crisis de valores es que, siendo un fenómeno sociológico

provisional en momentos de crisis económica, se ha convertido en el país en el método de
reproducción del estado. Somos una nación que nace de una procedencia crítica, debido a la
combinación de sociedades irreductibles; su formación social abigarrada.

Somos una historia que describe el esfuerzo fracasado de la inviabilidad de una hegemonía
social, a pesar de sus momentos de emergencia. Fuimos la multitud que asombro al mundo
durante la guerra federal, en el momento inicial de la revolución de 1952; pero, ahora somos
apenas ese recuerdo, particularmente lo que queda de la disgregación de la multitud. Es como
si hubiera vencido definitivamente aquello que se ha opuesto a la multitud, aquello a lo que la
multitud ha hecho resistencia siempre: el sarcasmo colonial de un estado burocrático.

Para nosotros, a los que nos llaman bolivianos, esta perdida de la multitud es una tragedia.
Esta ausencia define nuestra crisis de valores concreta. Hemos perdido lo compacto del ser

100
nacional para diluirnos en un desierto en el que el mercader y el funcionario cobran presencia.
Es el discurso utilitarista el que cobra fuerza, pretendiendo encapsular sentidos en un
cementerio, ilusionar a los cadáveres con la vida artificial que publicita la propaganda.

La vida privada de la privatización ha terminado privando a los bolivianos de sus recursos.

Desaloja al obrero de sus centros de trabajo, empuja al hambre a la mayoría de la población
que se encuentra al margen de la propiedad privada empresarial, roba al estado su aparato
económico en mejores condiciones competitivas, entrega las reservas fiscales conocidas,
reduce a prisiones geográficaficas a los grupos étnicos, destruye las economías campesinas al
declarar la guerra al eje económico de estas: la producción, distribución, consumo de la hoja
de coca.

Lo paradójico de esta vida cotidiana de la privatización es que no crea espacios económicos

privados fuera del ámbito de recursos del estado. ¿Qué clase de empresa privada es esta que
no tiene fuerza propia? Una empresa privada que requiere apropiarse de los bienes del estado
es una empresa que medra a la sombra del estado. Es una empresa que hace negocio con la
empresa estatal, es una empresa que no tiene vida propia si es que esta no es insuflada desde
su decantado enemigo: el Estado. Por lo tanto más que ser una empresa privada clásicamente
burguesa es la vieja figura de los encomenderos la que se ha modernizado. Esta es la sustancia,
como también la trama, del discurso publicitado del nuevo liberalismo criollo.

15. La futilidad de los programas de gobierno

Se anuncian con mucha pompa programas de gobierno que, si bien no sacaran al país de la
crisis de manera inmediata, por lo menos lo encaminaran al desarrollo. Se recurrirá al ahorro
externo, se fomentará y canalizará el ahorro interno, se capitalizaran a las empresas estatales,
se estima captar fondos para una gran empresa que cree fuentes de empleo, se propone un
programa de industrialización, se mistifica una política económica "endógena", otros
encuentran en la privatización el secreto de la reactivación. ¿Por qué tendríamos que creer en
estas soluciones? ¿En qué se diferencian estos programas de programas de gobierno de
períodos precedentes? ¿Acaso antes no se ha experimentado con todo lo que se vuelve a

101
desempolvar ahora? Políticas de apertura hacia una economía de mercado, políticas
proteccionistas de la industria incipiente, políticas globales de una economía capitalista
dirigida por el Estado, políticas alternativas de una economía mixta, programas de una
"alianza para el progreso", programas de subsidios sociales, una invasión de multiplicidad de
programas de asistencia social, manifestación de preocupaciones sobre la restricción del
empleo, políticas de promoción del empleo, propuestas para instaurar polos de desarrollo,
planes de desarrollo industrial, políticas, planes y programas de todo tipo. Pero, ninguno de
ellos ha tenido como consecuencia positiva el fin que se proponía: el desarrollo nacional, el
progreso económico, el bienestar social.

Ahora se vuelven a repetir viejos discursos en un nuevo contexto, cuando se pone en boga
aquello del fin de las ideologías. Es posible que estos discursos sobre el progreso, el
desarrollo, el crecimiento económico, el bienestar social, el fomento al empleo, el fomento a la
industria, se encuentren un tanto estropeados por el tiempo y por las pruebas de realización
por las que han pasado, de las cuales no han salido bien parados; pero, su reutilización con
rótulos de remoción, renovación, cambios, ajustes, los hacen aparecer como discursos
"planchados", entonces con la prestancia de trajes nuevos. Casi ninguno de los políticos
postulantes se pone a pensar sobre las razones del fracaso de aquellas políticas y aquello
programas, tampoco la mayoría de ellos da razones de por qué tendrían que funcionar ahora.
Se entiende el olvido de estas razones; ninguna campaña electoral podría funcionar si es que
algún partido se detiene a reflexionar en ello o se conflictúa por esto.

René Zavaleta Mercado decía que los momentos fundacionales de una nación tienen que ver
con la disponibilidad de sus fuerzas. Esto quiere decir que no puede haber grandes cambios si
no hay grandes movimientos de fuerzas sociales; pero, tampoco puede darse esta
disponibilidad de fuerzas sino como momento de emergencia. Estos nacimientos se dan como
rupturas, como puntos de inflexión; son momentos creativos cuando la multitud inventa
nuevos tiempos. El "programa" contenido en la movilización encuentra su expresión en el
programa político, el mismo que interpreta el sentido latente agazapado en los hechos. La
política se convierte en el espacio de invención social; la pasión de la masa es el impulso que

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alimenta la ejecución de los pasos. Se da pues una participación abierta en la definición del
destino de la nación.

Sin embargo, todo este contenido histórico brilla por su ausencia en la coyuntura electoral. El
diagnóstico de esta coyuntura nos dice que no hay disponibilidad de fuerzas, que no se trata de
un momento de emergencia, de un momento fundacional. Por el contrario, estamos en uno de
esos momentos repetitivos, sin ilusiones, pero, tampoco con ingenio. Es la misma trama con
nuevos actores. Pero, como la historia "no se repite dos veces", y si esto ocurre, lo hace una
vez como "tragedia y otra como farsa" 37, nos encontramos ante una repetición desgastada,
donde el significado de los contenidos ha desaparecido. Estamos ante discursos que hacen las
veces de "ritos" modernos: persiguen animar la vida política, aunque esta haya muerto,
mediante artificios publicitarios. Esto ya no es política, es meramente una compulsión por el
voto.

¿Cómo puede haber una apertura económica si las primordiales fuerzas económico-sociales se
hallan relegadas? ¿Cómo puede haber bienestar social si la mayoría de la población es el costo
social del capitalismo? ¿Cómo puede darse lugar a las iniciativas individuales, grupales y
colectivas, cuando el que tiene que gestionar y administrar estas iniciativas es un Estado
prebendal? ¿Cómo puede hablarse con propiedad de cambio sino se cambia al Estado? ¿Cómo
se puede hablar con seriedad de una nueva etapa en la vida del país sino se cambia a la
sociedad misma? ¿Cómo puede cambiarse a la sociedad sin participación? En realidad,
ninguno de estos problemas es tomado en cuenta por los discursos electorales; no son el fondo
de su mensaje. El mensaje electoral tiene un destinatario y un objetivo distintos: convencer al
público de los indiferentes, embaucar con promesas rimbombantes a una población
demandante.

37 ?.- Alusión al texto de Karl Marx sobre el segundo Bonaparte. Estaríamos hablando de lo grotesco político,
que arma su expresión recapitulando mecanismos olvidados, inflamando sentidos agotados, apartándose de toda
responsabilidad política: adecuación de medios a fines.

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