§ 1.

Definiciones de filosofía La filosofía ha sido objeto de numerosas, heterogéneas y

contradictorias definiciones. Se ha atribuido el nombre "filosofía" a creaciones tan diversas
que no sólo parecería que esta palabra estuviese vinculada a lo largo de las épocas, a nociones
distintas entre sí, sino que, más aún, cada filósofo, individualmente, hubiese entendido por ella
algo diferente. Para Sócrates la filosofía es una preparación para la muerte. Aristóteles
afirmaba que es la ciencia de los primeros principios y de las primeras causas. Los estoicos, en
cambio, la concebían como una preparación para la vida. Cicerón (siglo I a. C.), sin dejar de
pensar como Sócrates, que toda filosofía es una reflexión sobre la muerte, sostenía que se
ocupa del conocimiento de las cosas divinas y humanas. Para Santo Tomás (siglo x1) las
disciplinas filosóficas abarcan todas las verdades accesibles mediante la luz natural de la razón.
Según Descartes (siglo xvr) la filosofía comprende todo lo que el espíritu humano puede saber.
Shaftesbury (siglo xvu) definía la filosofía como el estudio de la felicidad. Kant (siglo xvIn)
consideraba que es la ciencia de los fines últimos de la razón humana y Hegel (siglo xIx) que es
la ciencia de la Idea que se piensa a sí misma.

En nuestros días, Wittgenstein sostiene que toda filosofía es crítica del lenguaje,' es decir, no
tanto un saber o doctrina, sino una actividad que consiste en el análisis o clarificación lógica
del lenguaje. Heidegger, por su parte, la define como el extraordinario preguntar por lo
extraordinario. La filosofía es entonces, para él, la interrogación que resulta de una cierta
disposición en la que nos preguntamos de una forma que no nos es habitual, por algo que
tampoco está en lo cotidiano Frente a semejante diversidad de maneras de entender la
filosofía, debemos indagar, en primer lugar, si es posible llegar a precisar aquellos caracteres
permanentes, esenciales, que nos permitan vincular estas acepciones tan variadas; es decir, si
es posible hallar, al examinar los rasgos comunes de esas creaciones espirituales que han
recibido el nombre de Filosofía, una noción más clara y unívoca que nos autorice a hablar,
como decía Guillermo Dilthey (siglo XIx), de filosofía (en singular) y no de filosofías (en plural).
En segundo lugar, podemos preguntarnos si esa heterogeneidad de caracterizaciones, lejos de
estar reflejando una imprecisa determinación del objeto de la filosofía -o una irremediable
deficiencia de esta forma específica de saber-, pone de manifiesto algo que es constitutivo y
propio de ella, que resulta de su misma naturaleza.

$ 2. La palabra "filosofía" Los griegos inventaron la palabra filosofía y su empleo como término
técnico arranca seguramente del círculo socrático. Por su etimología significa amor al saber, y
la tradición nos informa que Pitágoras -a quien suele atribuirse el origen del nombre-, concebía
al filósofo (philó- sophos) como un enamorado de la sabiduría, no como el poseedor de elia. La
convicción, universalmente compartida a la largo de siglos en el mundo griego, de que sólo la
divinidad es sabia, imponía a los hombres esa limitación. "La naturaleza humana no posee
verdades; la divina es quien las posec", decía Heráclito (frag. 78). Los humanos no son, pues,
sabios, pero pueden amar la sabiduría, es decir, aspirar amorosamente a ella y volverse así
filósofos. En el Banquete, en el diálogo (201d-207a) entre Sócrates y Diotima -la sacerdotisa de
Mantinea- Platón nos presenta a Sócrates aceptando la explicación de que ninguno de los
dioses filosofa. Ninguno de ellos necesita ser sabio, porque lo es, tampoco filosofan los sabios,
poseedores de sabiduría -si los hay-, porque h poseen no pueden aspirar a poseerla.
Igualmente les está vedada la filosofía a los ignorantes, que no pueden desear aquello que
ignoran. ¿Quiénes filosofan, entonces? Filosofan los que no son ni sabios, ni ignorantes.
Filosofa, simplemente, dice la imagen platónica, el amor (Eros). Hijo de padre y sabio -de
Ingenio- pero de madre inculta -de Pobreza-, Amor es quien 2 halla entre esos dos extremos
donde la filosofía es posible. Filosofan, pues, los hombres enamorados de lo bello -los hombres
libres. los Auténticos seres humanos-, y Sócrates, que se siente filósofo, tiene que desmentir
Sn sólo sé que no sé nada, para confesar que no afirma saber sino cosas de amor, de ese amor
que es, según se lo había enseñado la misma Diotima, aspiración a poseer el bien para
siempre; lo que no es otra cosa que decir aspiración a la inmortalidad. Este amor a la sabiduría
se nos aparece así como un deseo de ser dioses. Y filósofo es, en efecto, quien quiere ser como
un dios, quien quiere poseer el bien y poseerlo para siempre; quien aspira a prescindir, como
los dioses, de la filosofía cuando haya conquistado la sabiduría.

$3. Aristóteles y la Filosofía Aristóteles fue el primer pensador occidental que intentó hacer de
la filosofía un saber riguroso, concibiéndolo para ello como un conocimiento que trata de las
causas y los principios y que da razón, además, de si mismo en cuanto conocimiento, La
filosofía se ocupa, según él, sólo de los primeros principios y de las primeras causas, es decir,
de los principios últimos a partir de los cuales es posible explicar acabadamente lo que las
cosas son y gracias a los cuales es posible, por lo mismo, conocerlas (últimos porque se los
llega a conocer posteriormente, si bien son, por su naturaleza, los primeros). La tarea de la
filosofía consiste para Aristóteles en la búsqueda de los fundamentos últimos, en el examen
atento de todos aquellos supuestos que las ciencias particulares tienen que admitir sin
definición o prueba. La filosofía se coloca en cierto modo por encima de las ciencias
particulares, de tal suerte que bien puede decirse que su constitución se presenta en
Aristóteles como una exigencia de tipo teórico, como una secuela de su propia teoría acerca de
la ciencia como conocimiento de- mostrativo. La ciencia se caracteriza, en efecto, para este
filósofo, por ser un conocimiento demostrativo en el que se dice el porqué, es decir, se da
razón de lo que cada cosa es en función de sus causas. Se entiende por causas aquellos
factores o condiciones que resultan necesarios y suficientes para explicar cualquier realidad
dada. Una estatua, por ejemplo, está hecha de un cierto material (mármol o bronce). según un
cierto modelo o idea, con un determinado propósito y gracias a la acción de uno o varios
agentes llamados escultores (causas material, formal, final y eficiente respectivamente). Ahora
bien, toda ciencia es conocimiento probado, lo que significa que es conocimiento mediatizado,
porque se conoce y demuestra la conclusión

a partir de premisas de modo que decir que la ciencia es un conocimiento demo trativo
equivale a decir que es un conocimiento cuyas verdades resaltan de oc más simples. Estas,
verdades más simples, ésas a partir de las cuales está constituido todo posible saber, no
pueden ser obtenidas por inferencia: no se las puede hallar apelando al mecanismo silogistico,
porque no sc las descubre deductivamente. Coma hemos visto (Cap. 7, parágrafo 15), las
premisas se cstablecen, cuando se trata de afirmaciones con respecto a hechos reales, por via
inductiva, no deductiva, y si se trata de objetos ideales, como en matemática, mediante
definiciones y postulados Las verdades más simples -los primeros principios- no se confunden
con las nocio. nes generales, que se obtienen inductivamente; pertenecen a un estrato más
profun do, al que sólo pueden sugerir o remitir las verdades alcanzadas por inducción, pero sin
decir nada acerca de su verdad. Son por su misma indole indemostrables y aprehensibles tan
sólo en forma inmediata, es decir, intuitivamente, y su carácter de verdad radica en la
evidencia. Este saber acerca de los fundamentos últimos parecería no constituir una ciencia,
un saber demostrativo, sino algo distinto, puesto que entra en juego en él un modo nuevo de
conocimiento, que es la intuición inte- lectual (nous). Pero al intentar erigir a la filosofía en una
disciplina rigurosa, lo que trataba de establecer este pensador era un específico modo de
saber que consistiera en la visión intelectual de los primeros principios, modo de saber que se
convierte en la ciencia más perfecta -la filosofia primera, como la llama Aristóteles (puesto que
suele designar a las disciplinas científicas con el nombre de filosofias segundas)-, ya que el
filósofo propiamente dicho no sólo debe conocer las conclusiones que se siguen de los
principios, sino que debe "alcanzar la verdad sobre los principios mismos".3

$ 4. El objeto de la filosofía La formulación aristotélica del cometido de la filosofía es, en líneas

generales, una de las que más ha perdurado. En nuestros días podemos encontrarla,
expresada en términos semejantes, en muy diversos autores; por ejemplo, en Husserl: "La
filosofía es, por esencia, la ciencia de los verdaderos principios, de los orígenes, de las raíces de
todas las cosas". La filosofía es la ciencia de lo radical; quiere alcanzar son todavía palabras de
Husserl un saber universal y definitivo, una totalidad de. verdades sobre la realidad en su
conjunto. Aspira para ello a ver la realidad en su origen mismo, y al constituirse como un saber
acerca de los fundamentos, no busca otra cosa que una explicación total y unificadora de la
realidad.

: Jorge Simmel (siglo xx) ha dicho que el filósofo es quien tiene un ano de reacción para la
totalidad de lo real. No otra cosa sostenía Smoel Alexander (siglo xx) cuando concebía a la
filosofía como el Mbito de ver las cosas juntas. Pero "el filósofo -aclara Simmel- no necesita
siempre referirse a la totalidad, y acaso no pueda hacerlo en el Sentido estricto de la palabra;
sin embargo, sea cual fuere la cuestión especial de lógica, ética, estética o religión que trate
como filósofo, sólo o hará como tal si vive interiormente esa relación con la totalidad de lo s
existe" Y esta totalidad debe entenderse como algo más que la mera adición de las distintas
partes de la realidad que constituyen el objeto de las ciencias particulares. Lo que se acaba de
decir bastaría para diferenciar a la filosofía de las demás disciplinas científicas, ya que éstas
investigan un objeto de- terminado o una determinada zona de la realidad, y no la realidad en
su totalidad. Es exacto lo que se ha sostenido de que por el ojo de la aguja con que cl filósofo
teje la trama de sus pensamientos pasa cuanto hay en la realidad. Y hasta podría afirmarse,
imitando a Terencio, lo de filósofo soy y nada me es ajeno. No debe esto entenderse, sin
embargo, como lo hicieron Comte y otras direcciones del positivismo, en el sentido de que la
filosofía se convierta en algo así como un compendio y generalización de las verdades
alcanzadas por las ciencias particulares. Las ciencias pueden influir -y de hecho lo hacen- sobre
la filosofía, pero no porque le suministren conocimientos que ella se encargaría de incorporar
a un sistema más amplio. Un descubrimiento científico es, también, objeto de filosofía, pero no
constituye nunca un conocimiento que la filosofía se incorpore. Ni la teoría de la relatividad, ni
la de los cuantos, ni las geometrías no-euclidianas son hechos que obliguen a la filosofía a
adoptar tales o cuales conclusiones: la filosofía puede dirigir su atención a esos hechos, como
puede dirigirla a esos otros hechos humanos que son, por ejemplo. la música dodecafónica, la
pintura abstracta, una conmoción social o una organización política, el fenómeno de la moda o
el de la guerra, precisamente porque en cuanto saber de la totalidad -que lo es por ser un
saber de los fundamentos- todo objeto es objeto posible de la filosofía y ningún objeto
determinado es el objeto de la filosofía. Nada del lo que hay le es ajeno, ni nada de lo que hay
cs puesto aparte como si fuese algo de naturaleza exclusivamente filosófica, porque "sólo el
hábito de unificar críticamente toda realidad sigue siendo un indisputable privilegio del
filósofo" Cuando el hombre de ciencia se pregunta qué es su ciencia, cuál es sa valor, cuando el
pocta se pregunta qué es la poesia, cual es su valor.

se convierten ambos en filósofos, porque no se limitan ya a ejercer su ciencia o su arte, sino

que reflexionan sobre cllos. El saber que persigue el filósofo es de una naturaleza muy
particular, porque en él la inquietud traducida en pregunta es mucho más esencial que la
respuesta, ya que toda respuesta no resulta ser otra cosa que la velada formulación de una
nueva pregunta, A pesar de que Bergson afirmaba que en filosofía un problema bien planteado
es un problema resuelto, quién puede jactarse, en última instancia, de tener por lo me nos una
respuesta que no derive, a su vez, en otra pregunta? La filosofía, que quiere ser un saber
acerca de los fundamentos, termina siempre en una pregunta, convirtiéndose, como decía
Maritain, en una suerte de perplejidad sin remedio; la filosofía se topa siempre con una misma
serie de preguntas constantemente replanteadas. Si hay un avance en el pensamiento
filosófico, consiste éste en la mayor profundización, en la más adecuada colaboración
problemática, en el nuevo y más ajustado planteo de preguntas y problemas, ya que gracias
precisamente a las respuestas siempre renovadas, a los intentos siempre reiterados, a los
atisbos geniales, las mismas respuestas actúan como agentes fecundantes de las preguntas
futuras y permiten que éstas vayan conformándose cada vez más a las exigencias impuestas
por el pensamiento. Decía Wittgenstein que las obras de filosofía no deberían contener más
que preguntas. Según Harald Höffding (siglo Xx) las cuestiones de la filosofía son cuestiones
extremas. Todo problema se convierte en problema filosófico cuando se lo extrema, y toda
filosofía, en el fondo, no es otra cosa que una forma de extremismo. En Occidente como en
Oriente, el filósofo se impone el deber de analizar los problemas hasta sus últimos elementos y
desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias. Quiere, además, resolverios todos, y si en
algunos casos parece aceptar limitaciones no es por- que considere que haya problemas que le
atañen, sino porque descu- bre la existencia de falsos problemas. Toda filosofía es extremista
también en otro sentido: sea o no sistemática, quiere encontrar siempre una sola clave para
resolver todos sus problemas. Y bien ha podido así compararse al filósofo con el poeta que
recurre a una única rima, Los ismos filosófi- cos po son sino esas claves que los filósofos han
creído encontrar para resolverlo todo: idealismo, materialismo, espiritualismo, racionalismo,
empirismo, etc., o para declarar que nada puede resolverse: escepticismo, nihilismo, etc Por
eso la filosofía puede tener un cierto aire de ontología. A Sócrates se le reprochaba, en efecto,
el decir siempre lo mismo... Pero Sócrates contestaba que "no solo decía siempre las mismas
cosas, sino que las decía a propósito de las mismas cuestiones".

[0:34, 31/5/2021] Belén Mariscal Melgar: 5. El conocimiento filosófico La filosofia es un

conocimiento reflexivo o critico, que aspira a prescindir de todo supuesto y de toda autoridad,
y que, caraceterizándose por ser un pensamiento unitario, se esfuerza por encontrar la clave
única la que toda la realidad responde. Es un conocimiento fundamental o radical, el
conocimiento autónomo por excelencia, y, como tal, constituye su propio problema y hasta
pucde llegar a negarse a si mismo, de- clarándose inútil o perjudicial. CONOCIMIENTO
REFLEXIVO. La filosofia no es, como hemos visto, un simple saber sobre nna determinada
esfera de objetos, sino un conocimiento acompañado de un regreso crítico sobre si mismo,
sobre su origen, sus condiciones, su método, sus límites y valor. Y no puede ser sino así, ya que
es un saber que va hacia los fundamentos mismos del saber. La reflexión es una especie de
inversión, de repliegue, que se produce en la actitud natural del conocer, actirud dirigida hacia
los objetos del mundo en general. La reflexión es una especie de torsión mediante la cual se
crean las condiciones necesarias para la reversión del conocimiento sobre si mismo. "La
reflexión -decía Leibniz- no es otra cosa que volver la atención sobre lo que está en nosotros".
CONOCIMIENTO UNITARIO. La filosofia es un saber de la totalidad, precisamente porque es un
saber de los fundamentos últimos, de las raices mismas de la realidad. Esta aspiración a la
totalidad se manifiesta en el propósito de alcanzar el sentido tiltimo de las cosas, en el afán de
abarcar el todo no como una mera suma de partes, sino por hallar en él esa escondida unidad
de sentido que constituye la clave del universo. Si se ha podido decir, con Meyerson, que la
ciencia consiste en ponernos de acucrdo con las cosas, podríamos nosotros decir que este
desco de umidad se traduce particularmente en la filosofia, no sólo en lograr un acuerdo con
las cosas, sino, sobre todo, en ponernos de acuerdo con nosutros THismes. En efecto, nada le
es ajeno al filosofo, ni mucho menos su propio ser. En su filosofar, él es en cierto mode juezy
parte: no hay instancia ni tribunal superior al que pueda remitirse. En el descenso a kos
fundamentos éltimos del saber, filosofar es dialogar para ponerse en claro uno mismo consigo
nIsmo. este saber de la totalidad es un saber unitario en tres sentidos: porque turado de ideas,
toda filosofia constituve un cuerpo coherente y estruc- porque toda filosofía pretende
encontrar y dar seed clave que aspira a ser la única, para soluconar todos los problemas:
porque, como decia también Hegel quien ha estudiado y conocido

bien una filosofia cualquiera, aunque sca ésa solamente una filosofia posee la filosofia,
Filosofia es, en cste último sentido, la repetición permanente de. una misma disputa. Y
justamente por ello, dirá otra vez Hegel, no afecta a la unidad de la filosofia el que tenga una
historia, sino todo lo contrario. Por tener una historia la filosofía es una y viviente, porque la
historia de la filosoffa no es sino el proceso de un mismo pensamiento que, lenta y
laboriosamente, se va formulando en el tiempo. CONOCIMIENTO SIN SUPUESTOS. En cuanto
pensaniento, la filosofía se basta a sf misma, La verdadera filosofía, decia Hegel, cs
pensamiento que se funda a si mismo. Los padres de la Iglesia, nos recuerda el mismo autor,
parten siempre de un presupuesto, y no hacen entonces filosofía, Lo mismo es válido para
nucstro tiempo: acaso no se ha dicho que "Marx, pensador laico si los hubo, ya tiene sus
teálogos "? Kant había expresado esto de una manera más simple: en filosofía no hay
autoridad. Todas las ciencias necesitan partir de supuestos. El más importante de ellos es el
de la capacidad del hombre para conocer la realidad. La ciencia es, en este sentido,
dogmática: procede a investigar sus hechos, dando por admitida la posibilidad misma de
descubrir las relaciones que los rigen. La ciencia presupone, además, la validez del
pensamiento como instrumento de esa investigación. Si no presupusiese eso, debería renun-
ciar a si misma. Pero la filosofia, más que un elaborado saber sin supucs- tos, es un saber que
tiende a prescindir de ellos en la mayor medida posible, pues ella también tiene un comienzo y
"todo comienzo, como algo inmediato, da lugar, o más bien es, él mismo, un supuesto
"(Hegel). Además, la filosofía no puede tarmpoco caer en la ingenuidad de que pretendiendo
no dar por supucsto nada, termine por dar por supucsta la idea de que no hay nada que dar
por supuesto. CONOCIMIENTO NECESARIO O INEVITABLE. La ciencia se presupone a si misma;
la filosofia, en cambio, puede llegar a negarse a si isna y hasta declararse inútil e imposible.
Puede, por ejemplo, como sucede en la actitud filosófica conocida como positivisPRo, declarar
que no hay nmás conocimicnto que el suministrado por la ciencia. Pero aun negándose. se
afirma. Esta particularidad de la filosofia ha dado lugar a un tipo de argunento que se hizo
popular entre los jesnitas del siglo xVI con el nombre de consentia mirabilis, y que ya habia
señalado Aristóteles. Hay que filosofar: Filosofenos decia, No hay que filosofar Fi- losofemos
"FEn el último caso es necesario también filisofar para justi- ficar nuestra actitud, y, por lo
tanto, siempre es necesario hacerko. No hay manera de escapar a la filosofiadice Jaspers -. La
cuestión es rar solo s1 será consciente o ner, si sera bucna o mala. Confusa o clara. Quien
Asasoe Protréptien, trag 2 Walet, Ross). Dara buscar

Sechazs la filosofia, profesa también una filosofia, pero sin ser consclente de clla ". Ja
juventud, pero que dedicarle excesiva atención provoca la ruina de los hombres, y que
filosofar en edad madura es casi un delito que mercce azotes. Hacen igualmente filosofía
quiencs, como Juan Jacobo Rousseau, sostienen que cl hombre que medita es un animal
depravado y que la metafísica debe ser condenada; quienes, como cl psicólogo Pierre Janet, se
preguntan si la filosofía no scrá una enfermedad del espíritu; quienes, como Hölderlin, afirman
que la filosofía es el hospital de los poetas enfermos; quienes, como Schopenhauer y Gabriel
Marcel, llegan a en- contrarla en la música, y quienes, por último, como Carnap, vuelven a
preguntarse si los metafísicos no scrán musicos que carccen de ofdo. Par a el ser humano la
filosofia es un conocimiento inevitable e includiblc. "Existir significa pura y exclusivamente
filosofar, aunque filosofar no signifique siempre hacer filosofia. Y, en efecto, filosofar significa
primordialmente, para el hombre, afrontar con ojos abiertos el propio destino y plantearse
claramente los problemas que resultan mundo. Significa, no ya linitarse a claborar conceptos
oa idear sistemas, sino clegir, decidir, comprometerse, apasionarse: vivir auténricamente y ser
auténcica- mente si misomo. Por cierto, a este filosofar, que es el único originanio, verdadero y
eterno filosofar, le ofrece xarna ayuda preciosa el trabajo técnico de los fikisofos, con su
tradición secular de investigaciones, experiencias y mitos. Las docrrinas filo- sificas que sc han
sucedido a lo largo de los siglos ponen al hombre en posesión de los instrumentos
indispensables para entender e interpretar a si misno y al mando, y asumir la actitud del
verdadero filosofar, es decir, del zutėntico existir. " 10 de la justa relación consigo mismo, con
los demás y con el CONOCIMIENTO QUE CONSTITUYE SU PROPIO PRORLEMA, La filosofia es un
pensamiento que se vuclve sobre si mismo, cue se repliega sobre si. Por eso la filosofia se
convierte también cn su propio problema. Podría- COs decir, empleando una imagen de las
netemáticas, que el conjumto de los problemas filosófiCos se incluye a si mismo como uno de
los elementos de ese conjunto. La filosofia parcce ester encerrada en un circulo: sólo cila debe
derminar qué es la filosefia, sólo dentro de ella debe plantearse v resal- verse el problema de
su naturaleza. A diferencia de cualquier otro tipo de saber. puede decirse que toda filosofia
debe instaurarse, crearse a si misma. Cada filosofía habri de decidir, lo que hi dle ser la filosof
a K. JasPENn e icsorse uesile to de viat de tu estende, pae. 11 N ARAGNANO, Itvoecen
clxIgtenealso, pa -4

CONOCIMIENTO AUTONOMO. Decir que la filosoffa tiende a prescindi de todo supnesto,

importa decir quo la filosofía se constituye a sí mism como problema. Esto significa, a su vez,
que la filosofia es, en el mas riguroso sentido de la palabra, un saber autónomo, un saber que
sé de termina a si mismo, por sí mismo. "La filosofia-decia Novalis-, comienza cuando el
filosofo se filosofa a si mismo". CONOCIMIENTO FUNDAMENTAL. La filosofia es un saber de los
fund mentos fltimos, porque sólo asi, como se ha dicho, puede perseguir una unidad de
sentido en el todo. Esta radicalidad pucde confundir y creat la torpe imagen de que el saber
filosófico es un mero juego intelectual, ajeno al mundo. Pero como no lo es, y puesto que
busca la solución de cuestiones que son urgentes y vitales, dice Nicolai Hartman (siglo xx), la
filosofía no cac en la ingenuidad de comenzar por el fin, anulándose así desde el primer paso
como actitud critica y auténtica, sino que pre- tende descender hasta las rafces últimas, los
orígenes mismos, de las cosas. Sólo de ese modo podrá intentar hallar realmente soluciones a
las cuestiones urgentes y vitales. $ 6. Los métodos de la filosofia Mientras que en las distintas
ciencias se ha llegado a emplear en forma preponderante o exclusiva deterninados métodos
cspeciales, compartidos y aceptados por la mayoría de los cientificos, cn filosofía, en cambio, el
método que se emplea no puede ser smo inberente a cada propio filosofar. No hay, así, en
filosofia, formas o maneras de proceder, de ordenar la actividad con miras a determinado fin -
tal es lo que se entiende co- rrientemente por método en sentido amplio (véase Capitulo 16)-,
que tengan carácter privilegiado y puedan emplearse indistintainente en di- ferentes sistemas
filosóficos. Hemos visto, en efecto, que co tanto no tiene dado de antemano su objeto y debe
determinarlo clla misma, cada filosofia ha de instaurarse como tal sin presuponer nada o al
menos tratar de iniciarse sin presupuestos Del mismo modo, ningún método puede darse por
préestablecido o ser independiente del propio filosofar. "La filosofia no goza de las ventajas
que tienen las demás ciencias de poder presuponer sus objetos como inmedistainente dados, y
de dar por adinitido en el punto de partida y en el proceder sucesivo su mé- todo de
conocimiento". No son, pues, extraños ni separables método y filosoiia Piede decirse que cada
filosofia no es, en el fondo, otra cosa que un determinado mérodo; v puede decirse, por ende,
que hay tantos nétodos, cuantas filosofias existen.

: Algunos filosofias ilustran superlativamente estas últimas afirmaciones. En el caso por

ejemplo, la mayéutica-que era el método que empleaba- consistía en guiar a los hombres por
medio de adecuadas interrogaciones a descubrir las verdades que poseen y que yacen
escondidas en el interior del propio El procedimiento -ironizaba su autor- es semejante al que
aplican las ras pars ayudar y facilitar los nacimientos, sunque los paciantes son en eze por lo
general, hombres, y no se trata ya del cuerpo, sino del alma. El método, ambargo, carece de
sentido si no estuviese estrechamente ligado a los demas aspectos de la filosofia socrática -
aspectos, por otra parte, todos unidos entre si-: logo, la unidad del concepeo, el interes
primordial por el hombre, el zuto- ocimiento como condición de posibilidad de plenitud moral,
u concepción del titu (alna) y de la capacidad de éste para discernir, recordar y conocer, ee. La
dialdorica es el método que propone Platón. No se trata aquí tampoco de herramienta que
poeda usarse o no para filosofat. La dialéctica es para Platón Tilosofla misma, es decir, la
básqueda de las csencias o ideas (véanse Capítulo 10, parigrafos 3 y 5, y Capitulo 11, parágrafo
12). El método se da sólo en esa búsqueda y esa búsqueda es sólo posible gracias i ese
método."E Es éste, en general, un camino de ascenso de lo sensible a lo inteligible, y, en
particular, un procedimiento más especializado que consta de dos nomentos: •d de reunión o
composición, y el de división, en los que se pasa de la multiplicidad a la unidad y de ésta -que
se muestra asi como fundamento- nuevamente a aquélla. Es decir, se trata de un primer
momento, el llevar a una idea nica las nociones dispersas que se poseen y de definir a esa idea
para hacerla comunicable, Mieneras que en el segundo, según dice el mismo Platón, "se
procede a dividir de naevo a a idea en sus cspecies, siguiendo sus articulaciones naturales". La
dialéctica es, pues, el mis perfecto y noble de los métodos en un sistema donde se afirma la
realidad subsistente de las ideas-entendidas como modelos erer- nos-, se concibe el
conocimiento como reminiscencia y contemplación de lo ver- daderamente existente (las
ideas) y se sosriene que el alma hamana es de naturaleza afin a esas ideas. La lógica
aristorélica, en especial la doctrina del silogismo y de los procedi- mientos demostrativos, es el
método que splica Anstóteles y que probablemente él ncenta concebir por primers vez como
inserumento del pensamtento. Este métoda no puede separarse del papel que asigna al
lenguaje en su filosofia o de sus con cepciones metafisicas acerca de sustancia y accidente
(vésse Capitulo 24). La posibilidad de la duda nmetódica cartesiana gao radiea acaso en el
efective retroceso a ciertos principios indubitables, evidentes, prestos por Dios como se- millas
en el alaa humana e imruitivamenre aprehendidos cou claridad y distincion? (véanse Capitulo
11, paragrafo 2 y Capiculo lo. parigrafo 2). Las deas innatas y la distinción de las sustancas estin
ran eararzadas en el mérode de Descarres, que ésre se vuelve tema furdamental y centru de
rnda su filosofia. Esta eerecha dependencia entre mérodo v fiosofis poede asimismo mostrarne
con la dialéctrica begeliana, con el marerialisne disecrnee de Marx o con la fene Petologia de
Huseri (vesse en este mse paragrafe nis adelaits y ea ei Capl- rulo 21, kos parágrafos 7 v 9).

"No se aprende filosofla; sólo se aprende a filosofar", decía Kane "Sólo se aprende filasoffa
poniéndose a filosofar", corregia X. Zubi (siglo x). Sea como fucre, ambos están entendiendo
que el filosofa no es otra coss que la adquisición propia de un camino por seguir de un método
por aplicar-, camino y método que, como hemo5 visto, han de estar intimamente ligados con
los problemas propuestos y con forma en que han sido propuestos. Toda clasificación de los
métodos en filosofía acaba siendo siempre, simultáncamente, una clasificacjión de las distintas
doctrinas filosófícas. Una clasificación corriente consiste en dividir los métodos en intuitivor
(empiricos o decisivos) y en discursivos (de inferencia o racionales), aunque, con tal criterio, no
siempre es fácil ni muchas veces posible ubicar adecuadamente las filosofías, porque por un
lado ambos métodos no se cxchuyen y por otra parte no siempre puede designarse tal o cual
método como puramente discursivo o intuitivo. MÉTODOS RACIONALES O DE INFERENCIA.
Quienes ermplean este tipo de métodos entienden que el conocimiento filosófico es un saber
eminen- temente demostrable, tiendo unas nociones a otras o bien remontándose a ciertos
principios últimos indubitables, que sirven de punto de partida y fundamento. No se procede
en forma directa, sino indirectay el camino consiste en una seric sucesiva de pasos, en los que
se va realizando una elaboración con- ceptual de los datos. En este tipo de métodos se
presenta una límpida estructura lógica de todas sus afirmaciones y se busca, de esc modo, un
conocimiento fundado, cierto e impersonal, formmlable adecuadamente en conceptos. Con un
método semejante procedió Espinoza en la cons- trucción de su Etica (véase Capitulo 13,
parágrafo 3). que siermpre puede darse razón, ya sea remi- MÉTODOS INTUIVOS. En un
sentido armplio, intuición es -como hemos visto en el capítulo 14- todo saber inmediato v
directo de algo, saber no inferido, ni derivado de otro. Y en este sentido puede hablarse, según
algunos autores, de una intuición espiritual, racional o intelecrual, asi denominada para
distinguirla de la intuición sensible. Los principios ló- gicos, eiertas verdades evidentes por si
mismas, fórmulas como pienso, luego ezisto, etc., son enunciados que no se derivan de otros,
se conocen directamente y están formados por conceptos. En un sentido más estricto, sin
embargo, es la intuicin un saber innediato, directo y no conceptual. Puede hablarse entonces
de varis tipos o formas de intuición. - En priimer fugar, ide una intuición que se llarma
metatisica y que quiere alcanzar un saber inmediato, absoluto, de la realidad últina del ser. FE
defensor más notable en nuestro ticrnpo de este tipo de intuición ha sido el filósofo frances H.
Bergson, y es suficieote renurirnos, para su com- presión, a lo que va se ha diche aceres del
intuicionismo bergsoniano s ease Capitulo 14. paragrafo 9). 258 nara

Otro tipo de intuición es la llamada intuición sentimental o emocional que, a diferencia de la

intuición metafisica, que se mueve cn ei mbito del ser de las cosas, tiene su dominio propio en
el brden de lo tico y moral Las cualidades éticas a estéticas, afirman los propug- adores de esta
forma de conoçimiento, no son captadas por la inteli- nencia, sino que son aprehendidas
mediante un modo particular de sen- ir las, mediantc una intuición sentimental. Max Scheler
(siglo xx), uno de los más destacados representantes cn Alemania de esta corriente, encuentra
ya un antecedente de cste modo de conocer sentimental en la distinción que establecfa Pascal
en sus Pensamientos entre lo que llamaba esprit de géométrie y el esprit de finesse. El espíritu
de geometria cs el que caracteriza a aquellas personas que para poder aceptar algo como
cierto necesitan seguir, paso a paso, todos los razoda- mientos de las cuales pueda derivarse.
El espiritu de geometria, como lo sugiere el nombre, se maneja en el ámbito de las
demostracioner. Posee, en cambio, espí- ritu de finerse quien es capaz de captar
inmediatamente, a través de un solo golpe de vista, sin necesidad de un lento recorrido
discursivo, la verdad que se trata de conocer. Poseer el espíritu de finesse supone, dice Pascal,
avwir bonne hay que tenerla buena, agrega. No son las smistias cosas, sin embargo, aquéllas
que se conocen mediante el espíritu de geometría que las que se conocen mediante el espiritu
de finesse. El espi- ritu de geometria depende mås bien de la razón: el de finesce tiene que ver
con una facultad parecida al sentimiento. Pero Hay según Pascal un orden del corazón, una
lógica del corazón y un orden de la razón y una lógica de la razón. "El corazón tiene sus razones
que la razón no comprende", y la verdad se llega a conocer, por eso mismo, no sólo por la
razón sino también por el corazón. Entiende Max Scheler que con estas palabras Pascal ha
querido decir claramente que hay un cierto orden, un cierto tipo de experiencia cuvos objetos
son enteramente inaccesibles a la razón, y para los cuales "la razón es tan ciega como puede
serlo el oido para los colores". Este tipo de experiencia nos presenta auténticos objetos, asi
como el orden que los vincula. Son cstos objetos los calores, y el orden la jererguia axiologica.
Un modo particular de sentir, un tipo particular de sentimientos -sostiene Schcler- nos revela,
con una seguridad objetiva --de acuerdo a un orden y a leyes de tanta evidencia y precisión
como las que rigen en la logica y en la matemática- cbjetes tales como los valores (lo bueno, lo
malo, lo savto. lo cnlgar, etc.), que no son objetos de los que pueda haber conceptos, sino
ciertas cualidades inmediatas, irreductibles, v que están fucra del ámbito de lo significstivo
racional. - Orra form de intuición es la intuición erenesal o intuición de esen- cias, Constituve
una de las insrancias del llamado wnitodo fenomenoid- gico. Aclaremos que fexomevologis
quiere decir lecrura v descripción 259

del fenómeno. Lectura y deseripción porque la fenomegologia pretende r todo la contrario de

una tcorla cxplicativa: su propásito no es ex- picar, sino limitarse a describir. Describir el
fenómeno, es decir, lo que aparece, lo immediatanente dado, el dato de conciencia, La
intuición fenomenológica consiste en detenerse en la representa- ción menral del objeto -lo
quc se llama el objeto intencionado. Me- diante la supresión del carácter subjerivo psicológico,
los elementos teó- ricos transmitidos, los prejuicios y preconcepros subyacentes, y dejando en
suspenso la existencia particular de la cosa -poniendo entre paréntesis la tesis de la existencia
de ella, se trata de captar en el objeto inten- cionado lo que éste tiene de esencial, es decir, la
csencia universal pre- sente en el caso particular. Este método demanda lo que los filósofos
llaman tuna entrega com- pleta a lo dado. Y colocándose de este modo frente a elo, las
esencias se hacen directamente accesibles a la intuición, Así, por ejcmplo, para captar la
esencia de la novela, no es necesario, a la manera del emnpirista, lcer y conocer innumerables
novclas para abstraer de ellas las notas comunes y después formar el concepto novela, sino
que en este Caso, mediante una operación particular del espíritu es posible captar esa esencia
a través quizá de una sola novela, sin necesidad de formar el concepto empírico.
Directamente, mediante ese esfuerzo, sin inducir nada, podemos elevarnos a través de lo
individual a la intuición de aquella escncia por cuya especificidad vale lo individual. El misamo E
Husserl (siglo xx), principal teorizador de este método, advierte acerca de las extraordinarias
dificultades que plantea el análisis rigurosamente fenomenológico. Baste para nosotros tener
en cuenta, como inconvenientes iniciales, que, por un lado, el hombre está confor- mado de
manera tal que tiene una natural tendencia a ver siempre más de lo que hay en el objeto, y
que, por otra parte, ningún hecho es nunca simple sino infinitamente complejo. $ 7. Raiz u
origen de la filosofia Entendemos por origen aquel de donde brota el impulso que lleva a los
hombres a filosofar. Este origen es, de hecho, múltiple. Algunos aucores, como Platón,
pensaban que debia buscársele en el asombro; otros, comp Epicteto, en la conciencia de
nuestra impotencia frente al destino. Schopenhaner, cn cambio, creia hallarlo en la nmerte:
Kierke- gaard y Heidegger, en la angustia, y, algunos otros, como Jaspers, en la conciencia de
las situaciones limites. ASOMBRO, Platón decia que es propio del filosofo estar lleno de asom-
bro, y que el comienzo de la filosofia no es otro que ése (Teeteso 155 d). Poco después
repetira Aristóreles casi las mismas palabras (Metafiica 982 h 12). 260 be aquí para buscar

El filósofo, según esto, es quiea posec la capacidad de asombrarse. Filosofar es como vivir
maravillado, Pero ante qué, sino ante lo coti- diano pucde asombrarse el filósofo? Un poco
como los niños, el filósofo es cl que sigue asombrándose de las que parecen ser pequeñas
cosas. Hegel decia que la filosoffa investiga lo conocido, no lo desconocido, que asombrarse es
ya sospechar un problema en aquello que se conoce. Hay quienes, como decla Schopenhauer,
"encuentran que todo es muy natural A lo sumo se sorprenden de algún acontccimiento
insólito y descan conocer las causas, pero lo maravilloso que se halla en la tota- lidad de los
acontecimientos, lo maravilloso de su propia existencia, es algo de lo cual no se enteran. [...] La
actitud filosófica consiste en maravillarse de lo usual y cotidiano, y, por lo tanto, en
problematizar lo general de los acontecimientos; en cambio, los estudiosos de las cien- cias
especiales se maravillan sólo de acontecimientos más bien raros y particulares: sólo a éstos los
problematizan". El asombro último no es, pues, un asombro ante esto o aquello, sino ante una
sola cosa: el cspcctáculo mismo de la realidad, que nos lleva a la pregunta filosófica o
metafísica por excelencia que ya formuló ade- cuadamente Leibniz: "por qué es que hay algo,
en vez de nada?" El verdadero misterio del mundo es lo visible, no lo invisible, y asombrarse de
que haya algo es, efcctivamente, ponerse en camino de la filosofía. Aún hoy subsiste en el
pensamiento existencial, por ejem- plo, esa actitud de asombro señalada por Platón como
distintiva de la filosofía y expresada por Leibniz en su famosa pregunta. Heidegger cierra con
esa misma pregunta su Qué es metafisica y, en Qué es eso de filosofia afirma que "el asombro
sostiene y domina por completo la filosofía". CONCIENCIA DE LAS SITUACIONES LIMITES. Como
seres humanos somos seres que estarnos siempre en sittación. Toda nuestra vida, en cada mo-
mento, se desarrolla en una situación determinada y las situaciones cam- bian, se suceden,
pero hay ciertas situaciones en la vida que son por su esencia permanentes e idénticas para
todos los hombres. Por más que in- rentemos, no podemos cambiarlas; por más que alteremos
su apariencia momentánea v "cubramos con un velo su poder sobrecogedor", el ser humano
no puede evitar la mucrte, el dolor, la lucha, la culpa, el azar, la enfermedad, etc. A cstas
situaciones las llama Jaspers siruaciones limi- uaciones de las que no se puede salir y que no se
pucden evitar tes, y en las cuales reconoce este autor que se encuentra, después del asom-
bro, "el origen más profundo de la filosofia" Estas situaciones limites son insuprimibles,
inrmodificables; no se las puede cambiar, y ni siquiera iluminar para descubrir su sentido, estas
situuciones le enseñan al hombre, sostiene Jaspers, lo que es fracasar. La autentica filosofía,
que surge de la conciencia de las sitnaciones limites. da en el horbre "el impuiso

fandamental" que le muevc a ancontrar en el fracaso, el camino que lleva al ser LA MUEXTE, El
hombre es el único ser qme ticne la representación de la muerte. Tomar plena conciencia del
carécter dolorosa de la exis- tencia humana, que ha de parar irremisiblemente en la mmerte,
es cl comienzo de la filosofla. Quzzá si la vida no tuviera dolores, ni tuviera término, el hombre
no habria filosofado, ni sc habría preguntado por qué existe el mando y por qué es la vida asi
como cs. Fue Sócrates quien dijo que la única ocupación del filósafo cra la de prepararse para
la muerte. Filosofar es aprender a morir: aprender a liberarse de lo que el mismo Socrates
Ilamsba le locTera del cuerpo. La filosofía se convierte, asi, en una voluntaria en- fermedad
moral. Simias, en ed Fedón, advierte al maestro que es justo entonces atacar a los filósofos,
bombres en trance de muerte que, por querer la muerte, la merecen. Sin embargo, no es asi
explica Sócrates, filósofo es quien consigue desligar el alma del cuerpo como nadie lo cansigue.
Y ese desligarse es necesario para que el alma logre la revelación del ser, que se ofrece en el
pensamiento, en el logos. El amor del que Sócrates habla es, simplemente, amor del
pensamiento, el filósofo se convierte en filólogo, en enamorado del logos, en hombre que sabe
que no puede alcanzar toda su pureza, sino por el pensamiento. Es de él, concluye Socrates, de
quien nos declaranmos enamorados. Ser filósofos -filólogos- es haberse liberado de la "locura"
del cuerpo. Y en eso -y no cn otra cosa- consiste la ejer- citación para la muerte que Sócrates
encomendaba a la filosofía. Cicerón repetirá el mismo pensamiento y Montaigne (siglo XVI)
recogerá, también, las palabras de Sócrates. Mort es la sílaba que más fuertemente golpea en
sus oidos. El remedio del vulgo cs no pensar en ella ni promunciarla, "pero ede qué brutal
estupidez les surge tan tre- menda ceguera?", se pregunta Montaigne, el cpicúreo que terminó
por reducir su filosofía al "recuerda que morirás", al pensar que cada día es el último, como
aconsejaba Horacio. Incierta, pero inevitable, la muerte deberia ser por eso mismo el
pensamiento más constante. "La premeditación para la muerte-decia el mismo Montaigne- es
premedicacidn para la Sbertad." "Quien ha aprendido a morir, agregaba -repi- tiende ahora
palabras de Sénera- 2 desapTu à servir." Si la muerte es el origen de la filosofia, yd filosofar es
aprender a morir, filosofar es, cntonces, aprender 2 dejar de ser esclavos. De donde, no hay
más manera de aprender a vivir, que aptender a RIont CONCJENCIA DE IMPOTENCIA. Otros,
como Epicteto-quien al igual que Sócrates no escribió nunca nada, pensaban que el origen de
la filosofia "para aquellos que se dedican a ella como se debe, es decir, AK Jas Fitosoia pas e5 V
Y La extstemera

: entraado por la pucrta", cstá cn la conciencia de la propia impotencia c incapacidad en las

cosas necesarias. El hombre debe aprender a distinguir entre las cosas que depcnden de él y
las que no dependen de él (como el cuerpo, la reputación, los bienes, la enfermedad, la
pobreza, etc.) para atender ónicamente a las que dependen de él (la opinión, cl seotimiento, ci
desco, etc. y todo lo que sea acto del espíritu), porque sólo en estas últimas podrá encontrar
dicha y sosiego, Lo que no está en su poder, debe serle indiferente. Y, una vcz aprendida esa
distinción, "he aqui el origen de la filosofla: darse cuenta de quc las opiniones humanas se
contradicen entre sí, buscar las causas por las que se producen los conflictos, condenar el
parecer sim- ple y desconfiar de él, indagar acerca de los pareceres y ver si responden o no a la
realidad, tratando de hallar un medio de verificación, asi como para los pesos se inventó la
balanza y para las cosas torcidas o rectas la regla" 34 ANGUSTIA. Lo que nos mueve a filosofar
no es el asombro del mundo exterior, sino la angustia. La angustia no debe confundirse con el
miedo, ni con otros estados anímicos parecidos. Éstos hacen referencia siempre a algo
dețerminado, mientras que la angustia no es angustia de esto o de aquello. Heidegger, que ha
continuado la dilucidación del concepto de angustia emprendida por Kierkegaard, sostienc que
la angustia es el peculiar temple de ánimo mediante el cual se manifiesta la nada. La angustia
es siempre angustia de nada. La angustia es como un miedo sin objcto, un estado de zozobra
sin que podamos decir ante qué; un estado en el que "todas las cosas (y, por supuesto,
nosotros mismos) se hun- den en la homogeneidad". Al no referirse a nada preciso, la angustia
es el puro sentimiento de la posibilidad. La nada lo anonada todo -como decia Kierkegsard-,
pero sin aniquilar nada, y lo anonada todo porque es rechazo cotal de lo que es y no su
supresión. La nada se nos manifiesta en la angustia, suneltáineamente con lo que es, el ere,
que se nos escapa. Rechazo del ente, de lo que es, la nada nes remite a eso mismo que rechaza
y nos lo revcia como entey no como nada, pero come ente inde- terninado, como ente de
detetminación imposible, como cnte que no es sino el ente. La nada es, pues, lo que hace
posible el adveenimiento del unte, y la cxperien- cu de la anguna revela que ls exstencia se
apovs, mis alla del ente, en nada. Existir es mantenerse dentro de la nada, v la nada es L que
hace posible al enre y la que me hace posible a mi mso, Para Kieckegaard, la angustia es un
clemento esencial de la espiritua- lidad bumana. Si el hombre fuese angel o simplemente
animal, no cono- ceria la angustia. "La angust a -son sus palabras- no es mperfee- Ereer,
Cenversaenomus . pas. 11.

: ción del hormbre, sino por el contrario, es preciso decir que cuanto más original sca un
bombre, tanto más honda será la angustia en él". La angustia se encuentra quizá dormida en
cada individuo, distraida, "flotando, vaga y libremente, sin estar afectada a nada
determinado". Pero basta um instante-el momento catastrófico, como diria Chestov- para que
de un salto enloquezca la mente y la ponga ante la presencia de la nada. $ 8. Problemas
fundamentales de la filosofia Cualquier problema se convierte en problema filosófico cuando
se lo extrema. Ello implica que todo objeto es objeto posible de la filosofía y que el rasgo
distintivo de ésta es el de ser, como hemos visto en el parágrafo 4, eminentemente un saber
acerca de los fundamentor, de "los origenes, de las rafces de todas las cosas". Ciencia de lo
radical, las cuestiones que los filósofos se han plan- teado a lo largo del tiempo - pcsar de
diferencias de tratamiento, de enfoque y hasta de denominación- remiten, así,
invariablemente, a un mismo nucleo de problemas. Las preguntas que ellos han buscado for-
mular y responder han girado siempre, directa o indirectamente, en torno al fundamento
último de la realidad en su totalidad, lo que im- porta decir que se han dirigido a nuestro
conocimiento de ella, a la naturaleza de las cosas y al conocimiento que de ellas tenemos, a la
de- terminación de la esencia del hombre y al sentido de su obrar y de sus creaciones
materiales o espirituales. Ya a partir del mundo griego, la organización y complejidad de los
problermas filosóficos dio lugar a la formación de una serie de disciplinas filosóficas. Esta serie,
en las distintas épocas, ha cambiado, aumentado o disminuido, y ha estado en función de los
intereses especiales de cada cscuela o pensador. Para los estoicos, por ejemplo, el fin de la
filosofia cra el logro de la sabiduria, la que sóla se adquiría mediante la virtud, y al entender
que las virtudes más generales eran tres (narural, moral y racional), dividieron a la Filosofia en
tres grandes secciones. la Fisica, la Erica y la Ldgica. Aristóteles, por lo demas, ya habia
separado el tra- tamiento de las cuestiones lógicas-que 4 lamaba analiticas-, de las ffsicas, de
las matemáticas, de las netafisicas -que él lamaba Filosofia primera- y de las éticas. La división
que hiciera Christian Wolff en el siglo XVII turo singu- lar perduración. Con un fundamento
psicológico-la distinción en el hombre de una facultad cognosciriva v otra aperitiva- dividió la
filo- sof ia en des geandes partes: la teórica o especulativa y la prácrica. La FRosofia teorica o
Merafisica se subdividia, a su vez, segun sus obictos especiales, cn Teolegia natural (one se
ocupa de Dios). en Pacologia

(que se ocupa del alma) y co Comologia (que sc ocupa del mundo). Comprendía también una
disciplina fundamental, la Ontologia, que al ocuparse de las determinaciones más generales de
los objetos, proporcio- na cl marco conceptual general en ci que se movían csas otras
disciplinas especiales. La Filoiofta práctica se dividia en Etica, Economia y Politica. La filosofia
de Kant -donde la metafísica no tiene cabida- sc halla cxpuesta en tres obras fundamentales: la
Critica de la razbn pura, la Critica de la rason práctica y la Critica del juicio. Cada una de ellas
centra preferentemente su atención en un determinado problema -pro- blemas que cl autor va
tratando, además, encadenados en forma gradual y sucesiva- y que son, respectivamente, el
gnoseológico o cognoscitivo, el ético y el estético. Muchos autores suelen reducir la diversidad
de los problemas a tres grandes cucstiones en las que ubican, así, la casi totalidad de las disci-
plinas filosóficas: • El problema del ser: problema metafisico u ontológico. • El problema del
conocimiento: problema gnoseológico. • El problema de los valores: problema axiológico. Las
disciplinas que se ocupan de esos problemas serían, en el primer caso, la Metafisica, la
Ontologia, la Teoria de los objeros, la Antro- pologia filosófica, la Comologia, etc. En el segundo
caso, la Lógica, la Gnoseologia, la Teoria del conocimiento científico o Epistemologia, etc. y,
por úlrimo, en el tercer caso, la Etica, la Estética, la Fitosoffa de la Religión, la Filosofia del
Derecho, etc. La organización que suele hacerse de los problemas filosóficos en distintas
disciplinas es cuestión que no debe, sin embargo, engañar acer- ca de la indisoluble unidad del
conocimiento filosófico, es decir, accrca de los estrechos vínculos que relacionan a todos los
problemas entre si. Tal es la fndole de cste conocimiento que, aunque el filósofo se circuns-
criba a cratar un aspecto particular, como pucde ser un enfoque filosó- fico del arte, la historia
o la esencia del ser humano, está siempre, a veces explicitamente, pero la mayor parte de las
veces implicitamente, respon- diendo a todos los demás problemas filosóficos. Examinar
cualquier pro- blema es, en filosofia -y en razón de lo que la filosofia pretende ser-, tener que
habérselas, directa o indirectanente con todos los demás pro- blemas. Un ejemplo destacado
de esto lo es la obra cumbre del racio- nalismo filosófico, la Etica de Espinoza, que no se limita
a lo que su título indica, sino que es un tratado general de Filosofia, en especial de Metafisica.
La Filosofía, tal como hemos visto, pretende ser un saber unitario; quiere cncontrar la clave
ánica a la que toda la realidad responde y quiere ser un saber que, a diferencia de las ciencias,
prescinda de todo sapuesto. En tal sentido, cs un saber quLC se ha de preguntar si exisre

el conocimiento, si existe la posibilidad de conocer, cuál es el limite del conocimiento humano,

cuál su origen y qué valor y qué tipos de nocio- nes podemos adquirir mediante éL Preguntarse
por la indole del conoci- micnto ha dado lugar a la constitución de una de las más importantes
Tamas de la Filosofla: la Teoria del conocimiento o Gnoseologia, de la que ya nos hemos
ocupado a partir del capitulo 10. Ahora bien, puesto que conocer es siempre conocer algo, y
quien conoce cs, también, siempre alguien; desde d momento que el conoci- micnto es una
relación entre ambos términos, esta relación no puede estudiarse prescindiendo de los
términos mismos que entran en ella. Toda teoria del conocimiento implica, así, una teoría
acerca de lo y cl objeto son, es decir, una Ontologia. Algunas veces se ha asimilado Ontologia a
Teoria de los objetos y en otras ocasiones se ha hablado de Metafisica, en tanto la
determinación de sujeto y objeto supone abor- dar el problema general del ser y del
fundamento último de toda la realidad, Sin entrar ahora a distinguir denominaciones, lo que
importa aquí es destacar que toda teoria del conocimiento va acompañada siem- pre de una
determinada teoría ontológica o metafísica y que, a su vez, toda Metafisica u Ontología implica
una determinada Teoría del conocimiento. Pero quien conoce y quien hace la pregunta acerca
de la indole, posibilidad y límites del conocimiento -cl sujeto cognoscente-, no sólo 2s,
simplemente, sino que es además un ser privilegiado entre todos los seres: es el hombre.
Determinar qué es el hombre, cuál es su esencia, cs el objeto de otra disciplina filosófica -que
en tanto tal es relativa- mente reciente- y cuyo nombre es el de Antropologia filosófica. A
diferencia de la Antropologia cientifico-natural, que dirige su atención al ser humano
especialmente desde el punto de vista somático, trata la Antropologia filosófica de considerar
al hombre integralmente, como totalidad, y de caracterizarlo de manera esencial,
determninando -según se ha afirmado- "la estructura del ser del hombre cn su integridad y
unidad, su puesto en el universo, su relación con la realidad última y su sentido de la
existencia, tanto individual como histórica y social". Este ser que es el hombre, es un ser quc, a
diferencia de las cosas, ha recibido la carga de la acción incesante". Siempre hace algo y no
puede dejar nunca de hacer algo, porque aun cuando deje de hacer algo está haciendo algo. El
hombre se pregunta constanternente cómo debe comportarse frente a si y frente a sus
semejantes y pretende formular, tanto para si como para los demás, una serie de preceptos,
de normas, de reglas, que permitan levar una vida justa y cecta, Estas normas supo ncn la
dilucidación de qué es lo bueno, de qué es lo malo; suponen precisamente encarar el
problema del fundamento del obrar humano. Este es el dominio de la Erica o Filorofia de la
moral. Otras munifestaciones de cste ser, que es el hombre, son el arte, la religión, la historia,
Y en tanto nos preguntemos qué es el arre, que es que el sujeto 266

lo especifico de la actividad artistica, o qué es la belleza o el valor estético, entraremos cn el

terreno de la Errdrica o Filorofiz del arte; asl como cuando nos preguntemos por la escacia y
valor de la religión, haremos lo que se llama Filosofla de la religión. Del mismo modo, cuan- do
ya no hagamos historia, pero indaguemos, en cambio, el sentido de Jos hechos humanos
colectivos que se suceden en cl tiempo, cuando bus- quemos si hay o no una meta hacia la cual
se cocamina la humanidad, cuando tratemos de escudriñar el acontecer humano en su
totalidad, en- traremos en el recinto de la Filosofía de la bistoria. Y objeto de esta disciplina
serd ombién ol constituir una teoría del conocimiento histó- rico que inquiera acerca de la
naturaleza, especificidad y posibilidad del conocimiento y de las conceptuaciones históricas.
Además, el ser humano no sólo es el ser que más se vale de signos y simbolos, sino el único
que ha logrado, para comunicarse, constituir un lenguaje, es decir, un sistema de simbolos. En
tanto estudiemos la naturaleza gencral de los símbolos, signos y sus relaciones, etc, haremos
Semuótica (o teoría general de los signos), y mientras nos dediquemos a la elucidación del
lenguaje en cuanto a su esencia, haremos Filosofta del lenguaje. Por último -aunque la
enumeración de disciplinas podria continuar- se-, la Filosofia de las ciencias o Epistemologia se
ocupa de cuáles son los fundamentos del conocimiento científico y de las estructuras esen-
ciales de toda teoría cientifica. Por el carácter mismo que aspira a tener la filosofía, de verse
nece- sitada en cada caso de determinar su contenido y método, conviene recordar que la
especificación de sus problemas fundamentales, así como la posterior ubicación de ellos en
determinadas ramas o disciplinas co- nexas, es algo también inherente y propio de cada
sistema partieular. No sólo no pueden emplearse indistintamente las clasificaciones que
existen, sino que hasta las denominaciones comanes recihen, en función del contexto de
donde han surgido, un sentido unico e intransferible. No es la Estética trascendental de Kant el
estudio de las formas a priori de la sensihilidad? Y no es acaso, la Lógica, de Hegel su metafisica
general?