PRIMERA PARTE

¿QUE ES EL HOMBRE?

I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

PARECE reconocerse en general que la autognosis

constituye el propósito supremo de la indagación filosófica.
En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este
objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: probó
ser el punto arquimédico, el centro fijo e inmutable de todo
pensamiento. Tampoco los pensadores más escépticos
negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento.
Desconfiaban de todos los principios generales
concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta
desconfianza se enderezaba a inaugurar nuevos y más
seguros modos de investigación. En la historia de la
filosofía el escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero
envés de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la
certeza objetiva del mundo exterior, el escéptico espera
conducir todos los pensamientos del hombre hacia sí mismo.
El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y
principal de la realización que nos conecta con el mundo
exterior a fin de gozar de sí mismo. Tenemos que tratar de
romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plus
grande chose du monde c'est de sçavoir étre à soy, escribe
Montaigne. Sin embargo, tampoco esta manera de abordar

7
el problema —el método introspectivo— nos abroquela con-
tra las dudas escépticas. La filosofía moderna comenzó con
el principio de que la evidencia de nuestro propio ser es
invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento
psicológico apenas si ha confirmado este principio
cartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige
actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psicólogos
modernos reconocerían o recomendarían un puro método de
introspección. En general nos dicen que un método
semejante es verdaderamente precario. Están convencidos
de que no es posible acometer una psicología científica más
que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva;
pero un behaviorismo consistente y radical tampoco
alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles errores
metódicos pero no resolver todos los problemas de la
psicología humana. Podemos criticar el punto de vista
puramente introspectivo o recelar de él, pero no suprimirlo
o eliminarlo. Sin introspección, sin una percepción
inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones,
pensamientos, ni, tan siquiera podríamos definir el campo
de la psicología humana. Hay que reconocer, sin embargo,
que siguiendo exclusivamente esta vía jamás llegaremos a
una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. La
introspección nos revela tan sólo aquel pequeño sector de
la vida humana que es accesible a nuestra experiencia
individual; jamás podrá cubrir por completo el campo
entero de los fenómenos humanos. Aun en el caso en que
pudiéramos juntar y combinar todos los datos, estaríamos
en posesión de un cuadro bien pobre y fragmentario, un
mero torso de la naturaleza humana.
Nos dice Aristóteles que todo conocimiento tiene su
origen en una básica tendencia de la naturaleza humana,
que se manifiesta en las acciones y reacciones más

8
elementales del hombre. El ámbito entero de la vida de
los sentidos se halla determinado e impregnado por esta
tendencia:
Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una
prueba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan
nuestros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son
queridos por sí mismos, y por encima de todos el de la
vista. Porque no sólo cuando tratamos de hacer algo sino
también en la ociosidad preferimos el ver a cualquier otra
cosa. La razón está en que este sentido, más que ningún
otro, nos hace conocer y trae a luz muchas diferencias
entre las cosas. (Metafísica, Libro A, I, 980a 21.)
Este pasaje es muy característico del concepto que, a
diferencia de Platón, tiene del conocimiento Aristóteles.
Semejante loa filosófica de la vida sensible del hombre
sería imposible en la obra de Platón; jamás llegaría a
comparar el deseo del conocimiento con el goce que nos
proporcionan nuestros sentidos. En Platón la vida de los
sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un
ancho e insuperable abismo. El conocimiento y la verdad
pertenecen a un orden trascendental, el reino de las ideas
puras y eternas. El mismo Aristóteles está convencido de que
no es posible el conocimiento científico a través únicamente
del acto de percepción; pero cuando niega la separación que
Platón establece entre el mundo ideal y el empírico, habla
como un biólogo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo
del conocimiento en términos de vida. Según Aristóteles, en
ambos reinos encontramos la misma continuidad
ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el
conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan
a partir de las inferiores. Percepción sensible, memoria,
experiencia, imaginación y razón se hallan ligadas entre sí
por un vínculo común; no son sino etapas diferentes y

9
expresiones diversas de una y la misma actividad
fundamental, que alcanza su perfección suprema en el
hombre, pero en la que de algún modo participan los
animales y todas las formas de la vida orgánica.
Si adoptáramos este punto de vista biológico nos
figuraríamos que la primera etapa del conocimiento humano
Habría de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Por
lo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus
intereses prácticos el hombre depende de su ambiente
físico. No puede vivir sin adaptarse constantemente a las
condiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos
hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como
actos que implican una suerte de adaptación mental al
dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto
tropezamos con una tendencia opuesta de la vida. Desde los
primeros albores de la conciencia humana vemos que el
punto de vista extravertido se halla acompañado y comple-
mentado por una visión introvertida de la vida. Cuanto
más lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura
con respecto a sus orígenes la visión introvertida se va
adelantando hacia el primer plano. Sólo poco a poco la
curiosidad natural del hombre comienza a cambiar de
dirección. Podemos estudiar este paulatino desarrollo en
casi todas las formas de su vida cultural. En las primeras
explicaciones míticas del universo encontramos siempre
una antropología primitiva al lado de una cosmología
primitiva. La cuestión del origen del mundo se halla
inextricablemente entrelazada con la cuestión del origen del
hombre. La religión no destruye estas primeras
explicaciones mitológicas; por el contrario, preserva la
cosmología y la antropología míticas dotándolas de nueva
forma y de mayor profundidad. Por lo tanto, el
conocimiento de sí mismo no es considerado como un

10
interés puramente teórico; no es un simple tema de
curiosidad o de especulación; se reconoce como la
obligación fundamental del hombre. Los grandes
pensadores religiosos han sido los primeros que han
inculcado esta exigencia moral. En todas las formas
superiores de la vida religiosa la máxima "conócete a ti
mismo" se considera como un imperativo categórico, como
una ley moral y religiosa definitiva. Sentimos con este
imperativo, por decirlo así, una inversión súbita del primer
instinto natural de conocimiento, percibimos una
trasmutación de todos los valores. Podemos observar la
marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de
todas las religiones universales, en el judaismo, en el
budismo, en el confucianismo y en el cristianismo.
Εl mismo principio se manifiesta en la evolución general
del pensamiento filosófico. En sus etapas primitivas la
filosofía griega parece interesarse exclusivamente por el
universo físico; la cosmología predomina claramente sobre
todas las otras ramas de la investigación filosófica, pero
caracteriza la profundidad y la amplitud del espíritu griego
el hecho de que casi todo nuevo pensador represente al
mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento. Tras
la filosofía física de la escuela de Mileto, los pitagóricos
descubren una filosofía matemática, mientras que loa
eléatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofía
lógica. Heráclito se halla en la frontera entre el pensamiento
cosmológico y el antropológico; aunque sigue hablando como
un filósofo natural y pertenece al grupo de los antiguos
fisiólogos, está convencido de que no se puede penetrar en el
secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el secreto
del hombre. Tenemos que cumplir con la exigencia de la
autorreflexión si queremos aprehender la realidad y
entender su sentido; por eso le fue posible a Heráclito

11
caracterizar toda su filosofía con estas dos palabras:
έδιζησάμην έμεωτόν (me he buscado a mí mismo).1 Pero esta
tendencia nueva del pensamiento aunque en cierto sentido
inherente a la primitiva filosofía griega, no llegó a su plena
madurez hasta la época de Sócrates; es, pues, el problema
del hombre lo que separa el pensamiento socrático del
presocrático Sócrates nunca ataca o critica las teorías de sus
predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina fi-
losófica. Sin embargo, todos los problemas antiguos son
vistos por él a una nueva luz, porque son referidos a un
nuevo foco intelectual; los de la filosofía natural y de la
metafísica se encuentran súbitamente eclipsados por una
nueva cuestión que parece absorber, de aquí en adelante,
todo el interés teórico del hombre. Va no encontramos en
Sócrates una teoría nueva de la naturaleza o una nueva
doctrina lógica, ni una teoría ética coherente y sistemática
en el sentido en que fue desarrollada por los sistemas éticos
posteriores; no hay más que una cuestión: ¿qué es el
hombre? Sócrates sostiene y defiende siempre el ideal de
una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el único
universo que conoce y al cual se refieren todas sus
indagaciones es el universo del hombre. Su filosofía, si
posee alguna, es estrictamente antropológica) En uno de
los diálogos platónicos se nos describe a Sócrates en
conversación con su discípulo Fedro. Pasean y a poco
llegan a un lugar extramuros de Atenas; Sócrates está
admirado por la belleza del lugar. Le encanta el paisaje,
que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Le
sorprende que Sócrates se conduzca como un extranjero
que es conducido por un cicerone. "¿Traspasáis alguna vez
los umbrales?", le pregunta; Sócrates responde, con un
1
Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
ed. por W. Krantz (5a ed. Berlín, 1934), I, 173.

12
sentido simbólico: "Cierto que no, mi buen amigo, y es-
pero que sabrás excusarme cuando escuches la razón, a
saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres
que habitan en la ciudad son mis maestros y no los
árboles o la comarca". (Platón, Fedro, 230.)
No obstante, si estudiamos los diálogos socráticos de
Platón en ninguna parte encontraremos una solución
directa del nuevo problema, Sócrates nos ofrece un
análisis detallado y meticuloso de las diversas cualidades
y virtudes humanas. Pretende determinar la naturaleza de
estas cualidades y definirlas: bondad, justicia,
templanza, valor, y así sucesivamente, pero nunca
aventura una definición del hombre. ¿Cómo explicar nos
esta aparente deficiencia? ¿Es que Sócrates adoptó
deliberadamente la vía del rodeo, un método que le
permitía no más arañar la superficie de su problema sin
penetrar jamás en el meollo? En este punto, sin embargo,
más que en otro cualquiera tenemos que recelar de la
ironía socrática. Precisamente, la respuesta negativa de
Sócrates aporta una luz inesperada a la cuestión y nos
proporciona la clave positiva de su concepción del hombre,
cuya naturaleza podemos descubrir del mismo modo que
nos es posible develar la naturaleza de las cosas físicas.
Si describimos las cosas físicas en los términos de sus
propiedades objetivas, el hombre sólo se puede describir
y definir en términos de su conciencia. Este hecho
plantea un problema enteramente nuevo e insoluble para
nuestros modos habituales de investigación. La
observación empírica y el análisis lógico, en el sentido en
que fueron empleados estos términos en la filosofía
presocrática, se han mostrado ineficaces e inadecuados,
porque sólo en el trato con los seres humanos podemos
penetrar en el carácter del hombre. Para comprenderlo

13
tenemos que afrontarlo, mirarlo cara a cara. No es, pues, un
nuevo contenido objetivo sino una nueva actitud y función
del pensamiento lo que constituye el rasgo distintivo de la
filosofía socrática. La filosofía, que hasta ahora había sido
concebida como un monólogo intelectual, se ha
transformado en diálogo. Sólo por la vía del pensamiento
dialogal o dialéctico podemos acercarnos al conocimiento de
la naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad
como una especie de cosa acabada aprehensible por un
esfuerzo del pensador individual y presentable y comu-
nicable así a los demás. Sócrates ya no suscribe este punto
de vista. Es tan imposible, nos dice Platón en la República,
implantar la verdad en el alma de un hombre como
implantar la facultad de ver en el ciego de nacimiento. La
verdad es, por su naturaleza, la criatura del pensamiento
dialéctico; no puede ser obtenida, por lo tanto, sino en la
constante cooperación de los sujetos en una interrogación y
réplica recíprocas. No es un objeto empírico; hay que
entenderla como el producto de un acto social. Aquí
tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: ¿qué
es el hombre? Se dice que es una criatura constantemente
en busca de sí misma, que en todo momento de su
existencia tiene que examinar y hacer el escrutinio de las
condiciones de la misma. En este escrutinio, en esta
actitud crítica respecto a la vida humana radica el valor de
esta vida. "Una vida no examinada —dice Sócrates en la
Apología—, no vale la pena de vivirla". Cabe resumir el
pensamiento de Sócrates diciendo que define al hombre
como aquel ser que, si se le hace una pregunta racional,
puede dar una respuesta racional. Tanto su conocimiento
como su moralidad están incluidos en este círculo.
Mediante esta facultad fundamental de dar una
"respuesta" a sí mismo y a los demás el hombre resulta un

14
ser "responsable", un sujeto moral.
La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que
se ha hecho clásica. El problema socrático y el método
socrático jamás pueden ser olvidados o ignorados. A
través del pensamiento platónico ha dejado su marca 2 en
todo el desenvolvimiento ulterior de la civilización. Acaso
no hay camino más seguro o más corto para convencernos
de la profunda unidad y de la continuidad perfecta del
pensamiento filosófico antiguo que comparar estas
primeras etapas de la filosofía griega con uno de los
productos últimos y más nobles de la cultura
grecorromana, el libro de los soliloquios del emperador
Marco Aurelio. A primera vista puede parecer esta
comparación un poco arbitraria, pues Marco Aurelio no
fue un pensador original ni siguió un método estricta-
mente lógico. Él mismo da gracias a los dioses por el
hecho de que al enamorarse de la filosofía no por eso se
2
En las páginas que siguen no trato de ofrecer una vi sión general del
desarrollo histórico de la filosofía antropológica sino que pretendo
destacar algunas etapas típicas con el fin de aclarar la línea general del
pensamiento. La historia de la filosofía del hombre es todavía un bello
deseo. Así como la historia de la metafísica, de la filosofía de la
naturaleza, del pensamiento ético y científico, han sido estudiadas
ampliamente, nos encontramos en este campo en los meros
comienzos. Durante el siglo pasado se ha sentido cada vez más
vivamente la importancia de este problema. Wilhelm Dilthey ha puesto
todo su empeño en encontrar la solución. Pero la obra de Dilthey, tan
viva y sugestiva, ha quedado incompleta. Uno de sus discípulos,
Bernhard Groethuysen, ha trazado una excelente descripción del des-
arrollo general de la filosofía antropológica. Esta descripción,
desgraciadamente, se detiene también poco antes de la etapa última y
decisiva, es decir, antes de la época moderna. Véase Bernhard
Groethuysen "Philosophische Anthropologie", Handbuch der Philosophie
(Munich y Berlín, 1931), III, 1-207. Véase también el artículo de
Groethuysen, "Towards an Anthropological Philosophy", Philosophy and
History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press,
1936), pp. 77-89.

15
convirtió en un escritor de filosofía o en un descifrador
de silogismos.3 Pero Sócrates y Marco Aurelio coinciden en
que, para encontrar la verdadera naturaleza o esencia del
hombre, exigen la remoción previa de todos los rasgos
externos y accidentales de su ser.
No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que
no le pertenecen como tal. No pueden ser pretendidas por
un hombre; su naturaleza no las garantiza; no son
perfecciones de esa naturaleza. Por lo tanto, ni el fin por el
cual vive el hombre se halla en esas cosas ni tampoco lo
que es perfecto en el fin, a saber, el bien. Además, si alguna
de estas cosas correspondiera al hombre, no ocurriría que
la despreciara y le volviera la espalda... pero sucede que
cuanto más se mantiene un hombre libre de estas y otras
cosas semejantes, con ecuanimidad, más bueno es. (Marco
Aurelio, op. cit., Lib. V. párr. 15).
Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano;
su esencia no depende de las circunstancias externas;
depende, exclusivamente, del valor que se presta a sí mismo.
Riquezas, rango, distinción social, la salud misma o las
dotes intelectuales, todo esto es indiferente, άδιάθορον. Lo
único que importa es la tendencia, la actitud interna del
alma; y este principio interno no puede ser perturbado.
"Aquello que no puede hacer a un hombre peor tampoco
puede hacer que su vida sea peor ni dañarla desde fuera o
desde dentro." (ídem, Lib. IV, párr. 8).
La exigencia de la autointerrogación se nos presenta, en
consecuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la
concepción de Sócrates, como el privilegio del hombre y su
deber fundamental.4 Pero este deber es entendido ahora en
un sentido más amplio; no sólo tiene un trasfondo moral
3
Marco Aurelio Antonio, Ad se ipsum,  εαυτόν, Lib. I, párr. 8.
4
Op. cit., Lib. III, párr. 6.

16
sino también universal y metafísico. "Nunca dejes de
preguntarte a ti mismo esta cuestión y de examinarte de
este modo: ¿qué relación tengo yo con esta parte de mí
mismo que llaman la razón gobernadora (το ήγεμονικόν)"
(ídem, Lib. V, párr. 11). Quien vive en armonía consigo
mismo, con su demonio, vive en armonía con el universo;
pues ambos, el orden universal y el orden personal no son
sino expresiones y manifestaciones diferentes de un
principio común subyacente. El hombre demuestra su
inherente poder de crítica, de juicio y discernimiento al
concebir que en esa correlación corresponde la parte
dirigente al yo y no al universo. Una vez que el yo ha
conquistado su forma interior, ésta permanece inalterable
e imperturbable. "Una vez que se ha formado una esfera
continua redonda y verdadera" (ídem, Lib. VIII, párr.
41). Es, por decirlo así, la última palabra de la filosofía
griega, que contiene y despliega, ahora, el espíritu con que
originalmente fue concebida. Este espíritu era un es-
píritu de juicio, de discernimiento crítico entre el ser y
el no ser, entre la verdad y la ilusión, entre el bien y el
mal. La vida es en sí misma algo cambiante y fluyente
pero su verdadero valor hay que buscarlo en un orden
eterno que no admite cambios. No se halla en el mundo de
nuestros sentidos, pues únicamente podemos captarlo con
el poder de nuestro juicio, que es el poder central del
hombre, la fuente común de la verdad y de la moral.
Pues es la única cosa en la cual el hombre depende por
entero de sí mismo; es libre, autónomo, autosuficiente.5
No te disipes —dice Marco Aurelio—, no seas
demasiado impaciente, sé tu propio dueño y mira a la
vida como un hombre, como un ser humano, como un
5
Cf. Op. Cit., Lib V. párr. 14       
     ´   

17
ciudadano, como una criatura mortal... Las cosas no
afectan al alma pues son externas e inconmovibles,
nuestra alteración procede sólo del juicio que formamos
en nosotros mismos. Todas estas cosas que tú ves
cambian inmediata-mente y ya no serán más; y ten
presente constantemente en el ánimo de cuántos de estos
cambios has sido ya testigo. El universo, mudanza; la vida,
firmeza.6
El mérito mayor de esta concepción estoica del hombre
radica en el hecho de que le proporciona un profundo
sentimiento de su armonía con la naturaleza y, al mismo
tiempo, de su independencia moral de ella. En la mente
del filósofo estoico estas aserciones no entran en
conflicto; son correlativas. El hombre se encuentra a sí
mismo en perfecto equilibrio con el universo y sabe que
este equilibrio no debe ser perturbado por ninguna
fuerza exterior. Es el carácter dual de la impasibilidad
estoica, αταραξία, que se ha revelado como uno de los
poderes formadores más fuertes de la cultura antigua;
pero se encontró de pronto en presencia de una fuerza
nueva, hasta entonces desconocida. El conflicto con esta
nueva fuerza conmovió el ideal clásico del hombre en
sus verdaderos cimientos. La teoría estoica y la cristiana
del hombre no son necesariamente hostiles. En la historia
de las ideas han trabajado a la par y a menudo las
encontramos en estrecha conexión en un mismo pensador.
6
Ό κόσμος άλλοίωσις, o βίος ΰπόληψις. Lib. IV, párr. 3. El término
"afirmación" o "juicio" me parece una expresión más adecuada para el
pensamiento de Marco Aurelio que el término "opinión" que he
encontrado en todas las versiones inglesas que he consultado. "Opinión"
(la δόξα platónica) contiene elementos de variabilidad e incertidumbre
en los que no pensó Marco Aurelio. Con término equivalente para
ΰπόληψις encontramos en Marco Aurelio κrίσις κρίμα, διάκρισις. Cf.
Lib. III, párr. 2; VI, párr. 52; VIII, párrs. 28, 47.

18
Sin embargo, queda siempre un punto en el que el
antagonismo entre el ideal cristiano y el estoico se
muestra irreductible. La independencia absoluta del
hombre, que en la teoría estoica es considerada como su
virtud fundamental, se convierte en la teoría cristiana en
su vicio fundamental y en su error máximo. Mientras el
hombre persevere en este error no hay posibilidad de
salvación para él. La lucha entre las dos concepciones
antagónicas ha durado varios siglos y a comienzos de la
época moderna, en los días del Renacimiento y en el si-
glo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza. 7
En este punto podemos captar uno de los rasgos más
característicos de la filosofía antropológica, que no es, como
otras ramas de la investigación filosófica, un desarrollo lento
y continuo de ideas generales. En la historia de la lógica,
de la metafísica y de la filosofía natural, encontramos las
oposiciones más agudas. Ésta puede ser descrita en términos
hegelianos como un proceso dialéctico en el que cada tesis
es seguida por su antítesis. Sin embargo, existe una interna
consistencia, un orden lógico que conecta las diferentes
etapas de este proceso dialéctico. Pero la filosofía
antropológica exhibe un carácter bien diferente. Si
quisiéramos captar su significado y su importancia reales
habríamos de escoger no la manera épica de descripción
sino la dramática; porque no nos enfrentamos, con un
desarrollo pacífico de conceptos o teorías sino con una
pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia
de la filosofía antropológica se halla cargada con las pa-
siones y emociones humanas más profundas. No se ocupa
de un problema teórico singular, por muy general que sea
su alcance, sino que se halla en cuestión el destino entero
7
Para una información detallada véase Cassirer, Descartes (Estocolmo,
1939), pp. 215 ss.

19
del hombre y reclama una decisión última.
Este carácter del problema antropológico ha encontrado
su expresión más clara en la obra de Agustín. Se hallaba
Agustín en la frontera entre dos edades. Vi-viendo en el
siglo IV de la era cristiana, se ha criado dentro de la
tradición de la filosofía griega, y especialmente el sistema
neoplatónico ha marcado su impronta en toda su filosofía.
Pero, por otra parte, es el vanguardista del pensamiento
medieval; es el fundador de la filosofía medieval y de la
dogmática cristiana. En sus Confesiones seguimos paso a
paso su marcha de la filosofía griega a la religión cristiana.
Según San Agustín toda la filosofía anterior a la aparición
de Cristo padece un error fundamental y está infestada de
una misma herejía. Se había exaltado el poder de la razón
como el supremo poder del hombre; pero lo que el hombre
no pudo conocer jamás hasta que fue esclarecido por una
especial revelación divina es que la razón constituye una de
las cosas más dudosas y equívocas del mundo. No puede
mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabiduría.
Ella misma es oscura en su sentido y sus orígenes se hallan
envueltos en el misterio, que se resuelve únicamente con la
revelación cristiana. Según Agustín, la razón no posee una
naturaleza simple y única sino doble y escindida. El hombre
fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado
original, tal como salió de las manos de Dios, era igual a su
arquetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adán.
A partir de ese momento se enturbió todo el poder original
de la razón y sola, abandonada a sus propias fuerzas,
nunca encontrará el camino de retorno. No puede
reconstruirse a sí misma. Volver con sus propias fuerzas a
su pura esencia anterior. Para que sea posible semejante
restauración es menester la ayuda sobrenatural de la gracia
divina. Es la nueva antropología, según la entiende San

20
Agustín, y es ella la que se mantiene en todos los grandes
sistemas del pensamiento medieval. Tampoco Tomás de
Aquino, discípulo de Aristóteles, que vuelve a las fuentes de
la filosofía griega, osa desviarse de este dogma fundamental.
Concede a la razón humana un poder mucho más grande
que Agustín; pero está convencido de que no hará uso justo
de estos poderes si no está guiada e iluminada por la
gracia de Dios. Hemos llegado así a una subversión
completa de todos los valores mantenidos por la filosofía
griega. Lo que en un tiempo pareció ser el privilegio sumo
del hombre aparece ahora como su peligro y tentación; lo
que constituía su orgullo resulta su humillación más
profunda. El precepto estoico de que el hombre tiene que
obedecer y reverenciar su principio interior, el demonio
que lleva dentro, se considera ahora como peligrosa
idolatría.
No sería oportuno seguir describiendo el carácter de
esta antropología nueva, analizando sus motivos funda-
mentales y persiguiendo su desarrollo. A los fines de
comprender su alcance podemos escoger una guía dife-
rente y más breve. En los comienzos de los tiempos
modernos apareció un pensador que prestó a esta
antropología un nuevo impulso y esplendor en la obra de
Pascal encuentra su expresión última, acaso la más
impresionante. Pascal estaba preparado para esta faena
como no lo ha estado ningún otro escritor; poseía
dones incomparables para elucidar las cuestiones más
oscuras y para condensar y concentrar sistemas complejos
y dispersos de pensamiento. Nada parece impenetrable a
la finura de su pensamiento y a la lucidez de su estilo;
en él se juntan todas las ventajas de la literatura y de la
filosofía modernas, pero las utiliza como armas contra el
espíritu moderno, el espíritu de Descartes y su filosofía.

21
A primera vista, Pascal parece aceptar todos los
supuestos del cartesianismo y de la ciencia moderna.
Nada hay en la naturaleza que resista al esfuerzo de la
razón científica; pues nada hay en ella que resista a la
geometría.. De los hechos más curiosos de la historia de
las ideas es que uno de los geómetras más grandes y
profundos resultó ser el campeón más esforzado de la
antropología filosófica de la Edad Media. A los dieciséis
años escribió Pascal el tratado de las secciones cónicas,
que abrió al pensamiento geométrico un campo
verdaderamente rico y fecundo; pero no era sólo un gran
geómetra, era también un filósofo; y como filósofo, no
sólo estaba absorbido por los problemas geométricos sino
que pretendía comprender el uso verdadero, la extensión y
los límites de la geometría. Así se vio conducido a hacer
aquella distinción fundamental entre el "espíritu
geométrico" y el "espíritu de fineza". El espíritu
geométrico sobresale en todos aquellos temas que son
aptos de un análisis perfecto, que pueden ser divididos
hasta sus primeros elementos.8 Parte de axiomas ciertos y
saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser demostrada
por leyes lógicas universales. La ventaja de este espíritu
consiste en la claridad de sus principios y en la necesidad
de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptos
de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su
sutileza y de su variedad infinita desafían todo intento
de análisis lógico. Si algo hay en el mundo que habrá que
tratar de esta segunda manera es el espíritu del hombre,
pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la
variedad y la versatilidad de su naturaleza. En este
8
Para la distinción entre l'esprit géometrique y l'esprit de finesse,
compárense el ensayo de Pascal De l'esprit géometrique y la obra de
Pascal Pensées, ed. por Charles Louandre (París, 1858), cap. IX, p. 231.

22
terreno la matemática no se podrá convertir jamás en el
instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de
una antropología filosófica. Es ridículo hablar del hombre
como si se tratara de una proposición geométrica. Una
filosofía moral en los términos de un sistema de geometría
—una Ethica more geométrico demonstrata— representa
para Pascal un absurdo, un sueño filosófico. La lógica
tradicional y la metafísica tampoco se hallan en mejor
posición para comprender y resolver el enigma del
hombre; su ley primera y suprema es el principio de
contradicción. El pensamiento racional, el pensamiento
lógico y metafísico, no puede comprender más que
aquellos objetos que se hallan libres de contradicción y
que poseen una verdad y naturaleza consistente; pero esta
homogeneidad es precisamente la que no encontramos
jamás en el hombre. No le está permitido al filósofo
construir un hombre artificial; tiene que describir un
hombre verdadero. Todas las llamadas definiciones del
hombre no pasan de ser especulaciones en el aire
mientras no estén fundadas y confirmadas por nuestra
experiencia acerca de él. No hay otro camino para
conocerle que comprender su vida y su comportamiento.
Pero tropezamos en esto con algo que desafía todo
intento de inclusión dentro de una fórmula única y
simple. La contradicción es el verdadero elemento de la
existencia humana. El hombre no posee naturaleza, un ser
simple u homogéneo; es una extraña mezcla de ser y no
ser. Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos.
Por lo tanto, no hay más que un modo de acercarse al
secreto de la naturaleza humana: la religión. Ella nos
muestra que existe un hombre doble, el hombre antes y
después de la caída. , Estaba destinado al fin más alto pero
traicionó su posición; con la caída perdió su poder, y su

23
razón y su voluntad se pervirtieron. La máxima clásica,
conócete a ti mismo, entendida en su sentido filosófico, en
el de Sócrates, Epicteto o Marco Aurelio, no sólo es
inoperante sino falaz y errónea. El hombre no puede confiar
en sí mismo y escucharse a sí mismo; tiene que enmudecer
para poder oír una voz superior y más verdadera, "Qué será
de ti, ¡oh hombre!, que buscas cuál es tu condición
verdadera valiéndote de la razón natural... Conoce,
hombre soberbio, qué paradoja eres para ti mismo.
Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil;
aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre
y escucha de tu maestro tu condición verdadera, que tú
ignoras. Escucha a Dios" (Pensées, cap. x, sec. 1).
Lo que se nos ofrece no es una solución teórica del
problema. La religión no puede ofrecerla. Sus. adversarios
la han acusado siempre de ser oscura e incomprensible;
pero este reproche se convierte en la más alta alabanza tan
pronto como consideramos su verdadero propósito. La
religión no puede ser clara y racional; nos cuenta una
historia oscura y sombría: la historia del pecado y de la
caída del hombre. Nos revela un hecho del que no es
posible ninguna explicación racional. No podemos
explicarnos el pecado del hombre, pues no está producido o
erigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la
salvación del hombre, pues esta salvación depende de un
acto inescrutable de la gracia divina. Es libremente otorgada
y negada; no hay acción ni mérito humano que pueda
merecerla. Por lo tanto, la religión no pretende jamás
aclarar el misterio del hombre; corrobora y ahonda este
misterio.
El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un
Dios oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre,
puede ser otra cosa que misterio. El hombre es tam bién

24
un homo absconditus. La religión no es teoría de Dios y
del hombre y de su relación mutua; la única respuesta
que recibimos de la religión es que es voluntad de Dios
ocultarse a sí mismo. "Así, pues, estando oculto Dios,
ninguna religión que no nos diga que Dios está oculto es
verdadera; y ninguna religión que no dé razón de esto es
instructiva. He aquí para nosotros todo: Vere tu es
Deus absconditus... (Op. cit., cap. XII, sec. 5.) Pues la
naturaleza es tal que por todas partes nos indica a un
Dios perdido, tanto en el hombre corno fuera del
hombre. (Idem, cap. XIII, sec. 3.) La religión, por lo
tanto, si podemos explicarnos así, constituye una lógica del
absurdo; pues sólo así puede captar el absurdo, la
contradicción interna, el ser quimérico del hombre.
Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta
doctrina; y, no obstante, sin este misterio, el más
incomprensible de todos, somos incomprensibles para
nosotros mismos. El nudo de nuestra condición se
retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el
hombre es más inconcebible sin este misterio que este
misterio es inconcebible para el hombre, (Idem, cap. x,
sec. 1.)
El ejemplo de Pascal nos enseña que al comienzo de la
época moderna el viejo problema se seguía sintiendo en
toda su fuerza. Después de la aparición del Discurso del
método el espíritu moderno seguía luchando con las
mismas dificultades. Se hallaba dividido entre dos
soluciones enteramente incompatibles; pero al mismo
tiempo comienza un lento desarrollo intelectual en cuya
virtud la cuestión ¿qué es el hombre? se transforma y,
por decirlo así, se eleva a un nivel superior. Lo de cisivo
en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos
nuevos como el de un nuevo instrumento del pensamiento.

25
Es la primera vez en que el espíritu científico, en el
sentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca
ahora una teoría general del hombre basada en
observaciones empíricas y en principios lógicos
generales. El postulado primero de este espíritu nuevo y
científico consistió en la remoción de las barreras
artificiales que hasta entontes habían separado el mundo
humano del resto de la naturaleza. Para entender el orden
de las cosas humanas tenemos que comenzar con un
estudio del orden cósmico y este orden cósmico aparece
ahora a una luz completamente nueva. La cosmología, el
sistema heliocéntrico introducido por la obra de
Copérnico, representa la única base sana y científica
para una nueva antropología. Ni la metafísica clásica, ni
la religión, ni la teología medievales, estaban preparadas
para esta tarea. Ambos cuerpos de doctrina, aunque muy
diferentes en sus métodos y propósitos, se hallan basados
en un principio común; ambos conciben el universo como
un orden jerárquico en el que el hombre ocupa el lugar
supremo. Tanto en la filosofía estoica como en la teología
cristiana era descrito como el fin del universo. Ambas
doctrinas están convencidas de que existe una provi-
dencia general que gobierna el mundo y el destino del
hombre. Este concepto constituye una de las suposi-
ciones básicas del pensamiento estoico y cristiano 9 y es
puesto súbitamente en cuestión por la nueva cosmología.
La pretensión del hombre de constituir el centro del
universo ha perdido todo su fundamento; se encuentra
colocado en un espacio infinito en el cual su ser no
parece otra cosa que un punto singular y evanescente; se
halla rodeado por un universo mudo, por un mundo
9
Acerca del concepto estoico de la providencia, πρόνοια, véase, por
ejemplo, Marco Aurelio, op. cit., Lib. II, párr. 3.

26
hermético para su sentimiento religioso y para sus más
profundas exigencias morales.
Es comprensible, y hasta necesario, que la primera
reacción ante esta nueva concepción del mundo no
pudiera ser otra que negativa: una reacción de recelo y
de temor. Νi siquiera los pensadores más grandes se
pudieron librar de este sentimiento. "Me espanta el
silencio eterno de estos espacios infinitos", dice Pascal.
(Op. cit., cap. xxv, sec. 18.) El sistema copernicano se
convirtió en uno de los instrumentos más fuertes de ese
agnosticismo y escepticismo filosófico que se desarrolló
en el siglo XVI. En su crítica de la razón humana
Montaigne emplea todos los tradicionales argumentos,
bien conocidos por el sistema del escepticismo griego,
pero añade una nueva arma que en sus manos resulta del
mayor efecto y de una importancia enorme. Nada mejor
para humillarnos y para quebrantar el orgullo de la razón
humana que una mirada sin prejuicios al universo físico.
En un famoso pasaje de su "Apología de Raimundo
Sabunde" pide al hombre que le haga comprender con la
fuerza de su razón en qué bases funda esas grandes
ventajas que se figura poseer sobre las demás criaturas.
¿Quién le ha hecho creer que este admirable movimiento
de la bóveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que
giran tan por encima de su cabeza, los movimientos
admirables y terribles del océano infinito, han sido
establecidos y se prosiguen a través de tantas edades para
su servicio y conveniencia? ¿Se puede imaginar algo más
ridículo que esta miserable y frágil criatura, quien,
lejos de ser dueña de sí misma, se halla sometida a la
injuria de todas las cosas, se llame a sí misma dueña y
emperatriz del mundo, si carece de poder para conocer la
parte más ínfima, y no digamos para gobernar el

27
conjunto? (Essais, II, cap. XII.)
El hombre propende siempre a considerar el estrecho
horizonte en el que vive como el centro del universo y a
convertir su vida particular y privada en pauta del
universo; pero tiene que renunciar a esta vana
pretensión, a esta mezquina y provinciana manera de
pensar y juzgar.
Cuando los viñedos de nuestra aldea se pierden a
causa de la helada el párroco concluye que la cólera de
Dios se ha descargado contra todo el género humano...
¿Y quién, viendo estas guerras intestinas nuestras, no
exclamará que se está trastornando toda la máquina del
mundo y que se acerca el día del juicio?... Pero quien se
presente en su imaginación, como un cuadro, la gran
imagen de nuestra madre naturaleza, retratada con toda su
majestad y esplendor; quien reconozca en su aspecto una
variedad tan constante y general o quien se vea a sí
mismo, y no sólo a sí mismo sino a un reino entero, dentro
del cuadro, de no mayor tamaño, en comparación con el
todo, que una pincelada, será capaz de apreciar las cosas
según su justo valor y tamaño.10
Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del
desarrollo subsiguiente de la teoría del hombre. La filo-
sofía y la ciencia modernas tienen que aceptar el desafío
contenido en estas palabras; tienen que probar que la
nueva cosmología, lejos de debilitar u obstruir el poder
de la razón humana, establece y confirma ese poder. Fue
la tarea de los esfuerzos combinados de los sistemas
metafísicos de los siglos XVI y XVII, que marchan por
vías diferentes pero todos se dirigen hacia una misma
meta. Se esfuerzan, por decirlo así, por virar el curso
aparente de la nueva cosmología en el sentido de una
0
1
Op. cit., I, cap. xxv.

28
bendición. Giordano Bruno fue el primer pensador que
se adentró por esta ruta que, en cierto sentido, se
convirtió en la de toda la metafísica moderna. Lo que
caracteriza a su filosofía es que en ella el término
infinito cambia de sentido. En el pensamiento clásico
griego lo infinito es un concepto negativo; es lo que no
tiene límites o lo indeterminado. Sin límites ni forma es,
por consiguiente, inaccesible a la razón humana, que vive
en el reino de las formas y no puede entender más que
formas. En este sentido, lo finito y lo infinito, πέρας y
άπειρον, son declarados por Platón en el Filebo como los
dos principios fundamentales que se oponen
necesariamente. En la doctrina de Bruno lo infinito ya no
significa una mera negación o limitación. Por el
contrario, significa la inmensurable e inagotable
abundancia de la realidad y el poder ilimitado del
intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta
Bruno la doctrina de Copérnico. Según él, esta doctrina
representa el primer paso decisivo hacia la
autoliberación del hombre, que ya no vive en el mundo
como un prisionero encerrado entre las estrechas murallas
de un universo físico finito. Puede atravesar los aires y
traspasar todas las fronteras imaginarias de las esferas
celestes que han sido establecidas por una metafísica y
una cosmología falsas. 11 El universo infinito no pone
límites a la razón humana; por el contrario, es el gran
incentivo para ella. El intelecto humano se da cuenta de
su propia infinitud midiendo sus poderes con el universo
infinito.
Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con
un lenguaje poético pero no científico. No conocía el
1
1
Para detalles adicionales véase Cassirer, Individuum und Kosmos in
der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss.

29
nuevo mundo de la ciencia moderna, la teoría matemática
de la naturaleza, y por eso no pudo seguir el camino
hacia su conclusión lógica. Para superar la crisis
intelectual producida por el sistema copernicano fueron
necesarios los esfuerzos combinados de todos los
metafísicos y científicos del siglo XVII. Todo gran
pensador —Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza— con-
tribuye en forma especial a la solución de este problema.
Sostiene Galileo que en el campo de las matemáticas
alcanza el hombre la cúspide de todo posible
conocimiento, que no es inferior al del intelecto divino.
Cierto que la inteligencia divina conoce y concibe un
número infinitamente mayor de verdades matemáticas
que nosotros, pero en lo que concierne a la certeza ob-
jetiva las pocas verdades conocidas por la mente humana
son conocidas tan perfectamente por el hombre como por
Dios. 12 Descartes comienza con su duda universal, que
parece encerrar al hombre dentro de los límites de su
propia conciencia. No parece haber salida de este círculo
mágico ni posibilidad de aproximación a la realidad. Pero
de este modo la idea de lo infinito resulta
ser el único instrumento para superar la duda universal.
Sólo valiéndonos de este concepto podemos demostrar la
realidad de Dios y, por vía indirecta, la realidad
del mundo material. Leibniz combina esta prueba metafísica
con una nueva prueba científica. Descubre un instrumento
nuevo del pensamiento matemático, el
cálculo infinitesimal. Gracias a sus reglas el universo físico
se hace inteligible; las leyes de la naturaleza resultan ser no
más que casos especiales de las leyes
generales de la razón. Spinoza osa dar el último y decisivo
2
1
Galileo, Dialogo del due massimi sistemi del mondo, I (Edizione
nazionale), VII, 129.

30
paso en esta teoría matemática del mundo y del espíritu
humano; construye una nueva ética, una
teoría de las pasiones y de los afectos, una teoría ma-
temática del mundo moral. Está convencido de que sólo
con esta teoría podemos alcanzar nuestro fin: el
de una filosofía del hombre, una filosofía antropológica que
se halla libre de los errores y prejuicios de un sistema
meramente antropocéntrico. Éste es el tópico, el
tema general que en sus varias formas impregna a todos
los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII. Es la
solución del problema del hombre. La razón matemática
representa el vínculo entre el hombre y el universo y nos
permite pasar libremente del uno al otro. La razón
matemática es la llave para una comprensión, verdadera del
orden cósmico y del orden moral.

En 1754 Denis Diderot publicó una serie de aforismos

bajo el título Pensées sur l'interprétation de la nature. En
este ensayo declara que ya no se discute la superioridad de
las matemáticas en el campo de la ciencia. La
matemática ha alcanzado tan alto grado de perfección que
ya no es posible un progreso ulterior; así pues, las
matemáticas seguirán estacionarias.
Nous touchons au moment d'une grande révolution dans
les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent
avoir à la morale, aux belles lettres, à l'histoire de la
nature et à la physique experiméntale, j'oserois presque
assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas
trois grands géomètres en Europe. Cette science
s'arretera tout court où l'auront laissé les Bernoulli, les
Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. Ils auront posé
les colonnes d'Hercule, on n'ira point au delà. (Sec. 4,
cf. secs. 17, 21.)

31
 Diderot es uno de los grandes representantes de la
filosofía de la Ilustración. Como editor de la Enciclo-
pedia se hallaba en el verdadero centro de todos los
grandes movimientos intelectuales de su época. Nadie
tenía una perspectiva más clara del desarrollo general del
pensamiento científico; nadie una sensibilidad más fina
para todas las tendencias del siglo XVIII. Por eso mismo
es tanto más característico y destacable en Diderot que,
no obstante representar todos los ideales de la
Ilustración, comenzó a dudar del derecho absoluto de
estos ideales. Espera el surgimiento de una nueva forma
de ciencia, de un carácter más concreto, basada más bien
en la observación de los hechos que no en la
suposición de principios generales, pues considera que
hemos sobreestimado demasiado nuestros métodos
lógicos y racionales. Sabemos cómo comparar, organizar
y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos
cultivado aquellos métodos con los cuales únicamente
será posible descubrir hechos nuevos. Somos víctimas de
la ilusión de que el hombre que no sabe contar su fortuna
no se halla en mejor posición que el hombre que no
tiene fortuna alguna, pero está cercano el día en que
superaremos este prejuicio y entonces habremos
alcanzado un puesto nuevo y cimero en la historia de la
ciencia natural.
¿Se ha cumplido la profecía de Diderot? ¿Acaso el
desarrollo de las ideas científicas en el siglo XIX con-
firmó sus presunciones? En un punto, por lo menos, su
error es patente. Su esperanza de que el pensamiento
matemático habría de estacionarse, su idea de que los
grandes matemáticos del siglo XVIII habían llegado a
las columnas de Hércules se ha revelado completamente
falsa. A la constelación del siglo XVIII tenemos que

32
añadir los nombres de Gauss, de Riemann, de Weierstrass
y de Poincaré. Por todas partes en la ciencia del siglo
XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas y
conceptos matemáticos. Sin embargo, la predicción de
Diderot contiene un elemento de verdad, pues la
innovación de la estructura intelectual del siglo XIX
radica en el lugar que el pensamiento matemático ocupa
en la jerarquía científica. Comienza a aparecer una nueva
fuerza. El pensamiento biológico toma la delantera al
matemático. En la primera mitad del siglo XIX existen
todavía algunos metafísicos como Herbart, o algunos
psicólogos como G. Th. Fechner, que abrigan la esperanza
de fundar una psicología matemática; pero estos
proyectos se disipan rápidamente después de la
publicación de la obra de Darwin El origen de las
especies. Desde este momento parece que el verdadero
carácter de la filosofía antropológica se ha fijado de una
vez para siempre; después de innumerables intentos
estériles se hallaba sobre suelo firme. Ya no necesitamos
abandonarnos a especulaciones montados en el aire
porque no buscamos una definición general de la
naturaleza o esencia del hombre. Nuestro problema
consiste, sencillamente, en compilar las pruebas empíricas
que la teoría general de la evolución ha puesto a nuestra
disposición en forma rica y abundante.
Ésta era la convicción que compartían los científicos y
los filósofos del siglo XIX, pero para la historia general
de las ideas y para el desenvolvimiento del pensa miento
filosófico, más importante que los hechos empíricos de la
evolución fue la interpretación teórica de los mismos. No
estaba determinada en un sentido unívoco por la prueba
empírica misma, sino, más bien, por ciertos principios
fundamentales que poseían un definido carácter

33
metafísico. Aunque raras veces fue reconocido, este
meollo metafísico del pensamiento evolucionista
constituyó una fuerza motriz latente. La teoría de la
evolución, en un sentido filosófico general, no era en
manera alguna una conquista reciente; había recibido su
expresión clásica en la psicología de Aristóteles y en su
visión general de la vida orgánica. La distinción
característica y esencial entre la versión aristotélica de la
evolución y la moderna consiste en el hecho de que
Aristóteles ofrecía una interpretación formal mientras
que los modernos intentaban una interpretación material.
Estaba convencido Aristóteles de que para entender el
plan general de la naturaleza, los orígenes de la vida,
había que interpretar las formas inferiores a la luz de las
superiores. En su metafísica, en su definición del alma
como la "primera actualización de un cuerpo natural que
tiene vida en potencia" la vida orgánica es concebida e
interpretada en términos de vida humana, su carácter
teleológico se proyecta a todo el reino de los fenómenos
naturales. En la teoría moderna este orden ha sido
invertido; las causas finales de Aristóteles son
caracterizadas como un mero asylum ignorantiae. Uno de
los principales propósitos de la obra de Darwin consistía
en liberar al pensamiento moderno de la ilusión de las
causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender la
estructura de la naturaleza orgánica apelando
exclusivamente a causas materiales o, de lo contrario, no
podremos comprenderla. Pero las causas materiales son,
en la terminología aristotélica, causas accidentales.
Aristóteles ha sostenido enérgicamente la imposibilidad
de comprender los fenómenos de la vida por medio de
tales causas accidentales. La teoría moderna acepta este
desafío. Los pensadores modernos han sostenido que,

34
luego de los innumerables intentos estériles de tiempos
anteriores, han logrado explicar la vida orgánica como un
mero producto del cambio. Los cambios accidentales que
ocurren en la vida de todo organismo son suficientes para
explicar la transformación gradual que nos lleva de la
forma más sencilla de vida en un protozoario a las
formas más elevadas y complicadas. Encontramos una de
las expresiones más netas de este punto de vista en
Darwin mismo, quien, por lo general, es tan reticente en
lo que se refiere a sus concepciones filosóficas.
No solo las diversas especies domésticas —observa
Darwin al final de su libro La variación de animales y
plantas bajo domesticación—, sino los géneros y órdenes
más diversos dentro de la misma gran clase —por
ejemplo, mamíferos, aves, reptiles y peces— son todos
descendientes de un progenitor común, y tenemos que
admitir que toda la inmensa cantidad de diferencias entre
estas formas ha surgido primariamente de la simple
variabilidad. Considerar el asunto desde este punto de
vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemos
aminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en
su mayoría infinitos en número, y durante un espacio de
tiempo casi siempre infinito, han gozado de una
organización plástica en algún grado y que toda pequeña
modificación de estructura que en algún modo era
beneficiosa en condiciones excesivamente complejas de
vida ha sido conservada mientras que toda modificación
que era en algún modo perjudicial ha sido rigurosamente
destruida. La acumulación largamente continuada de
variaciones beneficiosas ha tenido que conducir
indefectiblemente a estructuras tan diversas, tan
bellamente adaptadas a diversos fines y tan
excelentemente coordinadas como las vemos en las

35
plantas y animales que nos rodean. Por eso he hablado
yo de la selección como de una fuerza extraordinaria, ya
sea aplicada por el hombre para la formación de las crías
domésticas o por la naturaleza para la producción de las
especies... Si un arquitecto fuera a construir un edificio
noble y cómodo sin hacer uso de piedra de sillería,
seleccionando de los fragmentos que se encuentran en la
base de un precipicio piedras redondeadas para sus arcos,
alargadas para sus dinteles y anchas para sus techos,
admiraríamos su habilidad y la consideraríamos como
la fuerza principal. Ahora bien, los fragmentos de piedra,
aunque indispensables para el arquitecto, guardan con el
edificio construido por él la misma relación que las
variaciones fluctuantes de los seres orgánicos guardan
con las variadas y admirables estructuras adquiridas
definitivamente por sus descendientes modificados. (The
Variations of Animals and Plants under Domestication,
Nueva York, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss.)
Pero hay que dar un paso más y acaso el más im-
portante antes de que pueda desarrollarse una verdadera
filosofía antropológica. La teoría de la evolución ha
destruido los límites arbitrarios entre las diversas formas
de la vida orgánica. No existen especies separadas; no hay
más que una corriente continua e ininterrumpida de vida.
Pero ¿podemos aplicar el mismo principio a la vida y a la
cultura humanas? ¿Es que el mundo cultural, lo mismo
que el orgánico, está hecho de cambios accidentales?
¿No posee una estructura teleológica definida e
innegable? Con esto se presentaba un nuevo problema
ante los filósofos y el punto de partida era la teoría general
de la evolución. Tenían que demostrar que el mundo
cultural, el de la civilización humana, era reducible a un
pequeño número de causas generales, las mismas para los

36
fenómenos físicos que para los llamados espirituales.
Éste era el tenor del nuevo tipo de filosofía de la cultura
introducido por Hipólito Taine en su Filosofía del arte y
en su Historia de la literatura inglesa.
Aquí, como en todas partes —dice Taine—, nos hallamos
frente a un problema mecánico: el efecto total es un
resultado que depende enteramente de la magnitud y
dirección de las causas que lo producen... Aunque los
medios de notación no son los mismos en las ciencias
morales y en las físicas, sin embargo, como en ambas la
materia es la misma, constituida igualmente por fuerzas,
magnitudes y direcciones, podemos decir que en ambas el
resultado final se halla producido por el mismo método.
(Histoire de la littérature anglaise. Introducción.)
El mismo cinturón de hierro de la necesidad ciñe a
nuestra vida física y a nuestra vida cultural. En sus
sentimientos, en sus inclinaciones, en sus ideas y en sus
pensamientos y en su producción de obras de arte, jamás
el hombre puede salir de este círculo mágico. Podemos
considerarlo como un animal de especie superior que
produce filosofía y poemas del mismo modo que el
gusano de seda produce su capullo o las abejas construyen
sus colmenas. En el prólogo a su gran obra Los orígenes
de la Francia contemporánea nos dice Taine que pretende
estudiar la transformación de Francia como un resultado
de la Revolución francesa como lo haría con la
metamorfosis de un insecto.
Pero en este punto asoma otra cuestión. ¿Podemos
contentarnos con enumerar en una forma puramente
empírica los diferentes impulsos que encontramos en la
naturaleza humana? Para alcanzar una visión realmente
científica de estos impulsos tienen que ser clasificados y
sistematizados y es obvio que no todos ellos se hallan en

37
el mismo nivel. Debemos suponer que poseen una
estructura definida y una de las tareas primeras y más
importantes de nuestra psicología y de nuestra teoría de
la cultura consiste en descubrir esta estructura. Tenemos
que encontrar en la complicada madeja de la vida
humana la oculta fuerza motriz que pone en movimiento
todo el mecanismo de nuestro pensamiento y voluntad.
El propósito principal de todas estas teorías consistía en
probar la unidad y homogeneidad de la naturaleza del
hombre. Si examinamos las aplicaciones que habían de
proporcionarnos estas teorías, la unidad aparece como
algo muy problemático. Cada filósofo cree haber
encontrado la facultad maestra y principal, l'idée
maîtresse, como la designaba Taine; pero todas las
explicaciones difieren enormemente en lo que concierne
al carácter de esta facultad principal y se contradicen.
Cada pensador nos proporciona su cuadro especial de la
naturaleza humana. Todos estos filósofos son decididos
empiristas, pues pretenden mostrarnos hechos y sólo
hechos; pero su interpretación de las pruebas empíricas
alberga desde un principio una suposición arbitraria que
se hace más patente a medida que la teoría se
desenvuelve y cobra un aspecto más " elaborado y
complicado. Nietzsche proclama la voluntad de poderío,
Freud señala el instinto sexual, Marx entroniza el instinto
económico. Cada teoría se convierte en un lecho de
Procusto en el que los hechos empíricos son constreñidos
a un patrón preconcebido.
Debido a este desarrollo nuestra teoría moderna del
hombre pierde su centro intelectual; en su lugar nos
encontramos con una completa anarquía de pensamiento.
También en tiempos anteriores hubo una gran discrepancia
de opiniones y teorías relativas a este problema; pero

38
quedaba por lo menos una orientación general, un fondo
de referencia en el que se acomodaban las diferencias
individuales. La metafísica, la teología, la matemática y
la biología asumieron sucesivamente la guía del
pensamiento en cuanto al problema del hombre y
determinaron la línea de investigación. La crisis verdadera
del problema se hizo patente cuando dejó de existir
semejante poder central capaz de dirigir todos los
esfuerzos individuales. Se seguía sintiendo la importancia
extraordinaria del problema en todas las diferentes ramas
del conocimiento y de la investigación, pero ya sin una
autoridad establecida a la cual pudiera uno apelar. Los
teólogos, los científicos, los políticos, los sociólogos, los
biólogos, los psicólogos y los gnoseólogos y los
economistas abordaban cada uno el problema desde su
particular punto de vista. Era imposible combinar o
unificar todos estos aspectos y perspectivas particulares;
ni aun dentro de los campos especiales había un
principio científico generalmente aceptado. Fue
prevaleciendo el factor personal y comenzó a jugar un
papel decisivo el temperamento de cada autor. Trahit sua
quemque voluptas: en fin de cuentas, cada autor parecía
dirigido por su propia concepción y valoración de la vida
humana.
Es innegable que este antagonismo de ideas no
representa únicamente un grave problema teórico sino
que supone, al mismo tiempo, una amenaza inminente a
todo el campo de nuestra vida moral y humana. En el
pensamiento filosófico reciente Max Scheler fue uno de
los primeros en percatarse de este peligro y en dar el
grito de alarma.
En ningún otro periodo del conocimiento humano —
dice Scheler—, el hombre se hizo tan problemático para sí

39
mismo como en nuestros días. Disponemos de una
antropología científica, otra filosófica y otra teológica que
se ignoran entre sí. No poseemos, por consiguiente, una
idea clara y consistente del hombre. La multiplicidad
siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el
estudio del hombre ha contribuido más a enturbiar y
oscurecer nuestro concepto del hombre que a
esclarecerlo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos,
Darmstadt, Reichl, 1928, pp. 13 ss.)
Ésta es la extraña situación en que se encuentra la
filosofía moderna. Ninguna edad anterior se halló en
una situación tan favorable en lo que respecta a las
fuentes de nuestro conocimiento de la naturaleza humana.
La psicología, la etnología, la antropología y la historia
han establecido un asombroso bagaje de hechos
extraordinariamente rico y en crecimiento constante. Se
han mejorado inmensamente nuestros instrumentos
técnicos para la observación y la experimentación, y
nuestros análisis se han hecho más agudos y penetrantes.
Sin embargo, no parece que hemos encontrado el método
para dominar y organizar este material. Comparado con
nuestra abundancia, el pasado puede parecer
verdaderamente pobre, pero nuestra riqueza de hechos no
es necesariamente una riqueza de pensamiento. Si no
conseguimos hallar el hilo de Ariadna que nos guíe por
este laberinto, no poseeremos una visión real del carácter
general de la cultura humana y quedaremos perdidos en
una masa de datos inconexos y dispersos que parecen
carecer de toda unidad conceptual.

40