EDUCACIÓN EN ETNOTURISMO COMO ESTRATEGIA PARA EL

RESCATE DE LA IDENTIDAD CULTURAL WAYUU

Autoras
ALEIDY EPIAYU SIJONA
BEINIS OJEDA CAMARGO

UNIVERSIDAD TECNOLOGICA DE PEREIRA

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
2020
EDUCACIÓN EN ETNOTURISMO COMO ESTRATEGIA PARA EL
RESCATE DE LA IDENTIDAD CULTURAL WAYUU

Trabajo de grado para optar al título Magister en Educación

Autoras
ALEIDY EPIAYU SIJONA
BEINIS OJEDA CAMARGO

UNIVERSIDAD TECNOLOGICA DE PEREIRA

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
2020
 MOMENTO II

2. APROXIMACIONES TEORICAS

En este espacio referencial se darán a conocer los estudios relacionados y teorías

relacionadas con la investigación, lo cual consiste en reflejar un conjunto de aspectos

históricos conceptuales y empíricos, organizados de manera coherente y crítica que le

den la veracidad al estudio de trabajo, de esta manera Educación en etnoturismo

como estrategia para el rescate de la identidad cultural es considerado un tema

bastante visto en la sociedad, lo que enmarca un tipo de teorías básicas que

fundamenten los conceptos emitidos en cada proposición en el texto.

El presente momento, se apoyó en los antecedentes de otros estudios que se

relacionan con la temática de etnoturismo y la perdida identidad cultural para realizar

el análisis pertinente y profundizar sobre las diferentes teorías existentes en relación a

la temática y en la búsqueda de generar el conocimiento suficiente para el logro de los

objetivos planteados en esta indagación. Las investigaciones analizadas sirvieron

como base para que las investigadoras mostraran la relevancia de su investigación.

Además, se determinan las teorías que están relacionadas con la esta

investigación, así como también las categorías, lo cual sustentaron el objeto de

estudio por ser un tema relevante dentro del ámbito social en los municipios de

Riohacha y Manaure. En este propósito, se presentan algunas de estas exploraciones

que permitieron ilustrar el problema y además fundamentaron y proporcionaron

bases teóricas e información fundamental que complementaron el análisis que se

realizó en esta investigación.

2.1. Estudios relacionados con la investigación

Cepeda (2018), en su investigación “Una aproximación al concepto de identidad

cultural a partir de experiencias: el patrimonio y la educación” trata de ofrecer una

aproximación al concepto de identidad cultural a través de la revisión de otros

conceptos teóricos que forjan dicha idea, como son el patrimonio, la educación

patrimonial y el turismo cultural. También, se ponen de manifiesto diversos proyectos

y experiencias que son llevados a cabo a nivel regional y a nivel provincial, sobre

diferentes políticas de fomento de la identidad cultural. A partir de dichas ideas, se

pretende incentivar la creación de nuevos programas en las aulas de Educación

Primaria y Secundaria que doten de sentido al patrimonio más próximo a los jóvenes

con la finalidad de que lo aprecien como propio.

La investigación, se realizó bajo un enfoque cuantitativo con un diseño

transversal de tipo descriptivo correlacional, se llegó a la conclusión que se debe ser

conscientes de la gran responsabilidad que se tiene como docentes con los

estudiantes y, en definitiva, con el futuro de la historia, que no es otra que el

patrimonio del individuo; un patrimonio muy vivo que habla, que identifica tanto

individual como colectivamente, al que hay que cuidar y gestionar de manera

sostenible. Para esto, los estudiantes deben ser capaz de valorarlo, porque sin valor

no existiría interés ni simbología identitaria y, por ende, no sería posible encontrar

respeto hacia lo que se tiene y lo que otros tienen. Es en este instante cuando la

educación tiene que tomar el control para prevenir ese abandono tanto mental como

físico del patrimonio tangible e intangible y situarlo en el nivel que se merece, ya que

este: crea una identidad cultural, es memoria viva y aporta un valor añadido.

El aporte de este proyecto a la investigación, se basa en proporcionar insumos

teóricos consistentes en materia la perdida de la identidad cultural, igualmente trata

aspectos que permitieron perfilar las dimensiones objeto de estudio, cuyo análisis

permitió estructurar la presente investigación, teniendo en cuenta que uno de los

objetivos planteados en esta investigación consiste en: Analizar las características de

pérdida de identidad cultural de los estudiantes de 2° y 6° de los Centros

Etnoeducativos Número 4 el pasito y Nuestra Señora De Fátima del distrito de

Riohacha y Manaure. Pudiendo de igual manera analizar las conclusiones que sirven

de guía a este proyecto de investigación

Dentro de este orden de ideas, Quezada & Cardona (2017), presentaron una

investigación en la corporación universitaria Minuto de Dios, titulada: La Identidad

Cultural Y La Migración: Una Visión desde las experiencias de la Comunidad

Indígena Embera Dóbida residente en Medellín. Para graduarse de magister en

Trabajo social. Cuyo objetivo primordial fue: Analizar las experiencias de identidad

cultural de la población indígena Embera Dóbida residente en la ciudad de Medellín,

a partir de los cambios generados por la migración desde su lugar de origen.

La investigación se apoyó en un paradigma cualitativo o interpretativo, que

facilitó estudiar a la mencionada comunidad desde las vivencias de su pasado y su

realidad del presente; logrando de esta forma, conocer su contexto a partir de los
sujetos de investigación, es decir, dando importancia a cada una de las experiencias

particulares mediante sus testimonios. Por lo que se tuvo en cuenta algunos

componentes como: particularidades de las condiciones étnicas y culturales de la

población antes y después de la migración a la ciudad, así como también los cambios

en la familia, incidencia de la migración en la identidad cultural y también las razones

y condiciones del proceso migratorio desde la percepción de la población participante

durante la investigación.

En síntesis, se concluyó que la migración de los Embera Dóbida hacia

Medellín, ha hecho más fácil los procesos de transformación, adaptación étnico-

cultural y evoluciones de acuerdo a la necesidad y la conveniencia en la subjetividad

de su territorio espacialmente urbano. En el cual “lo tradicional” y “lo moderno” se

entrelaza y afecta mutuamente, llevando así a repensar a los seres humanos, en las

nuevas nociones de comunidad y sociedad intercultural, lo que indica que la

comunidad se entrelaza con otras culturas, dando paso a la perdida de su propia

identidad cultural.

El aporte del antecedente reseñado se refiere a los enfoques y teorías

desarrolladas en materia de la categoría Identidad Cultural ya que se relaciona con

algunas características que determinan la perdida de la identidad cultural lo cual

forma parte del objeto de estudio de esta investigación. Resaltando además una gama

de referencias bibliográficas de gran valor teórico, las cuales fueron utilizadas en la

presente investigación, permitiendo ampliar y contrastar el marco teórico del estudio

en relación al proyecto Educación en etnoturismo como estrategia para el rescate de

la identidad cultural wayuu.

 Otra investigación es la de Torres (2013), “Desarrollo de la identidad cultural

de los estudiantes de segundo año de bachillerato del Colegio Técnico Popular

España en base de talleres vivenciales” presentado en la Universidad técnica del norte

para obtener el título de magíster en Psicología Educativa y Orientación Vocacional.

Cuyo objetivo general es: Promover que los estudiantes valoricen su propia identidad

cultural para convertirse en líderes de la identidad cultural de los jóvenes de la

Institución Educativa a través de talleres vivenciales.

El estudio está orientado hacia el respeto, la valoración y el conocimiento de la

cultura indígena de Otavalo y del Colegio Técnico España. La investigación fue un

proyecto factible, de tipo exploratoria y descriptiva, se empleó el método de campo,

se utilizaron las técnicas de entrevista y encuesta para la recogida de los datos, la

población estuvo conformada por 91 estudiantes del segundo año de bachillerato del

Colegio Técnico Popular España. Se llegó a la conclusión de que la propia identidad

cultural los estudiantes deben valorarla mucho más que cualquier otra cultural para

que tenga el respeto y significado que se merece y que los principales motivos para

que se pierda la identidad cultural son en gran influencia la migración a otros países

por que se da el aprendizaje de nuevos estereotipos de culturas.

Este estudio proporciona un aporte significativo a la presente investigación, por

cuanto suministra información valiosa para el desarrollo de la misma en lo que se

refiere a la fundamentación teórica y metodológica relacionada con la identidad

cultural. El autor sirvió como guía referencial, así como también los resultados

pudieron dar una orientación a las investigadoras sobre las posibles soluciones que

se podrían sugerir en su trabajo de investigación.

 Además, Estupiñán & Agudelo (2012), realizaron el estudio “Identidad cultural

y educación en Paulo Freire, reflexiones en torno a estos conceptos.” Este artículo

interpreta algunos conceptos de identidad cultural y educación teniendo en cuenta los

textos de Paulo Freire; aquí se rescatan relaciones educativas engendradas en la

escuela entre el docente y el estudiante, vínculo que en muchas ocasiones está

suscrito por la negación y el desconocimiento de culturas juveniles. El documento se

inscribe en el marco de referencia construido a través de la investigación, Sentido y

significaciones de la interculturalidad, la cual se fundamenta en la visión de que la

educación debe responder a nuevas maneras de sentir, conocer y construir las

identidades tanto individuales como sociales.

El documento se desarrolló bajo los parámetros de la investigación de tipo

descriptiva, el diseño se encuadra en el marco de la investigación tórica o

documental. La técnica que se utiliza para la recolección de la información es la

revisión documental, resumen analítico y la técnica de análisis es el análisis

documental y descripción profunda. Se utilizó una tabla Excel como instrumento de

recogida de datos.

Los autores concluyeron que la construcción de la identidad, como juego

indisoluble entre lo heredado y lo adquirido, es la oportunidad para definirse a sí

mismo en estrecha relación con los demás; es en este juego experimental en donde se

aprenden diversas tonalidades y matices que permiten romper con algunas visiones

rígidas del mundo de la vida.

Teniendo en cuenta lo expuesto por los autores, se considera un aporte de

mucha importancia para la presente investigación por cuanto se muestra de una

manera clara la incidencia de la claridad sobre el concepto de identidad cultural en

ciertos comportamientos que adquieren los jóvenes y que los manifiestan en la vida

diaria de muchas maneras, en este sentido, a través del conocimiento y arraigo de la

identidad cultural en las escuelas, se pueden crear estrategias que colaboren en la

disminución de la perdida de la identidad cultural y el desarrollo de la autonomía en

los jóvenes estudiantes.

En torno al etnoturismo, Delgado (2018), realizó una investigación titulada:

“Efectos socio culturales del desarrollo del etnoturismo en las comunidades indígenas

los Yaguas etnia Yagua y Mocagua de etnia Tikuna de Amazonas, desde una mirada

sostenible” Con el propósito de: poder determinar los efectos socio culturales que se

dan por el desarrollo de la actividad etnoturística en las colectividades indígenas

Mocagua de etnia Tikuna y Los Yaguas de etnia Yagua del Amazonas en Colombia

La investigación se basó en una revisión bibliográfica, donde se realizó un

análisis de los términos etnoturismo y ecoturismo, con el objetivo de contextualizar al

lector con relación a la tipología de turismo que se presenta en la región de

Amazonas. Seguidamente, se hace en un breve análisis la tradición de cada etnia y la

forma como las comunidades comenzaron a participar en el turismo. Luego, se

indagó a cerca de los efectos socioculturales que se presentan en algunas

comunidades indígenas de Latinoamérica por el desarrollo turístico.

La investigación tiene un enfoque cualitativo finalmente, como instrumentos de

investigación aparte de la revisión bibliografía, se utilizaron entrevistas para la

recogida de los datos, se realizó un trabajo de campo en las dos comunidades, donde

se logró la determinación que en la comunidad Mocagua se generan efectos

socioculturales como: estereotipos y afectación a la cohesión social; y en la

comunidad Los Yaguas se generan: estereotipos, comercialización de la cultura,

congelamiento de la cultura y aculturación.

Resulta oportuno, mencionar el gran aporte que la autora mencionada hace a

esta investigación porque luego de las consideraciones anteriores se evidenció que su

investigación muestra en líneas generales, que el desarrollo del etnoturismo puede

influir de manera significativa en la preservación de la identidad cultural, además el

estudio proporcionó información valiosa para la construcción del marco teórico y

para poder proponer estrategias para generar conciencia estudiantes y docentes de la

incidencia de la educación en etnoturismo para que los jóvenes desarrollen y

promuevan su identidad cultural.

Finalmente, se tuvo en cuenta la investigación desarrollada por Berrio & Paipa

(2013), a la cual denominaron: “Fortalecimiento del turismo alternativo en las

comunidades indígenas Wayuu para garantizar la integración urbana y ambiental del

territorio. caso: corregimiento el Cabo de la Vela.” Presentada en la universidad San

Buenaventura, cuyo objetivo primordial es: identificar los factores que determinen el

desarrollo integral y sustentable del Turismo Alterno para la comunidad Wayuu del

Cabo de La Vela en el Departamento de La Guajira.

Este estudio, se refiere a un proceso de desarrollo sostenible para la comunidad

Indígena Wayuu, teniendo en cuenta que será una oportunidad en donde se logrará a

involucrar otros espacios del desarrollo, de liderar, convocar, concertar, imaginar y de

propiciar un proyecto que a su vez sea un articulador entre lo rural y urbano.

Ofreciéndole de este modo las estrategias que se requieren para fortalecer el proceso
del etnoturismo desarrollado en esta comunidad aprovechando el gran potencial

paisajístico y cultural.

Se realizó una investigación empírica de campo, se realizaron entrevistas para

recoger los datos. Así mismo se hizo, levantamiento urbano, levantamiento

arquitectónico y un estudio fotográfico de la zona que a su vez complementa el

diagnostico por percepción y/o comprensión de la experiencia vivida. Se concluyó

que es importante la capacitación de la población indígena sobre los conocimientos

del etnoturismo, lo que les favorecería en el desarrollo sustentable y al mismo tiempo

al fortalecimiento de la identidad cultural del pueblo Wayuu.

2.2 Teorías relacionadas con la investigación

Para Rodríguez (2012), esta parte de la investigación, consiste en la exposición

breve, precisa y oportuna de las teorás científicas y de hechos empíricamente

almacenados a cerca del objeto de investigación. Asimismo, describe que éste

representa los límites dentro de los cuales se ubican los diferentes conceptos

manejados en la investigación, al igual que ubica en la búsqueda de ciertos hechos ya

que a partir del efoque teórico original, el investigador encuentra algunos en el

conocimiento cuyo procedimiento le interesa iniciar o profundizar en su trabajo de

investigación.

Por su parte Pulido, Valleni & Zuñiga (2010), vislumbran dos importantes

etapas a cubrir: la revisión de la literatura que soportará la investigación y la adopción

de una teoria o el desarrollo de una representación teórica. Con base en lo descrito,

en ésta investigación la fundamentación teorica estará sustentada en el enfoque de

diversos autores que son expertos en el tema de estudio y que a continuación se

resaltan.

2.2.1. Identidad cultural

La identidad cultural es considerada como un conjunto de tradiciones, símbolos,

valores y creencias, al igual que modos de comportamiento que operan como

elementos cohesionadores dentro de un grupo social. Y que funcionan como

fundamento para que los individuos que lo conforman puedan cimentar su

sentimiento de pertenencia. Sin embargo, las culturas no son homogéneas; sino que

intrínsecamente en ellas se encuentran otros grupos o subculturas que hacen parte de

su pluralidad interna en respuesta a los códigos, normas, intereses y rituales que

comparten los grupos que se encuentran dentro de la cultura dominante (Berger &

Lukman, 1998)

De acuerdo con Molano (2013), citando a González (2000), la identidad

cultural encierra un sentido de pertenencia de un grupo social con el que se

comparten algunos rasgos culturales, como valores, creencias y costumbres. Para el

autor, la identidad no constituye no es un concepto fijo, sino que este es recreado

individual y colectivamente y alimentado de manera continua del medio exterior.

Para Molano, la identidad cultural se define históricamente a través de una

variedad de aspectos en los que se plasma su cultura, como la lengua, las relaciones
sociales, así como también los ritos y ceremonias que son propias de cada cultura. O

sencillamente, los comportamientos colectivos, Es decir, los sistemas de valores y

creencias. Una característica propia de los elementos de identidad cultural es el

carácter inmaterial que es resultado de la colectividad.

El autor agrega que la identidad es posible y se manifiesta a partir del

patrimonio cultural, que existe previamente y su existencia es independiente de su

afirmación o valoración. Es la sociedad la que configura su patrimonio cultural

estableciendo e identificando los elementos que desea valorar y que se apropia de

ellos, convirtiéndolos en el referente de identidad. Dicha identidad implica, que las

personas o grupos se reconozcan históricamente en su entorno físico y social y es ese

reconocimiento permanente el que le provee un carácter activo a la identidad de la

cultura.

Molano (2013), citando a Bákula (2000), añaden que la identidad está ligada a

la historia y al patrimonio cultural. “La identidad cultural no existe sin la memoria,

sin la capacidad de reconocer el pasado, sin elementos simbólicos o referentes que le

son propios y que ayudan a construir el futuro.” (p.73) El patrimonio cultural y la

identidad no son considerados elementos estáticos, sino que constituyen entidades

que experimentan permanentes cambios, se condicionan además por factores externos

y por la retroalimentación permanente entre ambos

Por otro la identidad también puede ser entendida como una construcción

social. De acuerdo a Berger y Luckmann (1984), ésta puede explicarse como una

construcción social que nace de la reflexión entre el individuo y la sociedad.

“Constituye un elemento fundamental de la realidad subjetiva en cuanto se encuentra

en una realidad dialéctica con la sociedad y se forma por procesos sociales.” (p. 136)

Los procesos sociales que intervienen tanto en la formación como en el

mantenimiento de la identidad son determinados por la estructura social. Pero

equitativamente, las identidades derivadas del Inter juego de la conciencia del

individuo y estructura social, reaccionan a cerca de la estructura social,

conservándola, modificándola, o sencillamente transfigurándola.

Cabe agregar que, en el ámbito educativo, la identidad cultural se refleja a

través de la toma de conciencia de las diferencias y las semejanzas concernientes a las

comunidades y grupos sociales con procesos históricos similares o incluso diferentes.

La identidad de la cultura como tal puede ser entendida como un conjunto tanto de

valores y tradiciones como también de símbolos, creencias y formas de

comportamiento que actúan como un elemento que hace cohesión dentro en una

colectividad social y que actúan como sustrato para que los individuos que lo forman

puedan fundamentar su sentimiento de pertenencia.

Atendiendo a lo citado por los autores, coinciden sus teorías en lo que respecta

a considerar que la construcción de la identidad implica, por un lado, cómo los

sujetos se miran a sí mismos en un grupo con relación a otro u otros grupos, pero

además tiene que ver con la forma cómo los demás, (individuos y grupos) desde

afuera los asumen con referencia a sí mismos, es decir, como las otras personas los

reconocen y les establecen una identidad. Si la identidad es construida en oposición a

los otros, las intrusiones de otras culturas implican la pérdida de autonomía y por lo

tanto la pérdida de identidad.

 En este sentido, la dinámica de la autodefinición cultural implica un continuo

contacto entre culturas, pero esas relaciones culturales raramente son de igualdad.

Teniendo en cuenta que las culturas no son manifestadas aisladamente, sino que se

manifiestan en una compleja red de relaciones establecida por la incorporación de

relaciones de diversa índole como: económicas, científicas, políticas y culturales que

terminan por llevar cualquier relación entre dos culturas a una relación asimétrica

En concordancia con lo expuesto por los autores anteriormente mencionados,

las investigadoras de este estudio, están en común acuerdo con el concepto de la

identidad cultural que expresan los teórico, ya que se trata de un sentimiento de

pertenencia de una colectividad social que tiene unas características y rasgos

culturales particulares, que establecen diferencias entre resto de la colectividad y por

los que además es juzgado, valorado y apreciado. Así, la identidad cultural son los

rasgos culturales característicos de un pueblo

Resulta oportuno mencionar que, a través de la temática de la identidad

cultural, los autores hacen un aporte significativo para esta investigación por cuanto

en este estudio se busca hacer un breve recorrido sobre la evolución de los conceptos

de identidad cultural para poder hacer un análisis de las características de la perdida

de la identidad cultural de los estudiantes de 2° y 6° de los Centros Etnoeducativos

Número 4 el pasito y Nuestra Señora De Fátima del distrito de Riohacha y Manaure

2.2.1.1. Factores que intervienen en la pérdida de la identidad cultural

La pérdida de cultura se debe a la introducción de diversas culturas dentro del país,

como consecuencia de la amplia migración e inmigración, también se debe a que los

ciudadanos de ese país no reconocen su cultura (tradiciones, costumbres, etc.) lo que

genera la pérdida de identidad cultural. Dentro de esta perspectiva se consideran

como factores asociados a la perdida de la identidad cultural algunos como: el

sincretismo, la tecnología, la discriminación, el racismo, la marginación y la

migración entre otros:

2.2.1.1.1. Sincretismo

Para Gutiérrez (2014), El término «sincretismo» se utiliza como el calificativo, más o

menos especializado, que identifica las religiones de las culturas mestizas. Y así, se

convierten en términos co-extensivos los de mestizaje y sincretismo. Como en el

sincretismo, lo que caracteriza a lo mestizo es su mezcla y esta mezcla se manifiesta

en un continuo tal que es difícil, si no imposible, aislar los elementos que entran en

ella y su proporción en el conjunto general. De ahí, la prolijidad expansiva de la

terminología descriptiva de los mestizajes —que se manifiesta, durante el siglo

XVIII, en las pinturas de castas.

Como sincretismo se denomina el proceso mediante el cual se concilian o amalgaman

diferentes expresiones culturales o religiosas para conformar una nueva tradición. En

este sentido, el concepto de sincretismo ha sido empleado por la antropología

cultural para referirse al proceso mediante el cual dos tradiciones diferentes que se

ven obligadas, por alguna circunstancia histórica, a convivir durante un prolongado

periodo de tiempo, experimentan una gradual asimilación de los elementos culturales

de la otra, dando como resultado una expresión cultural nueva y única formada a

partir de la mezcla de ambas.

villalobos (2006), se conoce el proceso de mestizaje y transculturación que se

produce a partir de la unión de distintos pueblos, razas, creencias y tradiciones

culturales, y que arrojan como resultado una nueva identidad cultural híbrida,

mestiza, con características y elementos propios de todas las culturas que se

fundieron.

El sincretismo es el carácter híbrido que proviene en América Latina de fusiones y

mestizajes y se acentúa en casi todas las sociedades contemporáneas por las

complejas interrelaciones entre lo tradicional y lo moderno, lo popular y lo culto, lo

subalterno y lo hegemónico. A esa mezcla y cooparticipación de formas culturales

provenientes de diversa índole que permanecen en convivencia

Se denomina sincretismo al proceso cultural en el que dos tradiciones, doctrinas

religiosas e incluso prácticas lingüísticas se entremezclan, conciliando sus contenidos

diferentes. Generalmente se da en términos de fusión y asimilación, obteniendo así un

producto cultural totalmente nuevo, aunque con signos más o menos evidentes de los

iniciales.

El sincretismo es un mecanismo usual y fundamental en la constitución de las

culturas humanas. Se ha dado a lo largo de la Historia en diversos ámbitos,

generalmente entre las culturas o civilizaciones forzadas geográfica o históricamente

a convivir durante mucho tiempo.

En el caso de los pueblos conquistados, su cultura no es totalmente reemplazada por

la de los conquistadores, sino asimilada. Esto significa que parte de ella sobrevive

dentro de la cultura dominante, cambiándola para siempre.

2.2.1.1.2. La tecnología

De acuerdo con Robles (2003), El desarrollo tecnológico ha ido aumentando con el

tiempo, esto ha causado diferentes tipos de cambios, afectando tanto la cultura como

las relaciones interpersonales, los cuales han perjudicado a gran parte de la población,

en este caso particularmente la colombiana, ya que no todas las culturas del país se

han apegado y aceptan a estos cambios tecnológicos, quedando así en sus típicas y

antiguas costumbres, dejando de lado la llegada de la nueva tecnología y quedándose

en sus costumbres de siempre, argumentando que esta nuevas tecnologías solo van a

alejar más a las personas unas de otras, cambiando su forma de expresarse, hablar,

dirigirse hacia otros y relacionarse, provocando así una pérdida de "humanidad" y

volviendo a las personas más individualistas e inconscientes, dándole más

importancia a las cosas materiales y desechables, como aparatos tecnológicos, que a

la vida de las mismas personas.

Sin embargo, lo que no se puede negar es que la tecnología siempre va a estar ligada

a la cultura y a las relaciones interpersonales, ya que nos ha ido aportando diferentes

tipos de herramientas que nos ayudan para desarrollar distintos métodos de

supervivencia, producción, creación, adaptación, entre otros aspectos, y que nos

ayudarán a avanzar para lograr una mejor forma de transferir información y

conocimiento, obteniendo así una mayor capacidad de resiliencia, para salir de los

diferentes problemas del pasado y poder crear diferentes soluciones a problemas que

nos impedían, en el pasado, progresar hacia un futuro más actualizado: "la cultura

cambia en respuesta de la gente para adaptarse" (Robles. 2003).

Según Matos (2019), el uso sea adecuado o no de las tecnologías origina tres

grandes problemas que atentan contra la preservación de la identidad cultural,

estos son:

extranjerización de la cultura, internacionalización de los símbolos,

inundación de la cultura nacional con elementos culturales foráneos.

Los riesgos y beneficios que implica la tecnología son directamente proporcionales a

los retos y estrategias que

en materia de política cultural deben desplegarse. Corresponde, hoy, poner en

acción la creación y la participación social, tal como se expresa en las

concepciones que sobre ciencia y tecnología existen en la década

de los 90. Cada día la tecnología demanda más de nuestro tiempo y de nuestras

prioridades, por lo que distorsionan las relaciones de nuestro mundo.

De ahí, que el reto inevitable de asumir la tecnología, como forma de

organización social y parte de un sociosistema, debe mover a estrategias que

no eximan de la participación activa y creadora a nuestras universidades en

tanto factor de desarrollo tecnológico y promoción cultural, no borre el legado

cultural de nuestras sociedades autóctonas, y no permita a la comunicación

convertirse en incomunicación y desinformación.

Delgado & Loaiza (2011), las comunidades indígenas han ido evolucionando día a

día como cualquier sociedad y la aparición de las Tecnologías de Información y

Comunicación han ido influenciando rápidamente, trayendo progreso, conocimiento y

avance en cuanto al aprendizaje, sin embargo, también se han visto perjudiciales pues

mucho de sus integrantes han adoptado nuevas tendencias y/o costumbres,

desplazando así parte de su Identidad Cultural propia de su etnia.

Está demostrado que ninguna comunidad o sociedad no puede ser ajena a las nuevas

tecnologías de la información y comunicación, debido a la globalización y la

transculturación sin embargo se puede decir que estas sociedades se han dejado

influenciar por los avances tecnológicos y las nuevas tendencias de la comunicación.

Es importante resaltar que las tecnologías constituyen un medio influyente en la

pérdida de identidad cultural en la Comunidad wayuu teniendo en cuenta que sun

miembros ya no son ajenos a estos avances; considerando que desde los niños

adolescentes y adultos usan Tecnologías de información y Comunicación como el

celular, el internet, la radio, el televisor; lo que ha influenciado severamente en la

perdida de la identidad cultural si se tiene en cuenta que muchos de ellos, ya no

conservan sus vestimentas típicas, hacen uso de internet sólo para informarse, más no

para difundir su cultura, a fin de atraer visitantes con interés de desarrollar alguna

actividad turística por su diferenciación cultural. Además de ello, especialmente las

mujeres que tienen acceso a la tecnología, prefieren hacer uso de ella que dedicarse a

las labores típicas de la cultura como el tejido y la artesanía wayuu.

2.2.1.1.3. Discriminación

Para definir un acto como discriminatorio, la ley habla de la discriminación como:

Toda distinción, exclusión, restricción o preferencia que, por acción u omisión, con

intención o sin ella, no sea objetiva, racional ni proporcional y tenga por objeto o

resultado obstaculizar, restringir, impedir, menoscabar o anular el reconocimiento,

goce o ejercicio de los derechos humanos y libertades, cuando se base en uno o más

de los siguientes motivos: el origen étnico o nacional, el color de piel, la cultura, el

sexo, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, económica, de salud

o jurídica, la religión, la apariencia física, etcétera, o cualquier otro motivo. (Ley

Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación (lfped)., 2014)

Por su parte, Courtis (2006), menciona el uso común del término discriminación

para referirse al uso de expresiones que lesionan moralmente, ofenden o insultan a

través de estereotipos negativos y prejuicios

La discriminación hacia otros se produce cuando hay una actitud adversa hacia una

característica particular, específica y diferente. La discriminación social se produce

cuando una persona es tratada de manera desigual o inferior como, por ejemplo, por

pertenecer a una clase social diferente o por discriminación religiosa, que es cuando

una persona es marginada por tener una religión diferente.

La causa de la discriminación se debe al temor y, por lo tanto, rechazo a las personas

que son diferentes. Esto se debe a la falta de educación ignorando el hecho que existe

una diversidad humana que debemos respetar. La discriminación lleva a

consecuencias graves contra el bienestar social generando intolerancia, violencia,

racismo y xenofobia.

La segregación y la exclusión social son también resultados graves de la

discriminación, y tienen un impacto muy negativo en la sociedad.

Ocando & Rivas (2013), La discriminación que han sentido los wayuu frente a la

cultura dominante ha influido en sus procesos de autodefinición. En este sentido, la

autodefinición ha sido consecuencia de procesos experienciales de dos tipos:

individuales (a partir de las propias realidades familiares, locales, contextuales como

individuo) y colectivos (en el sentido de mapuches urbanos, como comunidad, como

pertenecientes a un mismo pueblo).

La discriminación ha contribuido a producir o acrecentar una autoidentificación por

reacción, donde los wayuu se identifican como tales a partir de las situaciones

conflictivas vividas en sus diferentes períodos de socialización, y que se han

sustentado en características físicas, donde los wayuu, muchas veces han sido

tratados de “indio” o “salvaje” por su apariencia. La autoidentificación es sobre todo

una actitud defensiva. Desde un punto de vista individual y microsocial, wayuu en

Colombia corresponde justamente al "sentimiento", a la "conciencia de pertenencia

que manifiesta el individuo en relación a su grupo étnico" y "a la manera en como

ellos se identifican en último término, y en cómo son identificados por los wayuu ".
El proceso de diferenciación de los wayuu con los no wayuu o también llamados

arijunas se da en un contexto de relaciones no recíprocas y de desigualdades sociales

y económicas, donde estereotipos étnicos y estereotipos sociales se acercan y

aproximan. El wayuu se reconstruye como tal a pesar del contexto de "conflicto

étnico", a lo largo de un proceso de subvaloración y de discriminación que enfrenta

en el medio urbano y social.

La discriminación ha llevado a la aparición de estereotipos respecto de los indígenas

wayuu, calificándolos de “flojos, analfabetos, borrachos, violentos”, lo cual ha

influido no sólo en las relaciones interétnicas sino también en la propia

autovaloración de la identidad (pérdida de autoestima, sentimientos de inferioridad,

etc.), afectando la creencia en las propias capacidades de los wayuu, minando su

capital social, especialmente degradando algunos de sus elementos precursores como

la lengua, la cultura, la historia, etc., esta discriminación provoca que muchos wayuu

cambien sus costumbres y tradiciones para no sentirse amenazados, con todo lo que

ello involucra no solo para el individuo sino para el mismo pueblo wayuu, en

términos de debilidad.

Las diversas experiencias personales vividas por los wayuu están marcadas además

por diferentes dimensiones, que determinan las visiones que cada uno realiza de su

entorno y posición ante la vida. Las etapas escolares constituyen uno de los primeros

puntos de contacto formal con la cultura mayoritaria, y es aquí donde se producen los

primeros conflictos sobre la perdida de la identidad de la cultura wayuu y donde

comienzan a desencarnarse los factores de autoidentificación, al confrontar la realidad

presentada por los padres wayuu y la que se vive en los colegios.

Sin embargo, según los propios wayuu, esta situación ha ido cambiando a partir de la

aparición de los movimientos indígenas wayuu, que se han convertido en un espacio

para la promoción de la cultura y, en algunos casos, para la promoción de los

derechos políticos indígenas. Por lo tanto, los movimientos se convierten no sólo en

elementos aglutinadores sino que también refuerzan la identidad y permiten una

reconstrucción positiva de los procesos de autodefinición de los wayuu

2.2.1.1.4. Racismo

Marí (2009), el racismo es un determinismo que atribuye al patrimonio genético de

un grupo características intelectuales y morales, al tiempo que establece una

valoración discriminatoria entre unos grupos y otros. Según esto, habría «razas»

humanas que presentarían ciertas diferencias biológicas que podrían justificar el

dominio sobre otras «razas». Sin embargo, ahora podemos afirmar que lo que

normalmente se entiende como «raza» es simplemente un estereotipo cultural basado

en la apariencia externa y el prejuicio.

Caballero (2010), Cuando hablamos de racismo estamos hablando de un tipo de

discriminación, aquella que se produce cuando una persona o grupo de personas

siente odio hacia otras, por tener características o cualidades distintas, como el color

de piel, idioma o lugar de nacimiento. Una de las causas más comunes de las
actitudes racistas puede encontrarse en el miedo a lo diferente o a las personas que

vienen de otros países, por desconocimiento o falta de información al respecto.

Hering (2008), por toda historia, han existido muchas formas de racismo contra las

personas indígenas. Ellos no tienen mucha representación en los gobiernos, hay

estereotipos horribles pero muy comunes y generalmente no tienen el respeto que

merecen. A causa de la falta de la representación política, los problemas como la

pobreza y estándares de vida muy bajos en comunidades indígenas que muchas veces

no tienen la atención que merecen. Esta falta de representación continúa el racismo

que empezó con la colonización. Los conquistadores empezaron un sentido de

superioridad sobre las personas indígenas, que todavía existe hoy, pero ahora resulta

en los gobiernos que no tienen respeto por las comunidades indígenas.

Con la población indígena se da el Racismo etnocentrista. Este tipo de racismo está

basado en la superioridad cultural del propio grupo, por lo que este asume que otros

grupos diferentes suponen una amenaza cultural. En este tipo de racismo no hay

derecho a la igualdad y se cree que las personas que son de una raza diferente a la

propia deben someterse al grupo predominante. El rechazo de costumbres, creencias,

comportamientos, religiones o lenguas de otros grupos étnicos son actitudes

recurrentes en este tipo de racismo.

No son pocas las veces que los pueblos indígenas plantean cuestiones relacionadas

con la discriminación sistémica y del racismo directo del Estado y de sus autoridades.
Esta discriminación se manifiesta de distintas maneras, como interrogatorios

frecuentes e innecesarios por la policía, actitudes condescendientes de los maestros

hacia los alumnos o la descortesía de una recepcionista en una oficina pública. En su

expresión más extrema, estas formas de discriminación terminan en burdas

violaciones de los derechos humanos, como asesinato, violación y otras formas de

violencia o intimidación. Suele ser difícil cuantificar y verificar estas formas de

discriminación pues las autoridades simplemente no dejan constancia de ellas o no las

desglosan por origen étnico.

El racismo es el odio, rechazo o exclusión de una persona por su raza, color de piel,

origen étnico o su lengua, que le impide el goce de sus derechos humanos. Es

originado por un sentimiento irracional de superioridad de una persona sobre otra

2.2.1.1.5. Marginación

Otros autores —Kaztman (2007), entre ellos— se refieren a la marginalidad ya no

tanto en relación con la ubicación geográfica de la vivienda, sino con respecto al

mercado del trabajo y a la ubicación dentro de la estructura ocupacional. Kaztman

destaca la presencia de elementos psicológicos cuando plantea que la marginalidad,

como posición social, resulta del efecto combinado o del desajuste de tres elementos:

las metas culturales legitimadas por la cultura, que definen los estilos de vida a los

que aspira la mayoría de la población; el acceso a los medios o las oportunidades para

alcanzar tales metas, que dependen fundamentalmente de la capacidad de la economía

para absorber mano de obra en empleos productivos; y fi nalmente, la capacidad de

los individuos para aprovechar tales condiciones.

Poe su parte, Marcial (2005), La concibe también en relación con la población que no

tiene acceso a ciertos servicios sociales y urbanos como la educación, el trabajo, la

canasta básica completa, la vivienda digna, la recreación, el agua entubada y la

electricidad, entre otros. Al mismo tiempo, advierte que al denominar a este sector de

la población como marginal, se corre el riesgo de diferenciar y excluir del resto de la

sociedad, limitando las posibilidades del trabajo integral que se debe hacer con él.

Señala que, por lo general, la exclusión y el rechazo han tenido su base en la

intolerancia de un sector en el proceso de integración con individuos supuestamente

marcados por su origen, situación socioeconómica, religión, actividad laboral,

identidad, preferencia sexual, forma de vestir, gestos, características corporales,

diferencias biológicas, naturales o de crecimiento individual. Los marginales han sido

entonces las personas apartadas de la normalidad, de las características que se

deberían tener; así dejan de gozar de los beneficios de la vida social. Las mujeres, los

niños y las niñas, las personas enfermas, los pobres, los extranjeros y también quienes

se dedican a la prostitución, a la mendicidad y a la especulación, han sido

estigmatizados y limitados en el goce de sus derechos.

situación o posición en la que se encuentran grupos sociales que están al margen, pese

a su voluntad de integrarse”, y la definen también como “[...] el proceso por el cual

las personas o colectivos con mayor vulnerabilidad llegan a la exclusión social que

supone otras exclusiones previas de la educación, de la cultura, del trabajo la noción

de marginalidad asociada a un proceso complejo, con causas y consecuencias

disímiles.

Merlo & Milanese (2000), por su parte, diferencian las implicaciones psicosociales

de las psicodinámicas cuando se refieren a la marginación. Desde el primer punto de

vista plantean que una posición se define como más o menos marginal en función del

contexto. Aquí es preciso considerar la cultura de pertenencia, las representaciones

sociales más difundidas y las condiciones materiales que caracterizan la imagen de

pobreza en una sociedad determinada. Según esta perspectiva se puede estar

marginado desde el punto de vista social, pero no desde el político o cultural. La

marginalidad puede proveer una forma de identidad, una fuente de construcción de

orgullo de grupo que genera una sensación de relevancia y poder social.

2.2.1.1.6. Migración

Una de las amenazas más graves que encaran los pueblos indígenas mencionados en

la publicación es el desplazamiento de sus tierras, territorios y recursos. Sin embargo,

en muchas ocasiones se ignora de qué manera esto puede influir en las diferentes

culturas que conforman el planeta. Por ejemplo, los hijos de los migrantes suelen

abandonar sus tradiciones para adoptar los valores del nuevo país que los recibe.

Según Martell & Garay (2015), “los integrantes de algunas regiones o países

prefieren las culturas de otros, de hecho llegan a admirarlos y reconocer, a veces, que

son menores y poseedores de capacidades que un habitante común no posee” (p.3) es

por esto que las costumbres y tradiciones que son la esencia de ser de la identidad
cultural se pierden progresivamente al no ser cultivadas, por la vergüenza de sus

raíces a su vez que abandona por completo su identidad ancestral que lo define y

acepta de tal manera una cultura extraña tal como ocurre en la provincia.

Para las comunidades indígenas, el efecto de la migración ha profundizado la

vulnerabilidad en algunos casos, Sánchez (2003), afirma que la llegada de los

migrantes indígenas a las comunidades receptora provoca ciertos efectos: “a veces

son recibidos con recelo por la población local por sus diferentes costumbres y voces,

pero también por su inconfundible aspecto y su pobreza”

(p.25). Al respecto Oehmichen (2005), afirma que:

Los indígenas cuando migran se encuentran en una posición de

marginalidad, pues en ciertos aspectos son reconocidos como miembros
de la nación, y en otros son considerados como extranjeros. Son ubicados
como miembros de la nación, pero carecen de derechos específicos. En
las ciudades son incorporados como fuerza de trabajo, aunque
generalmente en ocupaciones mal pagadas y carentes de derechos
laborales. Son residentes en las ciudades, pero se les conmina a que
regresen a sus pueblos. Tienen derecho al libre tránsito, pero su presencia
en las ciudades es motivo de conflicto. Se les considera, en fin, como
extraños (p. 16)

En los proceso migratorios, los sujetos que se desplazan tienen una cultura propia que

al llegar a un nuevo espacio entran en contacto con sujetos de otras culturas, en donde

se construyen Cuche (2007), Estas nuevas elaboraciones muestran el carácter

dinámico y evolutivo de la cultura, y la migración genera transformaciones tanto en la

comunidad receptora como en la comunidad de partida.

Para construir la cultura, entre otras cosas, se requiere participar de la memoria

colectiva, que se transmite a partir de la lengua y de las prácticas tradicionales.

Cuando los migrantes reproducen las prácticas culturales en otro espacio geográfico,
su significado se reinterpreta; pero se mantienen los lazos con la comunidad de

origen, se suprimen las distancias en lo imaginario y se reconstruye la identidad de

los sujetos.

El movimiento de personas de un lugar a otro siempre ha existido, por lo que de

alguna forma es visto de forma natural, pero a veces se ignora el efecto que tiene en

la identidad de la gente que se va y en las generaciones subsecuentes. En este caso, es

con los hijos donde se presenta un mayor cambio, ya que, en lugar de adoptar las

costumbres del país de origen, asimilan las de su nuevo hogar y con ello, van

desapareciendo poco a poco las raíces y sus orígenes.

Los migrantes influenciados por una educación alienante, por el capitalismo, por los

que consideran el dinero el único valor y por falta de conciencia en relación a su

pueblo, son fáciles presas de cambios culturales rotundos; en concordancia a la

alimentación ya no prefieren los alimentos de su parroquia, en relación a la música no

les gustan escuchar músicas típicas, en relación al vestido ya no quieren poner los

vestidos de su pueblo, ya no quieren hablar la lengua materna, muchas veces incluso

sabiendo la lengua manifiestan no saberla.

2.2.1.2. Características de pérdida de identidad cultural

Según lo expuesto por Garrido (2014), la identidad cultural está caracterizada por la

influencia de forma significativa del entorno en el que se desarrolla el individuo,

también, por el contexto cultural e histórico del mismo. De acuerdo al autor, la

identidad de la cultura se subdivide en otras categorías, como la identidad individual,

colectiva y de género, entre otras. La identidad cultural de Latinoamérica se

encuentra muy marcada por el mestizaje producto del descubrimiento

De otro modo, la identidad cultural es influenciada por todas las demás

identidades; por tal motivo, cuando se refiere a este tema se le relaciona con otras

definiciones como pluricultura y multidiversidad, lo que de una u otra forma va

llevando paulatinamente a la perdida de la identidad cultural.

De igual forma, la identidad cultural se caracteriza por construir vínculos

sociales a pesar de las diferencias individuales que constituyen a cada persona. Este

concepto permite establecer parentescos dentro de una comunidad, lo que trae como

consecuencia no solo el sentimiento de pertenencia, sino también de familiaridad y

de empatía entre los miembros de otra cultura. Algunas características de la perdida

de la identidad cultural que se pueden resaltar son: la pérdida de costumbres y

tradiciones, la vergüenza por la cultura, los aprendizajes culturales deficientes y la

Implicación de la educación en la identidad cultural (Garrido, 2014)

2.2.1.2.1. Pérdida de costumbres y tradiciones wayuu

De acuerdo a la Real academia de la lengua española (RAE) (2014), “las costumbres

son una Manera habitual de actuar o comportarse, costumbre o practica tradicional de

una colectividad o lugar y tradición es la transmisión de noticias, composiciones

literarias, doctrinas, ritos, costumbres, etc. hecha de generación en generación.”

(p.87) En síntesis, se puede decir que el patrimonio inmaterial cultural constituye

todas las costumbres y tradiciones que una región ha obtenido a través del tiempo
para que de esta manera sean compartidas y así crear la identidad de un determinado

lugar

Para Regalado, Marín & Rodríguez (2014), en un mundo globalizado y lleno de

prejuicios la educación es un factor condicionante en la perdida de las costumbres y

tradiciones, de acuerdo con la educación que se imparte en las escuelas, como los

medios de información, propician desde sus discursos el abandono paulatino de

prácticas ancestrales estas llamadas practicas engloban desde el escuchar música

autóctona hasta la preparación de remedios caseros que son tradición para curar

enfermedades en cada familia y que son reemplazados por prácticas modernas que

destruyen las costumbres y tradiciones, según algunos docentes de escuelas, colegios

y universidades son mejores.

Ante esto, Morales & Aguilera (2015), indica que la educación impartida desde

la infancia es un punto fundamental para el arraigo de las raíces y la identificación

con sus ancestros, El reconocimiento de las costumbres y tradiciones indígenas desde

la edad inicial es fundamental para que se dé una apropiación de estas costumbres y

tradiciones por este motivo, hay que fortalecer las bases para que en la adolescencia

no se desconozcan los orígenes de los miembros de la etnia.

En este sentido, la educación juega un rol de vital importancia al momento de

impartir el conocimiento a los niños y adolescentes que son la clave principal para la

conservación de las costumbres y tradiciones, pero en la actualidad la educación que

se brinda en escuelas, colegios y universidades está saturada de conocimiento

contemporáneo, dejando atrás la sabiduría ancestral que debería ser enseñada en

asignaturas dedicadas a transmitir estos conocimientos. Actualmente, son muchas las

costumbres y tradiciones que han venido desapareciendo en la cultura del pueblo

wayuu, algunas han perdido importancia con el tiempo entre los miembros de la

comunidad, esto se debe a algunos factores que predominan en la sociedad, los cuales

afectan negativamente en la pérdida progresiva del patrimonio cultural inmaterial, por

tal motivo se hace énfasis en los siguientes:

2.2.1.2.1.1 El encierro: para Reverol (2010), se trata de un rito de transición

por el cual atraviesa la niña wayuu para convertirse en “Majayut” (Señorita). Con el

período de menstruación las jóvenes wayuu ya inician una preparación para asumir

un papel importante dentro de la comunidad y ya pueden prepararse para casarse.

Cuando esto sucede, se elabora un rancho o se dispone un lugar dentro de la vivienda

de la familia; el cual es dividido o separado del resto de la casa con una pieza de tela

blanca o una pared, donde la joven será recluida y solo tendrá contacto con mujeres,

considerando que la tradición prohíbe que la “Majayut” sea observada o caso

contrario ella vea a algún hombre.

Esta es una de las costumbres de la etnia wayuu que se ha venido desdibujando

si se tiene en cuenta que las jóvenes wayuu son las que más pierden la identidad de la

cultura, se muestran reacias al encierro y muchas veces se rebeldizan ante este, esto

se debe principalmente al ritual de corte de cabello y el adiestramiento en los

quehaceres del hogar como el tejido y la habilidad de ser mediadora en los conflictos

de la familia ya que este proceso puede durar tradicionalmente entre 1 año (12 lunas)

y 5 años.
 2.2.1.2.1.2. El casamiento: luego de que la “Majayut” ha superado El

Encierro ya es apta para casarse. De acuerdo con la mitología indígena del pueblo

wayuu la ley del pago fue determinada por “Maleiwa” (dios creador), para que el

padre pueda recuperar lo que inicialmente el también pago por la madre de su hija. En

este sentido, cuando un hombre pretende a una joven wayuu se acerca a su tío

materno y se ofrece un regalo a la familia. La aceptación del regalo implica la

aprobación del novio y se negocia el pago o “Dote” que va a depender del estado

económico de los parientes del novio. En este pago colabora toda la familia, de esta

manera se manifiesta el aprecio del novio y se busca asegurar la fidelidad de la

esposa. En caso de que la mujer no cumpla con sus deberes o le sea infiel, el esposo

podrá solicitar la devolución de la “Dote” o una compensación adicional, según sea el

caso (Reverol, 2010).

Este es un hecho de suma importancia de la vida del pueblo Wayuu, que no

debe ser interpretado o juzgado desde la perspectiva del “Alijuna” ya que dentro de

la cultura Wayuu no se intenta dar un valor comercial a la mujer, sino más bien un

valor moral. Sin embargo, para otras culturas es visto de esa manera por lo que las

jóvenes sienten vergüenza de sentirse utilizadas como un objeto de valor dado que en

otras culturas en Colombia el matrimonio no se da de esta manera.

2.2.1.2.1.3. Baile wayuu La Yona: Según Reverol (2010), esta es una de las

costumbres más representativas del pueblo wayuu. La danza Yonna es celebrada por

razones especiales como una buena cosecha, la bienvenida a un visitante o el honor

de alguien. El baile se hace sobre un terreno bien despejado y plano al que se le

denomina el pioi. Participar del baile no sólo implica congregarse en sociedad, sino

que también significa acción de gracias por lo que se posee o por lo que se pretende

conseguir.

Cuando un hombre de la etnia wayuu ingresa en el círculo del baile hace un

reto a las mujeres. Una de ellas baila hasta que el hombre se canse o lo tumbe al

suelo. El hombre tiene la tarea de danzar con todas las mujeres wayuu y la cercanía

entre ellos hace referencia al agrado o disgusto, para de esta manera poder dar inicio

una relación amistosa. Luego de terminarse las fiestas es ofrecido un regalo a todas

las jóvenes y mujeres que participaron en el baile como un reconocimiento a sus

fuerzas.

La pérdida de este tradicional baile Wayuu se debe básicamente a la

introducción de otros ritmos como el ballenato, la salsa, el merengue, el reguetón y la

popular champeta en la cultura wayuu, lo que genera que especialmente a los jóvenes

wayuu no les guste participar activamente de este ritual, teniendo en cuenta que sus

gustos y preferencias se han venido inclinando gradualmente hacia otros bailes como

los mencionados anteriormente (Reverol, 2010).

2.2.1.2.2. Vergüenza por la cultura

Cotacachi (2014), Afirma que la mayoría de los pueblos indígenas han

experimentado a través de la historia una enorme presión social y política, de la

sociedad o del gobierno, que ha desincentivado el arraigo de las culturas así como

también el uso de las lenguas nativas, las vestimentas y otros elementos que forman
parte de las culturas. De igual manera la depreciación de las lenguas nativas, y en

muchos casos la vergüenza de hablar estas lenguas, y de hacer uso de los atuendos lo

que ha causado que las familias indígenas prefieran tanto uso del idioma dominante

como los atuendos de otras culturas como mecanismos de adaptación al contexto

social que también es dominante. Como resultado de esto, las nuevas generaciones se

encuentran en un proceso de olvido y perdida de su propia identidad cultural.

De acuerdo con Altamirano (2017), uno de los motivos por lo que se ha

venido perdiendo la identidad cultural es por la migración de los individuos y grupos

familiares hacia a las ciudades, en donde los jóvenes adoptan costumbres extrañas

para ellos y se avergüenzan de sus orígenes. En autor agrega que, un ejemplo de ello,

es que los jóvenes y adultos hasta cierta edad no quieren vestir los atuendos que

hacen parte de su cultura, por lo que se considera que se ha perdido la identidad en el

atuendo tradicional.

En las comunidades indígenas también se está perdiendo la hermandad

absoluta, así como la concepción cultural e ideológica propia, resultado de un proceso

histórico que ya no les importa a las nuevas generaciones. De igual modo sucede con

la lengua materna, que, por no ser un idioma como el español o inglés, que ha

trascendido las fronteras, se avergüenzan de hablarlo y, es más, niegan que lo hablen,

aunque es la lengua de su origen.

Según Espinosa (2011), las personas jóvenes son, indudablemente, la parte de

la población que se ha visto mayormente afectada por las tensiones identitarias que

genera la globalización. Ya que en los y las jóvenes se observa de manera clara una

gran tensión entre el cambio o la apertura y la conservación de la tradición de su

cultura. Las fronteras étnicas, en esta población, incluyen también el impacto que

producen los medios de comunicación y el consumo cultural masivo, que es

fomentado por la economía de libre mercado.

Ahora bien, los estereotipos que se relacionan con la población indígena wayuu

se ocasionan en un proceso de estigmatización que es trasmitida a través de la historia

y de generación en generación. Diversos períodos de la historia de esta cultura,

registran un imaginario social negativo que está basado en la inferiorización, la

humillación y la subvaloración cultural, que es relacionada siempre a la vergüenza de

los jóvenes y al retraso de la cultura wayuu.

De igual manera, la terquedad, el separatismo y la falta de razón son

imaginarios sociales que están relacionados con la resistencia del pueblo wayuu a la

asimilación cultural. Se da la aculturación entendida como el abandono de la cultura

de origen, además de la adopción y supra valoración de la cultura dominante.

(Espinosa, 2011)

2.2.1.2.3. Aprendizajes deficientes

De acuerdo con Estébanez (2005), Se asume en un primer momento que el trabajo

para el desarrollo de la identidad cultural requiere de estrategias de enseñanza que

armonicen los ritmos de aprendizaje y la diversidad cultural o particularidades

presentes en la escuela, orientando a los alumnos a estimular el autoaprendizaje a

través de un autoconocimiento de sus particularidades personales y culturales que le

permita sentirse fortalecidos para compartir y entrar en un dialogo intercultural. En

este sentido, la educación debe esforzarse al mismo tiempo por formar individuos

conscientes de sus raíces a fin de que puedan disponer de puntos de referencia que le

sirvan para ubicarse en el mundo y por enseñarles a respetar a las demás culturas,

para así, tolerar las diferencias y aprender a convivir juntos

Estébanez (2005), indica además que los estudiantes indígenas con frecuencia

se dan cuenta de que la educación que el gobierno les ofrece la promoción del

individualismo y un ambiente competitivo, en vez de modos comunitarios de vida y

cooperación. No les son enseñadas técnicas de supervivencia ni de trabajo apropiadas

para las economías indígenas, y en muchas ocasiones vuelven a sus comunidades con

una enseñanza pública que es irrelevante o inapropiada para sus necesidades. Se ven

obligados a buscar empleo en la economía nacional, lo que concluye en un círculo

vicioso de quebrantamiento social, migración de profesionales y falta de desarrollo,

sobre todo porque los empleos y los sueldos a los que aspiran muchas veces no están

en concordancia con sus logros académicos.

En este sentido, la diferencia de calidad en la educación permanece, lo que

genera bajos resultados en la educación de las etnias indígenas. Las situaciones de

extrema pobreza, así como también la exclusión y aislamiento social no son un buen

pronóstico para los programas de educación sostenibles y multiculturales que se han

destinado para la educación de los pueblos indígenas.

Por otro lado, la educación formal ha logrado entrar dentro de esta etnia y por lo

tanto se ha visto en la obligación de formar el currículo particular para esta cultura,

con el objetivo de fortificar sus costumbres y tradiciones. Es de anotar que la

educación para la población rural e indígena es muy escasa. Además, es realizada en

condiciones inadecuadas, para la garantía de un aprendizaje significativo, que

sobrepase los requerimientos particulares de la comunidad. Para un mejor

entendimiento de las condiciones en las que es producida la educación de la

comunidad Wayuu, frente a las ofrecidas en la educación occidental formal, es

importante hacer una comparación entre los contrastes de una y otra forma

educacional.

Abuchaibe & correa (2015), por su parte, resaltan que la formación Wayuu es

una formación de transmisión de saberes se le podría llamar “educación propia”. En

donde se deben resaltar aspectos que relacionan la educación con la corporeidad o

cosmovisión Wayuu, ejemplo de esto es el proceso de formación de la madre, la cual

enseña las labores y prácticas tradicionales de la cultura y la vivencia. Dentro de la

creación de una política de educación debe resaltarse la formación desde el espacio en

el cual se le entregara al individuo su formación y su integralidad como ser social. La

continuidad en la formación, es un aspecto relevante que debe evaluar la política.

Porque para el indígena wayuu la educación no empieza solo con el acto de la

escolaridad, sino parte desde la familia y el contexto de su etnia.

Es por esto que la escolaridad, y la universidad desde el contexto occidental.

En este se4ntido, la escuela debe organizar y establecer la unión con el pensamiento

de formación de la etnia wayuu con la formación tradicional. De manera que la

educación propia tenga los elementos para hacer una educación especial y diferente a

la educación tradicional, incluyendo a la educación intercultural, fortaleciendo de esta

manera la educación de la etnia wayuu y evitando que se den aprendizajes

deficientes.
2.2.1.2.4. Implicación de la educación en la identidad cultural

Para Estébanez (2005), la cultura e identidad son condiciones que requieren un

análisis profundo y una amplia discusión, pero aquí son desarrolladas sólo aquellas

implicaciones que resultan más obvias para la educación, sin intentar agotar las

posibilidades. La primera es que la cultura, tal como lo establece Estébanez lleva

implícita un proceso de aprendizaje que se desarrolla en dos dimensiones: el de

aprender y el de transmitir, todo el sistema de valores, creencias y comportamientos a

través de un idioma, que es también parte de la cultura. También se aprende

individual y socialmente, de generación en generación lo que constituye un proceso

ontogenético-filogenético.

Este proceso de aprendizaje y transmisión se da tanto en la vivencia de las

relaciones humanas como en las instituciones que tienen fines más definidos y

organizados como la escuela. De hecho, la relación entre la educación y la cultura se

evidencia desde la pedagogía antropológica de Sprenger que imagina la educación

como la “propagación de la cultura”

Igualmente, Yurén (2010), indica que el proceso de aprendizaje y transmisión

de la cultura conlleva implícitamente un sentido de desarrollo y formación. De un

lado, tiene que ver con el proceso de socialización que constituye en esencialmente el

aprendizaje de vivir y convivir del individuo con el grupo social. De igual modo,

implica el desarrollo de la personalidad y de las potencialidades y capacidades del ser

humano para realizarse y luego perfeccionarse. De igual manera, conduce a un

proceso de humanización, a través del cual el individuo perfecciona su condición

humana. Implícita también este pensamiento de formación del individuo como

construcción y configuración más allá de lo establecido por la socialización que

ninvolucraq la apropiación de normas y órdenes institucionales y la enculturación que

se refiere al lenguaje, usos, costumbres, y saberes de las culturas. En el sentido

construcción, desarrollo y formación, el hombre es un sujeto que es capaz de crear,

recrear y renovar la cultura, así como también los órdenes sociales.

Partiendo de la interpretación de la construcción de la identidad como

incorporación, las escuelas tienen la finalidad de testificar, realizar y adaptar a sus

estudiantes a los elementos fines de la cultura y de la sociedad. Es decir, la escuela se

convierte en un establecimiento que reproduce y afirma los elementos culturales y las

interacciones del grupo social. Se convierte además en el agente social que vincula la

cultura.

Dentro de esta perspectiva, el docente constituye la representación de la cultura

que enseña desde la culturalidad. Es por tanto un reproductor que busca la adaptación

del individuo, el estudiante, al sistema cultural para que realice así su propio ser. Es la

educación como reproducción cultural y social. El educador es tributario de la cultura

que transmite y hace de puente entre dos generaciones. (Yurén, 2010)

Yuren (2010), agrega que las relaciones desiguales de las culturas también

tienen muchas implicaciones. Estas relaciones conllevan dominación de una cultura

sobre otra. Acarreando como resultado de la relación desigual una digestión cultural.

En la Identidad cultural y la educación en una relación de poder y dominio, la cultura

dominante se impone y superpone mediante un proceso de asimilación que no

necesariamente es de integración, en deterioro de la cultura minoritaria.

 Ahora bien, asimilación no debe confundirse con integración. La primera

involucra sumisión y una total identificación con el sistema de valores de la cultura

dominante y, por ende, el desvanecimiento de la cultura minoritaria. La integración,

por el contario hace referencia al proceso gradual a través del cual los miembros de

una colectividad se hacen participes activos de la vida cívica, económica, social y

cultural de una nación, sin que por esta razón se pierda su identidad cultural.

Presume, entonces, que se reconozca la cultura de cada grupo y la generación de

escenarios para que éstos puedan interactuar y enriquecer mutuamente su cultura, sin

que se dé la aculturación.

Por su parte Gadotti (2006), indica que la pedagogía no debe descuidar, en ninguno

de los niveles de enseñanza, la formación de valores morales, éticos, políticos y

espirituales, que con seguridad son los que asegurarán el compromiso de las nuevas

generaciones con las transformaciones sociales más justas y equitativas en los

diferentes ámbitos sociales, económicos y políticos que demanda la complejidad del

mundo actual. La nueva pedagogía crítica, renovada y profundamente humanista,

debe considerar que constituye como nunca antes un instrumento para el cambio

social latinoamericano.

Por su parte, la escuela se erige como espacio estructural e institucional de las

sociedades para reproducir su ideología y ejercer el poder.El autor, sostiene que “la

escuela se constituía en el instrumento más acabado del capitalismo para reproducir

las relaciones de producción y la ideología del sistema” (Gadotti, 2006) En tal

sentido, las tendencias actuales muestran cómo las escuelas privadas latinoamericanas

responden a una educación que se convierte en servicio y oferta del mercado pues, en
última instancia, reproducen las concepciones ideológicas capitalistas de las que son

parte y a las cuales se deben.

Para Freire (2007), la educación popular aboga por la confluencia entre los espacios

simbólicos, la vivencia, la experiencia, los aprendizajes de la cotidianidad, de las

potencialidades de cada sujeto participante desde los diferentes compromisos que

asume en la sociedad. Una concepción de la educación que acepta y legitimiza la

diferencia, la transformación del ser humano, su papel en la construcción y en la

crítica permanente de la realidad social y cultural más inmediata en la que se inscribe.

La educación popular debe ser entendida como un proceso sistemático de

participación y formación mediante la instrumentación de prácticas populares y

culturales tanto en los ámbitos públicos como privados.

En torno a esto, se hace indispensable la coherencia entre políticas culturales y

políticas educacionales, que aseguren la perdurabilidad de un enfoque integrado, en el

que educación y cultura se articulen en pos de prácticas comunes, rescatando al sujeto

con sus aprendizajes y conocimientos previos, así como con sus tradiciones populares

y culturales más diversas. En este sentido, resulta imprescindible una

conceptualización de cultura popular que movilice desde las prácticas culturales a los

sectores populares en torno a proyectos comunes, que aseguren, en última instancia,

la legitimación de identidades populares.

Dada las consideraciones expuestas por cada uno de los autores en mención se

aprecia claramente que sus conceptos están en concordancia en lo que se refiere a que

la escuela en este contexto de relaciones funciona como institución de asimilación por

medio de la cual se impone todo el sistema cultural dominante y se subordina la

cultura más débil. Parte de la premisa que las identificaciones étnicas impiden a los

estudiantes participar plenamente en la cultura nacional. Si la escuela favorece la

identificación cultural, se retrasa el crecimiento académico de los estudiantes y se

contribuye al desarrollo de las tensiones étnicas. De acuerdo con los autores, la meta

de la educación es según esta perspectiva, liberar a los estudiantes de sus

características étnicas para permitirles adquirir los valores y conductas de la cultura

dominante, aunque esto signifique debilitar o perder la identidad y la cultura

dominada.

En el mismo sentido, la influencia en la formación identitaria a partir del análisis de

la biografía del sujeto participante en el proceso educativo es la categoría que articula

esta perspectiva. Precisamente esta concepción de Freire (2007), acerca de la

biografía del individuo y de su lugar constituye una propuesta pedagógica que

incorpora al sujeto, su historia personal, sus tradiciones culturales y populares en

función de un aprendizaje apropiado desde la vivencia de los sujetos participantes en

los procesos educacionales. Se convierte así el sujeto en protagonista de su

educación.

A juicio de las investigadoras, la importancia que tiene la integración en la educación,

por medio de la cual los aprendizajes no quedan limitados al aula sino, muy por el

contrario, atraviesan las fronteras del establecimiento permitiendo que la educación

formal los prepare para desenvolverse en todos los contextos sociales. Los criterios

anteriores permiten conceptualizar el papel que ha alcanzado el pensamiento

educacional en torno a la conformación y desarrollo de la identidad cultural de las

nuevas y continuantes generaciones de jóvenes, pues el conocimiento teórico debe ser

formado para la vida, y que sea capaz de actuar creadoramente en su entorno social

donde se desarrolla.

Una vez expuestas las anteriores consideraciones, puede decirse que estos

conceptos son de gran ayuda para el desarrollo de esta investigación, ya que

proporcionan una orientación bastante clara a las investigadoras sobre el papel

que juega la educación en la identidad cultural de los pueblos y especialmente de

las comunidades indígenas ya que cuando los escolares indígenas se ven expuestos

solamente a la ideología nacional en detrimento de su ideología nativa, están en

peligro de perder parte de su identidad, su conexión con sus padres y antepasados y,

en última instancia, de quedar atrapados en tierra de nadie, lo cual los despoja de un

importante aspecto de su identidad sin que por ello lleguen a ser totalmente

asimilados por la sociedad nacional dominante.

En este sentido la tarea de la educación es fomentar una serie de valores comunes a

todas las culturas como la dignidad, el respeto, la tolerancia y la solidaridad, que

propicien la creación de un clima de respeto intercultural y que conlleven un

desarrollo local basado en la diversidad. De esta manera, la comunicación entre las

diferentes comunidades vecinas debe ser base para la construcción de las identidades

culturales de cada una de ellas.

De igual manera se debe prestar especial atención a la prevalencia de las costumbres

y tradiciones de las comunidades estudiantiles que pertenecen a comunidades

indígenas para arraigar su identidad cultural a través del fomento de una educación

que le permita tener acceso a su cultura como tal y al fortalecimiento de la misma a

través de programas y actividades educacionales que les permita involucrarse mucho

más con su cultura.

Conocer a los alumnos y conocer al educador

Esta situación demanda al docente conocer quiénes son sus alumnos, qué piensan,

qué hacen, por qué están aquí, de donde vienen, cuales son sus principales patrones

culturales, además el debe aperturarse para que el alumno lo conozca es decir “lo

primero que debe tener en cuenta el educador es que no puede desarrollarse la

enseñanza si no hay un conocimiento mutuo entre ambas personas. Ante está

necesidad, de conocer y conocerse, el educador debe dedicarle el espacio y el tiempo

necesarios”.

Conocer el entorno físico y la comunidad

La misma comunidad se convierte en un medio y fin para la enseñanza-aprendizaje de

la identidad cultural. Desde esta perspectiva, se ha tenido en cuenta lo que señalara

Delors, y posteriormente Edgar Morin en sus estudios encargados por la UNESCO

sobre la educación para un futuro sostenible: acercar a la escuela a la realidad social

en la que se encuentra enclavada es primordial, “la comunidad a la que pertenece el

individuo es un poderoso vector de educación”. Por lo tanto el docente debe

conocerla en sus distintas dimensiones.

Establecer un diálogo cultural.

“Los educadores pueden no compartir las costumbres, tradiciones o hábitos de un

grupo social. Incluso pueden descalificarlos y desaprobarlos. Pero esto supone negar

la cultura del otro y tratar de imponer los parámetros culturales del educador. Por el

contrario, la enseñanza, como relación interpersonal, debe partir del respeto mutuo. El

educador puede propiciar un diálogo cultural, que logre entramar diferentes modos de

vida, siempre respetando las diferencias, con el objetivo de un crecimiento de todos

los participantes del proceso”.

la educación formal ha logrado entrar dentro de esta etnia y por lo tanto se ha

visto en la obligación de formar el currículo particular para esta cultura, con el fin de

fortalecer sus costumbres y tradiciones.

Dentro de este currículo se encuentra enmarcada la enseñanza sobre: la

territorialidad, la cosmovisión y tradición de la cultura wayuu, la lengua wayunaiki,

el desarrollo Wayuu ( La comunidad y la legislación indígena, la constitución

nacional), artes y juegos tradicionales apropiados para los Wayuu, medicina

tradicional Wayuu y apropiada , etnociencia ( Saberes Wayuu, el entorno comentario

y natural)

2.2.2. Etnoturismo

Es el turismo especializado y dirigido que se realiza en territorios de los grupos

étnicos con fines culturales, educativos y recreativos que permite conocer los valores
culturales, forma de vida, manejo ambiental, costumbres de los grupos étnicos, así

como aspectos de su historia

Hoy en día la industria del turismo es una de las mayores generadoras de riquezas a

nivel mundial. No es una novedad saber que ha llegado a casi todos los rincones del

planeta, satisfaciendo hasta los más extravagantes gustos. Dentro de ese espectro,

existe una modalidad llamada Etnoturismo, en la cual los elementos simbólicos de

una cultura determinada se transforman en un producto comercial que se ofrece como

atracción turística.

En este sentido, Hernández & Martín (2004), conceptualizan el etnoturismo como el

viaje y visita, ecológicamente responsables, a parajes en estado relativamente natural,

a fin de “disfrutar de la naturaleza y apreciarla (así como las características étnicas o

culturales del lugar, pasadas y presentes), que promueve la conservación, surte

escasos efectos negativos y abre cauce a la participación socioeconómica, activa y

beneficiosa, de la población local.”(p.28)

Para Adams (2007), el etnoturismo es un escenario en el cual la atracción principal es

la de “conocer” otros pueblos con costumbres y formas de vida exóticas y distintas

para quienes las están presenciando. Sus operarios buscan ofrecer una autenticidad ya

elaborada y adaptada para que pueda ser objeto de consumo: “un caso donde la

tradición es negociada” (p. 309) Es decir, una oferta de productos basados en una

tradición negociada por un grupo de operadores que convierten unos elementos

históricamente reconocidos y representativos de la cultura en un producto susceptible

de ser consumido por visitantes en busca de nuevas emociones.

El etnoturismo adquiere sentido al volverse un espacio donde aglomeraciones o

pequeños grupos conformados se encuentran con esos otros, dentro de una atmósfera

ligada “al anonimato, al conformismo y a la ausencia de responsabilidades” Rossel

(1998), La oferta consiste en una diversidad étnica o racial que comparte una

comunidad que pueda servir, ya sea de anfitriona, como de atracción turística.

El etnoturismo como objeto de mercado, es aún más complejo pues además de

intercambios de objetos y servicios, posee intercambios de símbolos y de

experiencias simbólicas. De hecho el mercado de lo simbólico, es uno de sus

principales medios para consolidarse. Aún cuando ese tipo de productos representan

algo que sus consumidores difícilmente llegarían a comprender, para los anfitriones,

esos símbolos son palpables y están sumergidos en contextos culturales, que

refuerzan su identidad frente a otros. Para convertirlos en productos consumibles

tienen que descontextualizarlos y presentarlos de maneras simplificadas y

superficiales, hecho que sin embargo no implica que pierdan sus significados y

contextos para ellos mismos.

Dadas las condiciones en las que se da el intercambio en los planes etnoturísticos, el

turista no tiene acceso a ese universo porque de entrada, está recibiendo meras

representaciones -de nuevo- descontextualizadas de esa cultura. El anfitrión Wayúu

abre sus puertas y revela algunos elementos que resaltan positivamente su cultura y

que son agradables de escuchar, pues no es común que un turista pague por unas

vacaciones en las que tenga que sentir preocupaciones ajenas o hasta pensar en pasar

un mal rato. Deja de ser el Wayúu-cotidiano para ponerse en el papel de Wayúu-

modelo y por lo tanto hacer representaciones de ciertos símbolos. En ese sentido, es

auténtico como producto comercial pues cumple con todos los requisitos para que

pueda ser digerido por sus consumidores sin problema.

Mediante el análisis de diferentes elementos que componen al etnoturismo en la

Guajira y que lo identifican como un escenario en donde el atractivo reside en las

representaciones culturales de los wayúus, uno de sus mayores aportes proviene del

mercado de lo simbólico. La base del etnoturismo es precisamente la de consumir un

símbolo lo suficientemente atractivo como para incitar a un público determinado a

vivir una experiencia llena de una simbología totalmente ajena, con la esperanza vana

de poder apropiarse de algo de lo que pueda vivir allí. Al comprender la naturaleza de

esa actividad, se advierte cómo ese tipo de mercado está en todo cuanto la sociedad

occidental consume cotidianamente.

La escogencia de los símbolos a ser representados ante un público como los turistas,

por parte de sus anfitriones wayúus, depende de diversos motivos relacionados con la

duración, la estética y el fácil reconocimiento de los primeros para que sean

relacionados por los espectadores como lo “típico” del Wayúu o de su cultura. Esos

elementos por lo tanto se reducen a las manifestaciones que por años la Nación ha

encasillado dentro de lo que se denomina “folklore”: el baile de la Yonna, las

“rancherías modelo”, el friche asado, la chicha, entre otros. Del mismo modo

experiencias simbólicas ligadas a esos elementos: pasar la noche bajo las enramadas

la forma de hablar de doña Ana Pushaina, dormir en chinchorros, experimentar las

comidas típicas, bailar con los indios y por supuesto posar con ellos para la fotografía

de recuerdo. Y otras en donde aún siendo objetos materiales o “artesanías”, su valor

agregado no está en su uso sino en lo que simbolizan: las mochilas, los chinchorros,

las mucuras de barro, las mantas wayúus y demás.

2.2.2.1. Prácticas etnoturísticas

La gran necesidad de la práctica etnoturística se basa en la preservación, divulgación

e interacción de las identidades de los pueblos o razas con los visitantes.

Además, gran parte de estas poblaciones han sido marginadas por otras poblaciones y

en algunos casos hasta por los mismos gobiernos, producto de la globalización, ya

que no se ajustan a los ideales “civilizados”. (Jímenez, 2020)

Algunas actividades etnoturisticas que se realizan dentro de la cultura wayuu son:

Ranchería turística Yanama (reuniones con los mayores wayuu), artesanías Wayuu,

baile tradicional de la yonna, el senderismo, las visitas a los sitios sagrados de la

comunidad entre otras.

Según Procasur (2015)Las rancherías son la organización familiar y ancestral de la

comunidad Wayúu, espacio donde desarrollan y difunden sus expresiones culturales

en convivencia y armonía con el entorno natural. En la Guajira se han desarrollado

modelos de negocio centrado en el etnoturismo, que combina la valoración de los

activos culturales para el desarrollo de iniciativas generadoras de ingresos, con el

fortalecimiento de la formación étnica de los jóvenes a través de la etnoescuela. El

modelo etnoturístico estimula a las familias y los jóvenes, formados culturalmente

para la preservación de los rasgos materiales e inmateriales de la cultura. a

aprovechar este saber único como una oportunidad de generación de ingresos, sobre
la base de un turismo responsable y auto determinado por los principios y límites de

la cultura Wayúu.

2.2.2.1.1. Ranchería turística

Para Vásquez & Correa (1993), La ranchería turística consiste en dar un recorrido

por la tradición wayuu a través del cual se utilizan guías que les hace el recorrido

turístico a los visitantes. En primer lugar, una ranchería consiste en una agrupación de

viviendas, en las cuales habitan grupos de familias emparentadas por lazos

sanguíneos maternos. Tales vínculos tipifican a la familia Wayúu, como matrilocal,

dentro de la cual, el hombre suele ser polígamo, se ausenta periódicamente y muchas

veces definitivamente, para conformar un nuevo hogar. “Los Wayúus conforman

vecindarios y a partir de ellos una patria Wayúu (o sistema de vecindarios como

punto de referencia espacial para los apüshi (parientes uterinos) o los oupayu

(parientes uterinos del padre)”

Por lo general las rancherías turísticas pertenecen a familias Wayúu que decidieron

abrir sus puertas a los visitantes, atenderlos y hacerles una síntesis de su cultura. En

sus recorridos muestran la reafirmación de estos grupos ligada al territorio. Hablan a

cerca de la memoria de sus genealogías, también lo hacen con el territorio que

ancestralmente les ha pertenecido. Por ejemplo los cementerios son instrumentos

simbólicos para demarcar esa territorialidad. Aún cuando esos grupos se desplacen.

También cuentan a los visitantes su mitología, y hacen un recorrido colorido por sus

preciosas artesanías wayuu que incluyen la elaboración de los famosos chinchorros,

mochilas wajireñas y otros accesorios que son muy apetecidos por los turistas. Otro

lugar especial de recorrido, es el de las cocinas wayuu construcciones elaboradas con

base en el yotojoro y las columnas se componen de palos fuertes o trupillos en forma

de horqueta para encajarlos en la estructura de los techos; los fogones se ponen en el

piso. Las mujeres, encargadas de estos oficios, cocinan con carbón de leña. En

términos generales, las cocinas son amplias y no están del todo cubiertas ya sea por

sus paredes cortas como por falta parcial de techo.

Por otro lado se encuentran las enramadas, que consisten en varias columnas de

trupillos que sostenían el techo de yotojoro cuidadosamente amarrado. Su finalidad

consiste en la de mantener un espacio fresco de día y cálido durante la noche, para

guindar los chinchorros. Allí trascurren los períodos de descanso y de reunión con los

vecinos o parientes que vienen de visita. No se trata de un espacio netamente

masculino pero es uno de los más frecuentados por los hombres; también se usan para

hospedar y atender a los turistas, donde se les enseña a dormir en hamaca. (Urrego,

2005)

Las rancherías tambien incluyen algunos elementos “típicos”: como el corral para

los animales, hecho de palos secos entrecruzados donde generalmente guardan a los

chivos, Un sitio en donde se preparaba el chirrinchi, una bebida alcohólica

proveniente de la panela. El lugar cuenta con todos los elementos para su fabricación,

los tanques, los hoyos y un horno de barro. En este sitio, los guías explican a los

visitantes los procedimientos para la preparación del chirrinchi, así como las normas

bajo las cuales debe realizarse, así como también que esta actividad esta reservada
únicamente para los hombres, al igual que el cuidado de los animales entre otras.

Posteriormente se pasa al lugar “sagrado” en donde se encuentran enterrados sus

antepasados.

Una vez terminado el recorrido por la ranchería, llega el turno a la degustación del

plato típico que es el famoso “friche”, alimento compuesto de chivo asado y bollo

limpio y es acompañado por un vaso de chicha. Además de ello, se pinta los rostros

a los visitantes con una pintura cobriza utilizando un pincel “a la manera como lo

hacen los Wayúu”. El recorrido finaliza con el tradicional baile típico o danza de la

Yonna o la popular Chicha Maya. Este es un baile que no se realiza muy seguido

sino que sólo la bailan cuando se requiere, pero esta es una de las celebraciones más

representativas de la cultura wayuu.

2.2.2.1.2. Artesanías Wayuu

Una representación del patrimonio cultural de una región. Esta se encuentra cargada

de reconocimiento y respeto propio y del grupo en específico (Red Iberoamericana de

Innovación y Transferencia de Tecnología para el Fortalecimiento -, 2011). Una

actividad de transformación para la producción creativa de objetos, ya sea totalmente

a mano, o con la ayuda de herramientas manuales o incluso de medios mecánicos,

siempre que la contribución manual directa del artesano siga siendo el componente

más importante del producto acabado. La actividad se realiza a través de la estructura

funcional e imprescindible de los oficios y sus correspondientes técnicas y está

condicionada por el medio geográfico –que constituye la principal fuente de materias

primas— así como por el marco sociocultural donde se desarrolla (Carrasquilla,

2011) (Artesanias de Colombia, 2016)

Kanas es la máxima expresión del tejido wuayúu, es un arte muy antiguo,

probablemente originado en la alta Guajira. Consiste en un tejido de figuras

geométricas estilizadas, representando elementos del medio natural que rodean la

vida cotidiana del wuayúu.Entre más complejas las figuras, mayor valor adquiere la

pieza. Se teje en telar de horqueta. Cada kanas tiene un nombre y significado.

El chinchorro y la hamaca son los tejidos más representativos de la cultura Wuayúu.

Aunque el chinchorro y la hamaca tienen una misma función, a nivel de textiles

tienen diferencias marcadas; el primero es elástico y de tejido suelto y el segundo es

pesado y compacto, de un tejido paleteado. Las hamacas y chinchorros se elaboran

manualmente; una vez terminado el cuerpo central, la cabuyera, el asa o agarradera, y

el fleco se tejen por separado. La cabuyera va atada a la cabecera y el fleco es una

franja larga y angosta que cuelga de los orillos laterales del cuerpo del chinchorro.

Shei es una manta funeraria en la que envuelven y entierran a los difuntos; es

rectangular y de gran colorido, rica en dibujos de kanas. Liíra es la faja larga y

angosta que hace parte del guayuco masculino. Mantalaju es la faja que va sobre el

pellón y se ata a la silla de montar y a la cincha. Atula es una compleja técnica de

trenzado de hilos, que demanda mucha destreza y concentración. La mochila, susu o

‘lo que camina con uno’, nunca falta en la indumentaria wayúu; se teje en crochet o

ganchillo, con la fibra del maguey y el algodón.

Existen varias clases de mochila: Susuchon, que lleva el nombre colgado de la faja,

una a cada lado del guayuco; Susu, la mochila de diario, de tamaño mediano, que el

wayúu lleva a todos lados; Ainacajatu, una mochila grande donde la mujer lleva el

chinchorro, ropa y lo necesario para los viajes; Kapatera, la mochila grande del

hombre, una especie de tubo cilíndrico, con dos bocas y cordones de cierre que se

utilizan también de colgaderas.

Kattowi, una mochila de malla muy resistente y de múltiples usos, para transportar

ollas y múcuras llenas de agua.

Artesanías de Colombia (2018), Dentro de las tradiciones artesanales del pueblo

Wayúu, se encuentra la cerámica amucheque representa la unión entre los elementos

que componen el mundo (agua, aire, tierra y fuego). Se trata de una pieza de vital

importancia en la celebración de diferentes rituales que honran la presencia de la

mujer en la comunidad. La cerámica amuche, que significa múcura en lengua wayúu

(Wayuunaiki), se logra al unir dos tipos de arcilla: el barro y el polvo triturado del

casushi, una piedra blanca que se pone en el agua hasta que se vuelve maleable. Con

las manos arman múcuras, cazuelas, chocolateros, vasos, materas, floreros, ollas,

portavasos y servilleteros. La pieza se seca al sol durante cuatro horas, se gruñe para

quitar las imperfecciones, se lija y se brilla con una piedra lisa de río.

Para obtener el vinotinto con el que se pintan los objetos, utilizan una piedra roja

llamada urisha, que está compuesta por óxido de hierro. La piedra se quema en las

brasas y se tritura para conseguir un polvo que, al mezclarse con el agua, aporta el

color. Las piezas, que antes se quemaban en un hueco con estiércol de vaca, ahora

entran a un horno de gas a 1.200 grados

Después de 24 horas se sacan, se enfrían y finalmente se bañan con agua para que

queden rosadas. Sobre los objetos se dibujan distintos kanas o diseños wayúu como

“el camino de la vida”, “las marcas que deja la culebra en la arena”, “la espiral”, que

indica el sendero que deben seguir los Wayúu después de muertos, y los cachos de

ovejo, que representan la fuerza de la cultura.

Los hombres wayúu elaboran sombreros de hoja de palma, apropiados para las

jornadas de intenso sol, mantas y guaireñas o alpargatas (el calzado hecho para

resistir ingentes jornadas en la arena), entre otros. El tejido para el pueblo wuayúu es

más que una práctica cultural y herencia de sus ancestros, es una forma de concebir y

expresar la vida tal como la sienten y la desean. Un arte pensado y gozado. La

observación de sus innumerables tejidos les permite leer el espíritu que guía su acción

y pensamiento.

Las artesanías son todos los objetos que son producidos o transformados a mano o

con ayuda de herramientas rudimentarias, que permite crear elementos con valores

simbólicos, históricos y culturales, los cuales, emergen como una práctica de

mercado, propio del entorno sociocultural con fines de utilidad, son un medio de

rentabilidad complementaria a las formas de ingresos tradicionales de la comunidad

wayúu. Dicha ocupación también se establece como una de las principales

ocupaciones de la etnia. Los factores determinantes que vinculan el comercio con la

producción de artesanías, emerge ante la demanda de objetos de representación

cultural con identidad implícita de tradición en un elemento elaborado a mano. La

comercialización de piezas históricas, plantea una reciprocidad y cruce histórico y

cultural que adquiere valor social. El tejido wayúu representa una tradición indígena
[Bolsas, mochilas, chinchorros, telares funerarios, hamacas y diversos tipos de

trenzados 100% artesanal] que traen en su realización plasmada una cantidad de

trabajo social, cultural y tradicional [valor de cambio] que se hace proporcionalmente

determinada como mercancía mediante el intercambio, en un valor, un costo

económico. (Carrasquilla, 2011, pág. 23).

La industria más desarrollada en esta cultura es la textil seguida por la cerámica las

mujeres son expertas tejedoras y conservan los hermosos diseños tradicionales en los

chinchorros y en las mantas que son los trajes que usan las mujeres y las mochilas.

Tambien desarrollan numerosos objetos de utilidad tejidos con colores muy vistosos

La producción artesanal es una actividad económica complementaria en la familia, la

cual es realizada por las mujeres, cuyos productos principales son los chinchorros y

mochilas; parte de la producción es para uso en el hogar y a nivel personal, otra parte

se comercializa en las comunidades por encargos, por venta directa o en las cabeceras

municipales. Esta producción artesanal tiene una fortaleza consistente en que es un

producto que gusta y se comercializa, pero a su vez tiene una amenaza por la baja

materia prima disponible en las comunidades para elaborar los productos típicos de la

cultura, debido a la escasez de recursos económicos. Algunos hombres son artesanos,

elaboran un calzado llamado guajireñas, que también son comercializadas en

mercados locales. Los productos artesanales de hombres y mujeres dan identidad a la

etnia cultural Wayuu.

En la organización social de la cultura Wayuu, las mujeres tienen un papel muy

importante ya que a excepción de la mayoría de las etnias indígenas latinoamericanas,

gozan de numerosos privilegios reclusos a los hombres Wayuu. 60 La cultura Wayuu

es la única cultura indígena matrilineal colombiana, en el sentido que los hijos

heredan el nombre del clan maternal, además crecen y son educados en su interior. La

mujer Wayuu es por lo tanto quién transmite y supervisa la cultura indígena,

cuidando las actividades sociales, políticas y Los trabajos tradicionalmente realizados

por las mujeres Wayuu son las artesanías textiles y la cerámica, adornados con los

diseños indígenas tradicionales de la región.

Según Vásquez & Correa (1993), El ser mujer Wayuu se caracteriza principalmente

por ser tejedora. Es una labor simbólica y material: por un lado simbólica, ya que

gracias a la mujer se tejen las relaciones sociales en los grupos y por otro lado,

material porque ella es la encargada de confeccionar las hamacas, las mantas, las

mochilas. Los tejidos son un motivo de prestigio social dentro de la comunidad, ya

que la mujer pasa a ser reconocida por la calidad de los tejidos y por la tradición que

guarda con éstos. Es importante aclarar que el tejido no solamente es una labor

femenina, los hombres también realizan tejidos como por ejemplo los sombreros,

algunas mochilas y waireñas. Así mismo, los hombres son los encargados de tejer los

techos y los corrales de las casas, elaborados con madera o con elementos de la

naturaleza.

Por otro lado, los tejidos se han convertido en un aspecto importante dentro de la

comunidad Wayuu, ya que son un ingreso económico para las familias, debido a la
comercialización de estos productos. Hoy en día estos tejidos se conocen en casi todo

el mundo por sus diseños y colores, lo que ha generado una gran demanda de estos

tejidos. Se distribuyen en centros urbanos cercanos y después son vendidos por

almacenes. Estos tejidos se diferencian de los tradicionales, ya que están elaborados

con hilos industriales, lo que les da el toque “moderno”.

2.2.2.1.3. Baile la yonna

El baile tradicional Wayuu es conocido como Yonna y es realizado por una mujer

vestida con mantas largas de colores llamadas ashein. Tiene la cara pintada con una

sustancia que normalmente es extraída de árboles de la serranía Makuira. Las mujeres

están acompañadas por un hombre, quien lleva en la cabeza un karatse, que es una

especie de aro con borlas de lana de muchos colores, plumas y una especie de

taparrabo, llamado wayuco. El baile se realiza en un espacio circular (piui) y consiste

en que la mujer debe perseguir al hombre al ritmo del tambor y el hombre debe

desplazarse hacia atrás con largos pasos evitando caerse. Si el hombre se cae, la

mujer gana y si decide retirarse por el cansancio es felicitado por los demás.

Para Correa (2017), La Yonna es una manifestación cultural de múltiples

connotaciones simbólicas que mantiene dentro de la cultura guajira tres atributos

esenciales: búsqueda del equilibrio social, solidaridad colectiva y relación entre el

cosmos y el hombre. Básicamente los wayúu se reencuentran a través de este baile

que consolida y perpetúa sus tradiciones.

La Yonna o chichamaya es una de las expresiones culturales de la Guajira. Este baile

constituye la manifestación más auténtica de diversión wayuu. Su origen se remonta

hasta los tiempos mitológicos. El concepto de yonna se ha deformado tanto que

algunos lo han considerado como una danza o ritual ejecutada al compás de una

música bulliciosa de tambor, y no toma en cuenta la riqueza de su contenido.

La kasha o caja, único instrumento utilizado en esta celebración, imita los diferentes

sonidos del mundo wayúu; con su toque se inicia la celebración. A lo largo del baile

la mujer persigue al hombre al son del tambor. Ella va abriendo la manta con ambas

manos y él se desplaza hacia atrás con largos pasos evitando caerse. Finalmente

cuando ya no puede más, cae e inmediatamente ambos son reemplazados por otra

pareja.

La yonna tiene diferentes pasos por que al wayuu le ha gustado observar e imitar todo

lo que se encuentra entorno.

1. Samutkuya:paso del gallinazo

2. Mushalekuaya:paso de la caricia

3. Jayumulerkuaya:paso de la mosca

4. Karaykuaya:paso del aclaraban

5. Chocokuaya:paso del trompo

6. Jeyukuaya :paso de la hormiga

7. Petkuaya:paso de la perdiz
 8. Anuwanakuaya:paso del rey del gallinazo

9. Wainpiruaikuaya:paso del pauralata

10. Wawachikuaya:paso de la torta

El baile Chichamaya se ejecuta para celebrar una serie de acontecimientos: la

recolección del grano, la abundancia de la cosecha, agradecimiento a Maleiwa, el

creador, y también, para que las siguientes cosechas sean iguales o mejores; para

presentar a las jóvenes majayur en sociedad, luego del encierro; y por alguna

revelación a través de los sueños, se le agradece a Seyúu, espíritu protector. (Correa,

2017)

La Danza Wayuu. Comúnmente llamada danza Chichamaya, la Yonna es

considerada la manifestación folclórica Colombo-Venezolana más auténtica, pues

simboliza el enorme patrimonio cultural albergado por la etnia wayúu.

Es un rito comportamental de múltiples connotaciones simbólicas que mantiene

dentro de la cultura guajira tres atributos esenciales: búsqueda del equilibrio social,

solidaridad colectiva y relación entre el cosmos y el hombre. Básicamente los wayúu

se reencuentran a través de este baile que consolida y perpetúa sus tradiciones.

2.2.2.1.4. Senderismo

palabra sendero está directamente conectada con el creciente interés de las personas

por conocer y disfrutar de entornos naturales y rurales por parte de una población

cada vez más urbana. En los tiempos más remotos se les usaba para unir poblaciones
ya sea a pie o bien usando algún animal como medio de transporte. Ahora bien, a

pesar de no presentar una gran circulación de tráfico es importante tener en cuenta

que algunos hay que recorrerlos con mucho cuidado debido a que la mayoría son

ciertamente angostos, curvos y están ubicados en zonas montañosas, lo cual hace que

se tornen muy peligrosos.

En este sentido, Drumm & Moore (2012), manifiestan que “los senderos son

caminos recorridos señalizados e interpretativos donde el visitante puede disfrutar a

pie, a caballo o en bicicleta de las actividades de excursionismo. Los senderos pueden

ser autoguiados o pueden ser explicados por un guía de naturaleza”. (P. 120). En

la actualidad y junto a otro tipos de caminos rurales, los senderos son muy usados

también para realizar prácticas deportivo turística que se conoce

como turismo activo cuyo objetivo es toparse con diversas aventuras en un entorno

natural.

Dentro de esta perspectiva, Roca (2012), manifiesta que el sendero es

un camino o senda que se caracteriza por ser muy pequeño y angosto y que se

encuentra especialmente en las zonas rurales. El objetivo principal que cumplen estos

tipos de caminos es la unión de las comunidades o poblaciones pequeñas y por lo

tanto se les considera como caminos secundarios que muchas veces, pueden no

encontrarse señalizados ni pavimentados. Esto, debido a que no presentan

una circulación muy intensa de personas, generalmente, se les recorre a pie,

motocicleta, o en bicicleta.
Por su parte Pérez; M, (2009), manifiesta que:

los senderos son, la mayoría de las veces, senderos rurales (peatonales) que, una

vez permitido comunican varias ciudades o aldeas. En la actualidad, los

caminos se convirtieron en las rutas utilizadas por los turistas para llegar a

diversos lugares de interés. Significa actividad recreativa de senderismo que se

convierte en los caminos o senderos que son generalmente aprobados y

marcados por las autoridades. El objetivo es que la gente puede disfrutar de la

naturaleza y descubrir la cultura local. (P. 35)

Una vez expuesta las consideraciones anteriores, puede decirse que los autores

concuerdan al manifestar que un sendero es un camino estrecho destinado al tránsito

de personas y que además de esto, los senderos permiten la comunicación entre los

pueblos pequeños o veredas. Consideran también que actualmente los senderos se han

convertido en rutas utilizadas por los visitantes para llegar a distintos atractivos

turísticos de las regiones; que pueden ser recorridos a pie, en animal motocicletas o

bicicletas.

Ahora bien, desde la óptica de la investigadora, los senderos son vías o sendas

que se caracterizan por ser muy pequeñas y angostas bien sea de tierra o pedregosos,

y por lo general se encuentran ubicados en las zonas rurales. Estos permiten que

exista conexión entre pueblos y vecindades, por lo tanto, deben ser considerados de

gran importancia para la ejecución de actividades que involucren el ecoturismo en los

diferentes atractivos turísticos con que cuenta una región.

De acuerdo a lo planteado, cabe resaltar que en este estudio se pretende

profundizar en la temática del ecoturismo como fuente alternativa de desarrollo

sostenible, lo cual implica que se tengan en cuenta ciertos factores que inciden para

que se dé un buen desarrollo del ecoturismo en la región, para lo cual es importante

tener presente los senderos con que cuenta la reserva forestal montes de oca siendo

uno de los atractivos de apoyo fundamental, para poder proponer estrategias de

adecuada utilización de los mismos dentro del paquete turístico que se le pueda

ofrecer a los visitantes del lugar.

La actividad más destacada es el senderismo que, además de caminatas inolvidables,

miradores panorámicos y baños de agua cristalina, le permite al visitante el contacto

con la cultura wayuu y la observación de gran variedad de flora y fauna. Existen

numerosos senderos de diferentes dificultades que se pueden hacer con un guía

autorizado y tras registrarse en el libro de visitantes. Dentro del senderismo wayuu se

dan las siguientes actividades:

Caminatas ecológicas: permite la realización de caminatas guiadas con diferentes

grados de dificultad (baja y media) para disfrutar de diferentes atractivos naturales

como miradores panorámicos, dunas, piscinas naturales y arroyos temporales.

Igualmente se ofrece la posibilidad de practicar senderismo a través de caminatas que

recorren diferentes territorios y paisajes de la alta guajira que presentan un grado de

dificultad alto, incluye varias horas de caminata, requiere buenas condiciones físicas

y experiencia en senderismo.

Observación de Aves: La región de asentamiento wayuu presenta una variedad de

especies de aves, de las cuales siete son subespecies endémicas: Guacharacha

Guajira, Cucarachero anteado, Mielero patirrojo, Mirla ventriblanca, Barranquero

coronado, Tico- Tico pinzón alidorado y vireo-verderon rastrojero. Adicionalmente,

esta es una zona importante para aves migratorias neárticas. Estas características le

confieren la distinción como Área Importante para la Conservación de las Aves

donde además se pueden apreciar los famosos flamingos rosados por los alrededores

de Mayapo. Todas estas características hacen del territorio wayuu un escenario

propicio para el avistamiento de aves.

Observación de Fauna y Flora Silvestre: Al recorrer los diferentes senderos y

caminos ecoturísticos se puede observar diferentes especies de flora asociadas al

mosaico de Cactus, tunas y Matorral espinoso en el cual predominan las cactáceas,

especies con espinas y hojas pequeñas; Bosque Ripario el cual presenta vegetación

arbustiva o arbórea exuberante con árboles de diferentes especies Bosque Seco

Tropical donde se encuentran especies como el cresta de gallo, indio desnudo, caraño,

trupillo, dividivi, olivo, algarrobo, aceituno, entre otros. Igualmente se pueden

observar diversos insectos, reptiles, anfibios tales como Allobates wayuu.

Observación del Patrimonio Cultural: La Guajira guarda escenarios de importancia

cultural para la etnia Wayuu por hacer parte de su cosmogonía y mitología, tal es el

caso de la “Piedra de Wolunka”, las dunas de Aleewolu´u y los vestigios

arqueológicos situados en el corregimiento de Siapana (rocas con pintura rupestre).

Estos sitios pueden ser visitados para conocer de primera mano los cuentos, mitos y

leyendas que recrean su historia. Por otra parte por ser un Área traslapada con

comunidades indígenas Wayuu, ofrece la posibilidad de interactuar con esta cultura

viva, conociendo y aprendiendo de su organización social clanil, artes, tradiciones y

hábitos cotidianos.

Educación Ambiental: La exuberante naturaleza del Área las exuberantes salinas y

su estado de conservación la convierten en un lugar apto para la realización de

investigación científica. Además, como en todos los lugares abiertos al turismo, aquí

se llevan a cabo actividades de educación ambiental a través de las charlas de

inducción a los visitantes, la interpretación ambiental y cultural asociada a los

diferentes recorridos ecoturísticos, reuniones comunitarias y visitas a instituciones

educativas locales.

Recorrido Santuario de flora y fauna Los Flamencos y Ranchería Wayuu: La

experiencia de viaje en el Santuario de Flora y Fauna Los Flamencos y Rancheria

Wayuu es única en Colombia. El escenario donde se lleva a cabo el recorrido goza

de gran variedad de fauna y paisaje, en donde se destacan los flamencos rosados,

las tortugas marinas, aves exóticas, chivos entre otros. Estos ecosistemas están

compuestos de bosque tropical seco, manglares, y lagunas costeras en una zona

desértica. Se puede conocer estos espacios naturales y aprender de su importancia

de conservación acompañado por un guía wayuu experto.

En esta región de la Guajira durante la experiencia en Los Flamencos y Ranchería

Wayuu, es posible sentir la magia de la naturaleza desde un cayuco (barca de una

sola pieza de madera) movida por los constantes vientos de la sierra y el mar, así

como conocer las insólitas rancherías construidas en barro y yotojoro (corazón del

cactus). También se puede descubrir la forma de vida, costumbres y tradiciones de

la cultura Wayuu. Desde sus coloridas artesanías y vestuarios hasta su mitología

relacionada con aves y la naturaleza.

2.2.2.1.5. Visitas a los sitios sagrados de la comunidad

Cementerios

Según Chacín (2016), los cementerios son lugares sagrados para el pueblo wayuu,

porque allí reposan sus familiares difuntos, mientras que su alma va a un lugar

sagrado, al lugar destinado por Ma’leiwa (Dios). El alma se encuentra con los

parientes muertos donde comparte los sucesos vividos en la tierra. Los wayuu creen

en sus muertos, le rinden honores. Los restos son cuidados por la familia de línea

materna. Cada clan tiene su propio cementerio.

EL lugar “sagrado” es en donde se encuentran enterrados los antepasados de la

comunidad wayuu. en este aquí se habla a los visitantes sobre la importancia del

sitio, donde los wayuu envuelven a sus muertos en sus chinchorros y los entierran en

un sitio específico, y a los niños los entierran en el lugar en donde yace algún adulto

pues de otra forma, la familia del pequeño no puede tener más hijos y prosperar; es

fundamental que esten cerca los unos de los otros. El lugar está rodeado con una

cerca de palos entrecruzados que representa la continuidad de la vida, porque de los

palos puede volver a crecer un árbol, una rama, y así mismo más hijos y más hijas. En

cambio, al usar cemento, ese proceso no puede continuar pues del cemento, no nace

nada.
Para Perrin (1980), La muerte también se constituye en un elemento esencial y

significativo en la cultura wayúu. Ellos consideran que después de la muerte la

persona va a Jepirá, lugar ubicado en el cabo de la Vela; el cual es concebido como

un sitio donde reina la felicidad y se descansa hasta el segundo velorio, cuando se

exhuman los restos para enterrarlos en un lugar definitivo, desde donde el fallecido

emprenderá el camino hacia la eternidad (Perrin, 1980).

Viaje por Jepirra

Jepirra se encuentra ubicado en la orilla del mar Caribe, al pie del cerro Kamaichi, es

conocido con el nombre de El Cavo de Vela.

Según Mejía (2009), Es un lugar sagrado que encierra muchos misterios y constituye

el paraíso terrenal donde reposan las almas de los Wayuu. Cuando las personas

mueren, se van con todas las pertenecías, tales como animales, joyas, utensilios de

cocinas y todo lo que en vida les perteneció. Es por eso que cuando muere un Wayuu,

no lo lloran inmediatamente después de fallecer, sino que lo dejan encerrado solo por

unas horas, esto con el fin de tener suficiente tiempo para alistarse a recoger sus

pertenencias, para pasar a una segunda vida. Cuando lo llevan a la tumba le preparan

avíos, como Tulu`jashi60, bollos y chicha. Tabaco, ron y todo lo que le gustaba en

vida se lo acomodan en un Kattoli61, ya que el viaje es largo para llegar a Jepirra, de

lo contrario el difunto reclama sus pertenencias a través de sueños.

Según relatos de algunos ancianos que viven en las zonas aledañas de Jepirra, han

dado testimonios de que al caer la tarde han tenido la oportunidad de escuchar ruidos,

mugidos de vacas, murmullos de personas, risas y llantos de niños, como también

ladridos de perros, risas de señoritas y ruidos como si estuvieran ordeñando vacas.

Cuando muere un Wayuu, pasa a vivir la segunda vida en Jepirra, con todo los

animales que se sacrificaron en el velorio, pero el espíritu se convierte en Yulu`ja que

de día se transforma en lagartijas, culebras, tuqueques63 y de noche vive como los

seres humanos. Los espíritus salen a cazar el espíritu de los vivos; para los Wayuu,

cuando una persona viva duerme, el cuerpo queda solo y el espíritu sale a recorrer

diversos sitios, entonces el espíritu de los vivos cuando se encuentran con el de los

muertos los caza y los mata, a veces resultan heridos, y el Wayuu cuando despierta

siente malestar y con el cuerpo adolorido, producto del dardo de Yulu’ja (Chacín,

2016)

Serranía de Macuira

Chacín (2016), sitio sagrado de la mitología Wayúu con una visita al Chorro de

Ipakiwou, donde está el Paredón Rocoso escenario de la leyenda de la Princesa

Macuira, que al ser convertida en roca llora eternamente, formando pequeñas lagunas

de agua cristalina.
Ilustración 1:El médano Fuente: Fontalvo 2010

El Medano de Aleewalu’u, es un lugar sagrado y ceremonial para la mitología

Wayúu, se trata de un bloque de arenas que el viento transporta a las serranías. Es en

este sitio donde Mareiwa, el espíritu creador, formó a su pueblo. El Cerro

Aleewalu’u, está ubicado en la parte baja del cerro de Iitojut, en la Serranía de La

Macuira, hacia el Oeste de Nazareth. Se le da este nombre, porque a este lugar llegan

las personas que son amigas, los enamorados y todas aquellas que quieran disfrutar de

un paseo de maravillas en este tierno lugar. Aleewalu’u proviene de la palabra

aleewaa, que tradicionalmente traduce amistad, quererse mutuamente.

Cerca a El Medano está la piedra de Wolunka, lugar en el que según el mito Wayúu

de la vagina dentada, la joven Wolunka recibió una flecha luego de que unos

muchachos la vieran desnuda y dispararan a su vagina que exhibía unos dientes,

luego de esto la joven cayó en la piedra sangrando, dando origen a la primera

menstruación de la mujer Wayúu. (Chacín, 2016)

La forma ideal de terminar tu recorrido mitológico por La Serranía de Macuira es un

lugar sagrado Wayúu: Kalal, un hermoso nacimiento de agua donde habita Pulowi, el

espíritu de la naturaleza.

Ilustración 2: piedra de Wolunka: Fuente: Fontalvo 2010

Taluwayuupana-Ipa Pulaska (la piedra del destino)

En Taluwayuupana cerca de Punta Espada en lo más septentrional de la Península de

La Guajira, se encuentra una piedra que continúa atrayendo la curiosidad de mucha

gente, tanto wayuu como los alijuna (no indígena) que visitan este lugar misterioso.

La cavidad presenta dos orificios, uno de entrada y otro de salida, según los logros de
la persona al atravesarla, se predice la duración de su existencia. Si la persona logra

atravesar con facilidad, aunque sea de contextura gruesa, tendrá larga vida, mas para

el que no logra atravesar su cuerpo totalmente, su muerte está próxima. Las personas

que alcanzan entrar hasta la mitad del cuerpo vivirán medio año y los que entran hasta

las piernas, les esperan una vida de tres o cuatro años. (Chacín, 2016)

Los nativos del lugar pudieron confirmar que la piedra del destino se había convertido

en hogar de Püloui, que aún encierra muchos misterios. Cuando se acerca la estación

lluviosa, la piedra arroja relámpagos y truenos. Es una piedra que tiene una entrada y

una salida en forma de una pequeña cueva. Se encuentra en punta espada, parte de la

Alta Guajira y está en medio del desierto. Recibe este nombre porque ciertamente es

sagrada y misteriosa; a las personas que entran allí les dice su destino y su futuro en

este mundo. Muchas de las personas que han entrado allí y la conocen, comentan que

tiene una abertura a la entrada y a la salida es estrecha; pero si la persona es delgada o

robusta puede salir siempre y cuando su destino sea tener poco tiempo de vida, o lo

contrario, más vida por delante. Esta forma de saber nuestro futuro por medio de esta

piedra misteriosa ha sido algo concebido desde la misma naturaleza, que el hombre.

(Chacín, 2016)

Piedras sagradas de Aalasü

Aalasü se encuentra ubicado en el Corregimiento de Siapana, Alta Guajira

colombiana, donde existe una piedra grabada, conformando un conjunto de signos y

figuras jeroglíficos (jeerü), talladas en varias rocas que representa los distintos clanes
o linajes de familias wayuu. Estas piedras se halla situado al pie del cerro Wasatu’ulu

rodeado de cactus, tunas, cujíes y sus espinas se alzan como millones de puñales. El

cerro emerge sobre un montón de piedras grises. Tras las piedras se ven la presencia

de víboras venenosas, cuevas de zorros, reptiles y otras alimañas. (Chacín, 2016)

Anteriormente, después de fuertes inviernos, se observaba la presencia de botijas o

múcuras que contienen los osarios de los primeros pobladores que murieron durante

las epidemias, el tiempo y el sol se lamieron todo, sólo quedó el color amarillento de

los restos. Son numerosos los relatos de los ancianos sobre esta piedra que desde hace

muchos años ha sido visitada por antropólogos, investigadores y estudiosos de

diferentes nacionalidades.

La mitología wayuu afirma que fue Ma’leiwa (Dios), en un tiempo muy remoto se

bajó en ese lugar, venía montado sobre un caballo blanco y luego junto con sus

acompañantes, grabaron sobre la gran piedra los símbolos de cada clan wayuu: Los

Ipuana, los Juusayuu, los Sapuana, los Epieyuu, los Püshaina, los Siijona, los

Epinayuu... de allí cada clan tomó su símbolo totémico para herrar sus ganados para

señalar la procedencia de su parentela, sus tejidos y cerámicas. A cada clan Ma´leiwa

le asignó su animal símbolo, pues fueron los animales la generación que antecedió a

la generación de los humanos, los wayuu. (Chacín, 2016)