Capítulo Primero PRIMERA PREMISA: REALISMO 1.

De qué se trata Para afrontar el tema

del sentido religioso evitando equívocos y, por tanto, más eficazmente, voy a resumir la
metodología de este trabajo en tres premisas. Al abordar la primera de ellas, quisiera citar
como punto de partida una página del libro Reflexiones sobre el comportamiento de la vida
de Alexis Carrel: «Con la agotadora comodidad de la vida moderna, el conjunto de las
reglas que daban consistencia a la vida se ha disgregado; la mayor parte de las fatigas que
imponía el mundo cósmico han desaparecido y con ellas también ha desaparecido el
esfuerzo creativo de la personalidad... La frontera entre el bien y el mal se ha borrado, la
división reina por todas partes... Poca observación y mucho razonamiento llevan al error.
Mucha observación y poco razonamiento llevan a la verdad» 1 . Interrumpo para subrayar
que aquí Carrel usa el lenguaje característico de quien siempre se ha dedicado a un cierto
tipo de estudio, el estudio científico (no olvidemos que siendo bastante joven fue premio
Nobel de medicina). La palabra «razonamiento» podría sustituirse con provecho por la
expresión «dialéctica en función de una ideología». De hecho —prosigue Carrel — nuestra
época es una época ideológica, en la que, en lugar de aprender de la realidad con todos sus
datos, construyendo sobre ella, se intenta manipular la realidad ajustándola a la coherencia
de un esquema prefabricado por la inteligencia: «y, así, el triunfo de las ideologías consagra
la ruina de la civilización» 2 . 2. El método de la investigación lo impone el objeto: una
reflexión sobre la propia experiencia Esta cita de Carrel nos ha servido para introducir el
título de la primera premisa: para una investigación seria sobre cualquier acontecimiento o
«cosa» se necesita realismo. Con esto pretendo referirme a la urgencia de no primar un
esquema que se tenga previamente presente en la mente por encima de la observación
completa, 14 apasionada e insistente de los hechos, de los acontecimientos reales. San
Agustín, con un cauto juego de palabras, afirma algo similar en esta frase: «yo investigo
para saber algo, no para pensarlo» 3 . Semejante declaración indica una actitud opuesta a
la que se reconoce fácilmente en el hombre moderno. En efecto, si sabemos algo, podemos
también decir que lo pensamos; pero san Agustín nos advierte que lo contrario no es
verdad. Pensar algo es realizar una construcción intelectual, ideal e imaginaria al respecto;
pero con frecuencia otorgamos demasiado privilegio a este pensar y sin darnos cuenta —o
bien llegando incluso a justificar la actitud que estoy queriendo describir— proyectamos
sobre el hecho lo que pensamos de él. Por el contrario, el hombre sano quiere saber cómo
son los hechos: sólo sabiendo cómo son, y sólo entonces, puede también pensarlos. Así
pues, siguiendo las huellas de estas observaciones de Carrel y de san Agustín, insisto en
afirmar que también para la experiencia religiosa es importante, antes de nada, saber cómo
es, de qué se trata exactamente. Porque está claro que, antes de ninguna otra
consideración, debemos afirmar que se trata justamente de un hecho; es más, se trata del
hecho estadísticamente más difundido en la experiencia humana. En efecto, no existe
actividad humana más extendida que la que puede identificarse bajo el título de
«experiencia o sentimiento religioso». Ésta suscita en el hombre un interrogante sobre todo
lo que realiza, y, por tanto, viene a ser un punto de vista más amplio que ningún otro. El
interrogante del sentido religioso —como veremos— es: «¿Qué sentido tiene todo?»;
debemos reconocer que se trata de un dato que se manifiesta en el comportamiento del
hombre de todos los tiempos y que tiende a afectar a toda la actividad humana. Así pues, si
queremos saber qué es este hecho, en qué consiste este sentido religioso, se nos plantea
inmediatamente el problema metodológico de manera aguda. ¿Cómo afrontar este
fenómeno de modo que estemos seguros de llegar a conocerlo bien? Hay que decir que en
este asunto la mayor parte de las personas se apoyan — consciente o inconscientemente—
en lo que dicen los demás, y en particular en lo que dicen quienes cuentan en la sociedad:
por ejemplo, los filósofos que el profesor explica en el colegio, o los periodistas que escriben
frecuentemente en los periódicos y las revistas que determinan la opinión pública. ¿Qué
debemos hacer para saber lo que es este sentido religioso? ¿Estudiar lo que sobre ello han
dicho Aristóteles, Platón, Kant, Marx o Engels? También podríamos proceder así, pero usar
de primeras este método es incorrecto. Sobre esta expresión 15 fundamental de la
existencia del hombre uno no se puede abandonar al parecer de otros, asumiendo, por
ejemplo, la opinión más de moda o las sensaciones que dominan el ambiente que
respiramos. El realismo exige que, para observar un objeto de manera que permita
conocerlo, el método no sea imaginado, pensado, organizado o creado por el sujeto, sino
impuesto por el objeto. Si yo me encuentro sentado ante una sala llena de gente, con un
bloc de notas sobre la mesa que viera con el rabillo del ojo mientras estoy hablando, y me
preguntase qué es esa blancura que salta a mi vista, se me podrían ocurrir las cosas más
disparatadas: un helado derramado, un jirón de camisa, etc. Pero el método para saber de
qué se trata verdaderamente me viene impuesto por la cosa misma. Es decir, si quiero
conocer verdaderamente el objeto blanco no puedo decir que preferiría ponerme a
contemplar otro objeto rojo que está al fondo de la sala o los ojos de una persona que está
sentada en la primera fila: debo necesariamente resignarme a inclinar la cabeza y fijar los
ojos en el objeto que está sobre la mesa. Es decir, el método para conocer un objeto me
viene dictado por el mismo objeto, no puedo definirlo yo. Si, en lugar del bloc de notas del
que hablaba, supusiéramos que en el campo visual fuera posible tener la experiencia
religiosa como fenómeno, también en este caso deberíamos afirmar que el método para
conocer ese fenómeno vendría sugerido igualmente por él mismo. Ahora bien, ¿qué tipo de
fenómeno es la experiencia religiosa? Es un fenómeno que pertenece al ser humano, y por
tanto no puede ser tratado como un fenómeno meteorológico o geológico. Es algo que se
refiere a la persona. Entonces, ¿cómo proceder? Puesto que se trata de un fenómeno que
sucede en mí, que interesa a mi conciencia, a mi yo como persona, es sobre mí mismo
sobre lo que debo reflexionar. Me es necesaria una averiguación sobre mí mismo, una
indagación existencial. Una vez resuelta esta indagación, será entonces muy útil confrontar
sus resultados con lo que al respecto han expresado pensadores y filósofos. Y con
semejante confrontación, hecha en ese momento, se enriquecerá el conocimiento que había
alcanzado, sin el riesgo de elevar a definición el parecer de otro. Si no partiera de mi propia
indagación existencial sería como preguntar a otro en qué consiste un fenómeno que vivo
yo. Si la confirmación, el enriquecimiento o la contestación negativa no tuvieran lugar
después de una reflexión emprendida personalmente con anterioridad, la opinión del otro
vendría a suplantar un trabajo que me compete a mí e inevitablemente se convertiría en
vehículo de una opinión alienante. En una cuestión que es muy importante para mi vida y
para mi destino adoptaría acríticamente una imagen inducida por otros. 16 3. La experiencia
implica una evaluación Pero lo que hemos expuesto hasta aquí es sólo el comienzo del
proceso, porque después de haber realizado esa exploración existencial es necesario saber
emitir un juicio a propósito de los resultados de tal indagación sobre nosotros mismos. Evitar
alienarse en lo que los otros dicen no exime de la necesidad de dar un juicio sobre lo que se
ha encontrado en uno mismo en el curso de la observación. Sin una capacidad de
valoración, en efecto, el hombre no puede tener ninguna experiencia. Quisiera precisar que
la palabra «experiencia» no significa exclusivamente «probar»: el hombre experimentado no
es el que ha acumulado «experiencias» —hechos y sensaciones— metiéndolo todo, por así
decirlo, en una misma bolsa. Semejante acumulación indiscriminada genera frecuentemente
la destrucción y el vacío de la personalidad. Es verdad que la experiencia coincide con el
«probar» algo, pero sobre todo coincide con el juicio que se tiene sobre lo que se prueba.
«La persona es ante todo conocimiento y conciencia de sí. Por eso, lo que caracteriza a la
experiencia no es tanto el hacer, el establecer relaciones con la realidad como un hecho
mecánico: (...) lo que caracteriza a la experiencia es entender una cosa, descubrir su
sentido. La experiencia implica, por tanto, la inteligencia del sentido de las cosas» 4 . Todo
juicio exige un criterio en base al cual se realiza. Con la experiencia religiosa también es
necesario preguntarse, después de haber desarrollado la observación, qué criterio adoptar
para juzgar lo que se ha encontrado en el curso de esa reflexión sobre nosotros mismos. 4.
Criterio de evaluación Entonces preguntémonos: ¿cuál es el criterio que nos puede permitir
juzgar lo que vemos suceder en nosotros mismos? Hay dos posibilidades: o el criterio con el
que juzgar lo que vemos en nosotros se toma prestado de algo exterior a nosotros, o tal
criterio se encuentra dentro de nosotros mismos. En el primer caso volveríamos a caer en la
situación de alienación que hemos descrito antes. Pues, aún en el caso de haber
desarrollado una indagación existencial en primera persona, rechazando el remitirse a
investigaciones ya realizadas por otros, si sacáramos de otros los criterios para juzgarnos el
17 resultado alienante no cambiaría. Estaríamos igualmente haciendo depender el
significado de lo que somos de algo que está fuera de nosotros. Sin embargo, a todo esto
se me podría objetar inteligentemente que, puesto que el hombre antes de ser no era nada,
no es posible que pueda darse por sí mismo un criterio para juzgar. De cualquier modo que
sea, éste nos es «dado». Ahora bien, el que este criterio sea inmanente a nosotros —que
esté dentro de nosotros— no significa que nos lo demos nosotros mismos: puede salir de
nuestra naturaleza, es decir, venirnos dado con la naturaleza (donde tras la palabra
naturaleza evidentemente se subentiende la palabra Dios, siendo aquélla, pues, indicio del
último origen de nuestro yo). Sólo esta alternativa de método puede considerarse razonable,
no alienante. Por lo tanto, el criterio para juzgar la reflexión sobre nuestra propia humanidad
tiene que ser algo inmanente a la estructura originaria de la persona. 5. La experiencia
elemental Todas las experiencias de mi humanidad y de mi personalidad pasan por la criba
de una «experiencia original», primordial, que constituye mi rostro a la hora de enfrentarme
a todo. Todos los hombres tienen el derecho y el deber de aprender la posibilidad y la
costumbre de comparar cada propuesta que reciben con esta «experiencia elemental». ¿En
qué consiste esta experiencia original, elemental? Se trata de un conjunto de exigencias y
de evidencias con las que el hombre se ve proyectado a confrontar todo lo que existe. La
naturaleza lanza al hombre a una comparación universal consigo mismo, con los otros, con
las cosas, dotándole —como instrumento para esta confrontación universal— de un
conjunto de evidencias y exigencias originales; y hasta tal punto originales que todo lo que
el hombre dice o hace depende de éstas. Se les podría poner muchos nombres; se pueden
resumir con diversas expresiones (exigencia de felicidad, exigencia de verdad, exigencia de
justicia, etc.). En todo caso son como una chispa que pone en marcha el motor humano;
antes de ellas no existe ningún movimiento, no se da ninguna dinámica humana. Cualquier
afirmación de la persona, desde la más banal y cotidiana hasta la más ponderada y cargada
de consecuencias, sólo puede tener lugar a partir de este núcleo de evidencias y exigencias
originarias. 18 Supongamos ante nosotros el bloc de notas del ejemplo que hemos puesto
anteriormente. Si alguien se nos acercara y nos dijera seriamente «¿Estás seguro de que
es un bloc de notas? ¿Y si no lo fuera?», nuestra reacción sería una reacción de asombro
mezclada con miedo, como la de quien se encuentra ante un excéntrico. Aristóteles decía
con argucia que es de locos preguntarse por las razones de lo que la evidencia muestra
como un hecho 5 . Nadie podría vivir largo tiempo mentalmente sano si estuviese
continuamente haciéndose esas absurdas preguntas. Pues bien, este tipo de evidencia es
un aspecto de lo que he llamado experiencia elemental. Quisiera poner otro ejemplo,
grotesco pero significativo. En un instituto de enseñanza secundaria el profesor de filosofía
está explicando: «Muchachos, todos nosotros tenemos la evidencia de que este bloc de
notas es un objeto exterior a nosotros. No hay nadie que pueda evitar reconocer que su
primera impresión al respecto es que se trata de un objeto exterior a él mismo. Suponed, sin
embargo, que yo no conozca este objeto: sería como si no existiera. Ved, entonces, que lo
que crea el objeto es nuestro conocimiento, es el espíritu y la energía del hombre. Esto es
tan cierto que si el hombre no lo conociera, sería como si ese objeto no existiera». He aquí
lo que se llama un profesor «idealista». Supongamos que este profesor enferma
gravemente y que viene otro a sustituirle. El suplente, informado por los estudiantes del
programa desarrollado hasta entonces, decide retomar el ejemplo del profesor ausente.
«Todos nosotros estamos de acuerdo —dice— en que la primera evidencia es que esto es
un objeto exterior a nosotros. ¿Y si no lo fuera? Demostradme de modo indiscutible que
existe como objeto que está fuera de nosotros». He aquí un profesor problematicista,
escéptico o sofista. Admitamos aún que, por imprevisibles circunstancias, llegue a esa clase
otro suplente de filosofía y que retome el discurso en el mismo punto. Dice: «Todos tenemos
la impresión de que esto es un objeto que existe fuera de nosotros: es una evidencia
primera, original. Pero, ¿y si yo no lo conozco? Es como si no existiese. Ved, pues, cómo el
conocimiento es fruto del encuentro de la energía humana con una presencia. Es un
acontecimiento en el que la energía de la conciencia humana asimila el objeto. Como veis,
amigos míos, son necesarias dos cosas para el conocimiento: la energía de nuestra
conciencia y el objeto. Ahora bien, ¿cómo se produce esa unidad? Es una pregunta
fascinante frente a la cual tenemos poder sólo hasta cierto punto. En todo caso lo cierto es
que el conocimiento se compone de los dos factores mencionados». Este es un profesor
«realista». Hemos visto tres interpretaciones distintas del mismo tema. ¿Cuál de las tres es
la «acertada»? Cada una de ellas posee su atractivo, cada una expresa un punto 19 de
vista verdadero. ¿Con qué método podremos llegar a decidir? Será necesario examinar las
tres opiniones y confrontarlas con los criterios de lo que he llamado «experiencia
elemental», con los criterios inmanentes a nuestra naturaleza, con ese conjunto de
exigencias y evidencias con las que nuestra madre nos dotó al nacer. De los tres
profesores, ¿cuál utiliza el método más concorde con la experiencia original? Es el tercero
quien manifiesta la postura más razonable, porque tiene en cuenta todos los elementos en
juego; cualquier otro método cae en un criterio reductivo. He puesto este ejemplo para
insistir en la necesidad de que la reflexión sobre uno mismo sea sopesada, para alcanzar un
juicio acertado, con la confrontación entre el contenido de la propia reflexión y el criterio
original del que estamos dotados todos. Una madre esquimal, una madre de la Tierra del
Fuego o una madre japonesa dan a luz seres humanos que son todos reconocibles como
tales tanto por sus connotaciones exteriores como por una impronta interior común. Cuando
éstos dicen «yo» utilizan esta palabra para indicar una multiplicidad de elementos que
derivan de historias, tradiciones y circunstancias diversas, pero indudablemente cuando
dicen «yo» también usan esa expresión para indicar un rostro interior, un «corazón», como
diría la Biblia, que es igual en todos y cada uno de ellos, aunque se traduzca de muy
diversos modos. Identifico este corazón con eso que he llamado experiencia elemental: algo
que pretende indicar completamente ese impulso original con el cual se asoma el ser
humano a la realidad, tratando de ensimismarse con ella mediante la realización de un
proyecto que dicte a la misma realidad la imagen ideal que lo estimula desde dentro. 6. El
hombre, ¿último tribunal? Hemos dicho que el criterio para juzgar adecuadamente la
relación con uno mismo, con los demás, con las cosas y con el destino, es totalmente
inmanente al hombre, y que le es sugerido por su estructura original. Pero en la convivencia
humana hay miles de millones de individuos que se enfrentan con las cosas y con su
destino: ¿cómo es posible entonces evitar un subjetivismo generalizado? Decir que cada
hombre tiene el poder absoluto de determinar su significado último y, por tanto, los actos
que tienden hacia él, ¿no sería una exaltación de la anarquía, entendida como una
idealización del hombre elevado a último tribunal? Por lo demás yo considero que, al igual
que el panteísmo lo es desde el punto de 20 vista cosmológico, la anarquía, desde el punto
de vista antropológico, constituye una de las mayores y más fascinantes tentaciones del
pensamiento humano. De hecho, a mi parecer, sólo hay dos tipos de hombre que salvan
enteramente la estatura del ser humano: el anarquista y el auténticamente religioso. La
naturaleza del hombre es relación con el infinito: el anarquista es la afirmación de sí mismo
hasta el infinito y el hombre auténticamente religioso es la aceptación del infinito como
significado de sí. Esto se me hizo evidente hace muchos años, cuando un chico vino a
confesarse conmigo empujado por su madre. Él, en realidad, no tenía fe. Comenzamos a
discutir y, en un momento dado, ante la avalancha de mis razonamientos, me dice riendo:
«Mire, todo lo que con tanto esfuerzo me está exponiendo usted no vale como lo que le voy
a decir. Usted no puede negar que la verdadera estatura del hombre es la del Capaneo de
Dante, ese gigante encadenado por Dios en el infierno, pero que le grita a Dios: ‘Yo no
puedo librarme de estas cadenas porque me tienes aprisionado aquí. Sin embargo no
puedes impedirme que te maldiga, y yo te maldigo’ 6 . Esta es la verdadera estatura del
hombre». Después de algunos segundos de embarazo le dije con calma: «Pero, ¿no es
más grande aún amar el Infinito?». El muchacho se marchó. Cuatro meses más tarde volvió
para decirme que hacía dos semanas que frecuentaba los sacramentos porque, durante
todo el verano, había estado «corroído como por la carcoma» de aquella frase mía. Aquel
joven murió poco después en un accidente de automóvil. Realmente la anarquía constituye
la tentación más fascinante, pero es tan fascinante como engañosa. Y la fuerza de su
engaño radica precisamente en esa fascinación, que induce a olvidar que el hombre, antes,
no existía y que, luego, morirá. Por tanto, es pura violencia lo que puede permitirle decir:
«Yo me afirmo frente a todos y frente a todo». Es mucho más grande y más verdadero amar
el infinito, es decir, abrazar la realidad y el ser, que afirmarse a uno mismo frente a cualquier
realidad. Porque, además, el hombre sólo se afirma a sí mismo verdaderamente cuando
acepta la realidad; tan cierto es esto que el hombre comienza a afirmarse a sí mismo
cuando acepta que existe, es decir, al aceptar una realidad que no se ha dado él mismo. He
aquí por qué el criterio fundamental con que afrontar las cosas es ese criterio objetivo con el
cual lanza la naturaleza al hombre a la confrontación universal, al dotarle de ese núcleo de
exigencias originales, de esa experiencia elemental con la que todas las madres dotan del
mismo modo a sus hijos. Solamente aquí, en esta identidad de la conciencia última, está la
superación de la anarquía. La 21 exigencia de bondad, de justicia, de verdad, de felicidad,
constituye el rostro último, la energía profunda con la que los hombres de todos los tiempos
y de todas las razas se acercan a todo, hasta el punto de que pueden vivir entre sí un
comercio de ideas —y no sólo de cosas— y pueden transmitirse riquezas entre ellos a
distancia de siglos; y por eso leemos con emoción frases creadas hace miles de años por
los poetas antiguos, frases que tienen una capacidad de sugerencia para la actualidad que
muchas veces no brota en nuestras relaciones cotidianas. Si el hombre tiene capacidad de
madurar, ésta consiste justamente en su posibilidad de adentrarse en el pasado, de
aproximarse a lo lejano como si estuviera cerca, como si formase parte de nosotros. ¿Por
qué resulta posible esto? Porque la experiencia elemental, como decíamos, es
sustancialmente igual en todos, aunque luego se defina, traduzca y realice de modos muy
distintos, incluso aparentemente opuestos. 7. Ascesis para la liberación Por tanto, yo diría
que si queremos llegar a hacernos adultos, sin resultar engañados, alienados, esclavizados
por otros e instrumentalizados, tenemos que habituarnos a confrontarlo todo con la
experiencia elemental. En realidad, diciendo esto propongo una tarea que no es nada fácil,
que es más bien impopular. Normalmente, de hecho, todo se afronta con la mentalidad
común que sostienen y propagan quienes detentan el poder en la sociedad. De suerte que
la tradición familiar y la tradición del contexto más amplio en el que uno crece se
sedimentan encima de nuestras exigencias originales y constituyen como una gran costra
que altera la evidencia de aquellos primeros significados, de los criterios primigenios, y, si
uno quiere contradecir esta sedimentación inducida por la convivencia social y la mentalidad
que se crea de ese modo, tiene que desafiar a la opinión común. El desafío más audaz a
esa mentalidad que nos domina y que influye en nosotros a todos los efectos —desde la
vida del espíritu hasta el vestido— es justamente habituarnos a juzgar todas las cosas a la
luz de nuestras evidencias primeras, y no estar a merced de nuestras reacciones
ocasionales. Pues también estos pareceres ocasionales son pareceres inducidos por el
contexto y la historia, y por eso también hay que atravesarlos para poder alcanzar nuestras
exigencias originales. El modo de concebir la relación entre el hombre y la mujer, por
ejemplo, aunque se viva como un hecho íntimo y personal, está en realidad ampliamente
determinado ya sea por la propia 22 instintividad, que provoca una valoración que no está
para nada en línea con la exigencia original de afecto, o por la imagen del amor que se ha
creado en la opinión pública. Es necesario perforar siempre esas imágenes que nos induce
el clima cultural en el que estamos inmersos, bajar a tomar con nuestras propias manos las
exigencias y evidencias originales y a partir de ellas juzgar y cribar cada propuesta, cada
sugerencia existencial que se nos haga. El uso de la experiencia elemental, o de nuestro
«corazón», es impopular sobre todo ante nosotros mismos, pues el «corazón» es
precisamente el origen de ese malestar indefinible que se experimenta, por ejemplo, cuando
a uno se le trata como objeto de interés o de placer. Podemos reconocer que nuestra
exigencia como hombres o como mujeres es distinta: es exigencia de amor, y, por
desgracia, es miserablemente fácil de alterar. Empecemos a juzgar: es el comienzo de la
liberación. La recuperación de la profundidad existencial, que permite esta liberación, no
puede evitar el esfuerzo de ir contra la corriente. Se podría llamar a esto trabajo ascético,
donde la palabra ascesis indica la obra del hombre que busca la madurez de sí mismo, en
cuanto que directamente se centra en el camino hacia su destino. Es un trabajo, y no un
trabajo obvio; es algo simple, pero que no se puede dar por descontado. Cuanto hemos
dicho hasta ahora es algo que hay que reconquistar. Aunque en todos los tiempos el
hombre ha tenido que trabajar para reconquistarse a sí mismo, vivimos en una época en la
que la exigencia de esta reconquista es más clara que nunca. En términos cristianos, este
esfuerzo forma parte de la metanoia o conversión. NOTAS 1 Cf. A. Carrel, Rifessioni sulla
condotta della vita, Bompiani, Milán 1953, pp. 27ss. 2 Id., p. 34. 3 «Ego quid sciam quaero,
non quid credam» (San Agustín, Soliloquia I, III, 8). 4 L. Giussani, Educar es un riesgo,
Encuentro, Madrid 2006, pp. 117-118. 23 5 Cf. Aristóteles, Tópicos I, 11, 105a 3-7. 6 Cf.
Dante, Infierno, canto XIV, vv. 43-72 24 Capítulo Segundo SEGUNDA PREMISA: RAZON