Ideología,

arqueología
Vicente Lull (*), Rafael Micó (*)
Cristina Rihuete Herrada (**), Roberto Risch (* )

I. ENTRE CONOCIMIENTO Y POLÍTICA

* Departament de Prehistòria.
Universitat Autònoma de Barcelona.
Fue A. Destutt de Tracy quien acuñó el término “ideología”(1). Compartía “ideales” con otros sabios
** Fundació-Museu de son Fornés
del Institut National des Sciences et des Arts de Francia (2) que creían que la libertad de pensamiento y
(Montuïri, Mallorca).
expresión era el mayor triunfo de la Revolución. Estos ideólogos se preocupaban del origen y formación
de las ideas, al mismo tiempo que se afanaban en que los objetivos revolucionarios se lograran.
Los dos aspectos, político y científico, que asumió el vocablo ideología desde su origen, proceden de
los dos usos primordiales en aquellos momentos. Por un lado, los ideólogos pretendían edificar una ciencia
de las ideas que investigara cómo se formaba y operaba el pensamiento, desvelara los ingredientes del
(1) Lo utilizó por vez primera conocimiento humano y estableciera las leyes del comportamiento social. Para ello dirigieron sus pesquisas 9
en “Mémoire sur la faculté de
penser”, en las Mémoires de a la historia de las ideas. Por otro, pretendían desenmascarar las apreciaciones que no se ajustaban a

MARQ.
l´Institut National. Sciences verdad y sumían en el error a las personas, y, además, aspiraban a lograr que la ideología, entendida ahora
morales et politiques (Termidor
como sistema de ideas normativas, fuera susceptible de mejorar el mundo o de alcanzar un mejor vivir. La
del año VI, -1798- págs. 287,
ideología respondería, así, a una ciencia crítica de las ideas que debería atender tanto a su génesis como

ARQUEOLOGÍA
326 y ss.; en J. M. Fernández
Cepadal 1994: 37). El término a su realización. Y es que con “ideología” sucede algo similar a con “historia”: el mismo término alude a
alcanzó un amplio predicamen-
to a partir de su libro Éléments
una cosa y, a la vez, al medio para conocer esa cosa. Aun más, al estudiarla, no sólo se propone conocer
d´idéologie (1801-1805), la “ideología”, sino incluso también enderezarla y no sólo a la cosa en sí, sino a sus consecuencias en la
donde se exponía que los pro- vida social. Por consiguiente, “ideología” aúna nada menos que realidad (la propia existencia y desarrollo
blemas morales debían despla-
zarse al ámbito de las fantasías de las ideas), conocimiento de la realidad (ciencia de las ideas) y el proyecto de una realidad emancipada
y las ilusiones. Las metafísicas (ideas rectoras y correctoras). Tamaña pretensión debería alertarnos sobre las dificultades de manejar el
eran para él un conglomerado término, abierto desde el principio a múltiples significados.
de “(...) ideas para destruirnos,
no para instruirnos”. Aquellos ideólogos del s. XVIII seguían, según Gramsci, el “sensismo” o materialismo francés de
Condillac o Helvetius (3), que tenía en Bacon el inicio de su recorrido. Esta trayectoria manifestaba la ne-
(2) También compartió con
cesidad de abolir todo tipo de ídolos o ideas mal formadas, nociones falsas contrarias a la razón y origen
ellos la dirección del Instituto
desde su fundación hasta la de los prejuicios (4). Para todos ellos, las ideas son consecuencia necesaria de la sociedad en que se vive
coronación de Napoleón en y, la razón y la educación, los mejores instrumentos para corregir las equivocaciones (5). No obstante, esa
1803. Napoleón, en principio
confianza en la formación pedagógica desatendía un factor fundamental: “¿quién educa al maestro?”; es
simpatizante con esas ideas,
inauguró el uso despectivo del decir, obviaba que la educación transmite, generalmente, prejuicios heredados. Hegel resolvió el dilema.
vocablo idéologues al conside- Al desarrollar la dialéctica del espíritu en su despliegue de sí para sí cuestionó el carácter de-terminado,
rarlas, en cierta manera, culpa-
bles de la catástrofe social tras
contemplativo y pasivo del espíritu humano y expuso las bases que Marx, apoyándose en Feuerbach, pudo
la derrota en Rusia de 1812 invertir al añadir el factor praxis como la actividad humana decisiva de todo cambio.
(según Lichtheim (1972: 15) Hegel no utilizó el concepto ideología. Escogió Weltanschaunng para expresar la manera en que
citando a H. Barth).
captamos el mundo y obtenemos una visión del mismo que no tiene por qué ser verdadera. En propie-
(3) A. Gramsci (1971: nota 11). dad, Weltanschaunng no es ideología, pero manifiesta el rasgo más relevante y neutro que se le puede

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 otorgar al término: el cómo captamos el mundo. Hegel distinguía entre el espíritu subjetivo que cada cual
manifiesta en sus actitudes personales según sus formas de sentir o pensar, y el espíritu objetivo, que
traduce comportamientos sociales y se realiza en modos convencionales de convivencia y comportamiento
mediante instituciones y normativas a las que las personas se amoldan o deben amoldarse. Para Hegel,
sería de esperar que ambos espíritus armonizaran en cualquier sociedad, pero las creencias y actitudes
suelen entrar en conflicto con los modos establecidos de comportamiento (6).
Marx tenía la misma fe que Hegel en el conocimiento, y compartía con él otras dos cosas: que la
historia tenía sentido y que la razón podía proporcionarlo. Sin embargo, Marx insistía en que el sentido
de la historia no reside en los lugares intangibles que los filósofos frecuentan para interpretarlo, sino
que se manifiesta en otro lugar, donde realmente vive: en las condiciones de existencia de las gentes, un
emplazamiento que resulta imprescindible abordar si se quiere estar en disposición de cambiarlo (7). Y
(4) F. Bacon (2001, Libro 1). aunque Marx otorgara como Hegel un contenido racional a la Historia, éste debía ser desvelado mediante
(5) Cfr. E. B. de Condillac
un estudio crítico del proceso material mismo y no según su reflejo ideológico.
(1973); Baron D’Holbach Para Marx, el ser social determina la conciencia (8). Se trata de una implicación social consecuente,
(1982); C. A. Helvetius (1984). porque pensamos desde el ámbito en que nos formamos. A esta con-secuencia se le supone una actitud
(6) Como recuerda J. Plamena- coherente entre lo que se hace y lo que se piensa, una implicación transitiva entre ser, conciencia y vo-
tz (1983: 54). luntad, que pierde esa integridad cuando se inmiscuye alguna ideología. Marx entiende como sociales
todas las formas de conciencia consecuentes, mientras que las ideas que pretenden alterar esa realidad
(7) La famosa tesis 11 de las
Tesis sobre Feuerbach. axiomática señalarían ideologías, constructos de falsa conciencia. En este sentido, lo consecuente es que
todo pobre tienda a ser revolucionario, porque para sobrevivir deberá intentar cambiar su condición,
(8) “ (...) no es la conciencia la
mientras que quienes disfruten de posiciones de privilegio alimentarán diferentes tipos de conservaduris-
que determina la vida, sino la
vida la que determina la con- mos. “Revolucionario” o “conservador” no constituirían posiciones ideológicas, sino consideraciones en
ciencia” (K. Marx y F. Engels consecuencia y coherentes con dos hechos sociales objetivos: ser pobre o ser rico.
10 1974: 26).
Ahora bien, la actitudes que adoptamos no siempre son coherentes con los hechos que creemos las
(9) El texto que sigue a esa provocan. La característica principal de las ideologías residiría en sembrar de incoherencia aquella conse-
frase tampoco tiene desperdi- cuencia entre realidad social y conciencia. Un rico es considerado revolucionario cuando lucha por ideas
cio. Recordémoslo. “Las ideas
dominantes no son otra cosa
que no son propias de su clase. Un pobre es conservador cuando las ideas que respeta no se gestaron en
que la expresión ideal de las su ámbito. Ambos están alienados de su realidad mundana y buscan en ideas ajenas a su condición de
relaciones materiales dominan- origen soluciones a ese desajuste entre lo que se quiere y lo que se es, entre realidad y deseo.
tes, las mismas relaciones ma-
teriales dominantes concebidas La ideología, según Marx, es un sistema de creencias inconsecuente e incoherente con las condiciones
como ideas; por tanto, las materiales en que se vive. Ahora bien, este desajuste, sólo efectivo en las sociedades clasistas, halla su
relaciones que hacen de una razón de ser en las propias condiciones de producción social.
determinada clase la clase do-
minante son también las que
confieren el papel dominante Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos,
a sus ideas. Los individuos que
la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiri-
forman la clase dominante tie-
nen también, entre otras cosas, tual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone
la conciencia de ello y piensan con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan,
a tono con ello; por eso, en
cuanto dominan como clase y
al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para
en cuanto determinan todo el producir espiritualmente (9).
ámbito de una época histórica,
se comprende de suyo que lo
hagan en toda su extensión y, Marx invoca a la crítica como el elemento capaz de discernir el pensamiento consecuente del pen-
por tanto, entre otras cosas, samiento ideológico, eminentemente subjetivo. La falsa conciencia es producto del des-conocimiento de
también como pensadores, lo que sucede o de una con-fusión en lo que se piensa. En suma, un desajuste inducido entre la esfera
como productores de ideas,
que regulen la producción y efectiva y la afectiva, una especie de esquizofrenia social.
distribución de las ideas de su El pensamiento y la crítica marxistas han sido poco severos con la fragilidad de esta sugerencia, todo
tiempo; y que sus ideas sean,
lo contrario que los idealismos contemporáneos. Para éstos, entre gente que comparte unas mismas con-
por ello mismo, las ideas domi-
nantes de la época” (K. Marx y diciones materiales podemos hallar apreciaciones muy distintas del hecho social global, así como posturas
F. Engels 1974: 50). sobre la organización de la vida social igualmente variadas y a menudo contrapuestas, como la historia

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se encarga a menudo de recordarnos. Las ideologías, desde el idealismo, no proceden de ninguna falsa
conciencia; simplemente demarcan puntos de vista diversos sobre cómo organizar condiciones materiales.
Las ideologías serían sistemas de creencias a los que cualquiera puede adherirse… o no. Todo es posible
para la voluntad subjetiva. No obstante, la postura idealista desatiende un hecho crucial: la distancia entre
lo que se piensa y lo que se hace. Ésta no recae en la voluntad, sus debilidades y consideraciones, sino
en las condiciones en las que se produce y en las dificultades materiales de su propia realización. Ambas
cosas se sitúan, de hecho, fuera de la voluntad (son exteriores a ella).
Puede criticarse al idealismo que concebir la voluntad como incondicionada e incondicional (discrecio-
nal) no hace sino atribuir a los humanos una cualidad que sólo a los Dioses corresponde. Una atribución
que peca de soberbia porque, si bien Ellos podrían obrar a su antojo, los humanos no gozamos de ese
privilegio. Todo lo que hacemos, inclusive pensar o querer, se halla condicionado tanto en su origen como
en su eventual proyección. El pensamiento determina el ser sólo si imaginamos que el mundo obedece
a un orden racional. Sin embargo, dado que los humanos somos muchos y que las voluntades no tienen
por qué coincidir, un único orden sólo puede proceder de un ser superior y, por tanto, ajeno y superior a
la voluntad de cada cual. Todas las filosofías del sujeto claudican ante la teología.
Si la crítica al idealismo resulta sencilla, la crítica al materialismo mecanicista no lo es menos. Con-
siderar propio de la condición humana la adecuación de las formas de pensamiento a las condiciones
objetivas de las que procede el vivir, soslaya un pequeño gran inconveniente: todas las formas de pensar
siempre tendrían que ser conservadoras, pues los idearios, o los sistemas de creencias y actitudes adop-
tados consecuentemente y en coherencia no podrían provocar desajustes con su realidad de partida ni
pretender cambio alguno.
Sólo cuando el materialismo se ayuda de la dialéctica encuentra salida. La vida es cambio constante
y ahí se halla el anclaje de la propuesta marxiana. Marx sugiere que el primer paso para que los hom-
bres sean dueños de producir su propia vida se dará cuando logren desembarazarse de toda ideología, 11
cuando logren que su propia actividad social no se enrede con sentimientos que confundan el verdadero

MARQ.
sentido de las cosas, y se tome conciencia de su lugar en el mundo. Tomar conciencia no es otra cosa
que captar ese lugar. Tomar conciencia no es, por definición, ideología ni procede de sentimientos sub-
jetivos. ¿Qué sobreviene cuando el mismo Marx propone un cambio? Tomar conciencia para levantarse

ARQUEOLOGÍA
y des-condicionarse, para convertir-se en medio que trascienda la alienación que puso en movimiento el
proceso histórico.
Antes de proseguir, recordemos cómo se puso en marcha la alienación objetiva. Todo comenzó cuan-
do Hegel sugirió que la primera alienación se produjo cuando un Yo se declaró en el objeto (10). Y de ahí
procede también nuestra primera objeción: no se pudo haber puesto un Yo en el objeto, cuando todavía
no había acontecido ningún Yo; todo lo que existía no trascendía el nos-otros objetivo. No pudo manifestar
alienación un sujeto que todavía estaba por construir. Ahora bien, si añadimos ese matiz estaríamos de
acuerdo con Hegel en que la primera alienación se produciría entre-nosotros y aquello que no sería sin
nuestra intervención (el objeto). Esa primera manifestación objetiva, nuestra primera alienación, se mani-
festó cuando las cosas que hicimos, al distinguirse de las que nos hicieron, nos re-definieron como cons-
tructores de un mundo nuevo (11). Esa distinción genérica cargada de diferencias concretas no supuso,
al principio de nuestro tiempo, una distinción entre individuos. Fue la segunda alienación la que provocó
que nos distanciáramos de los otros al procurar el advenimiento de la diferencia entre lo mismo, del babel
entre tribus, naciones, culturas o lenguas. La tercera y última manifestación, definitivamente subjetiva, se (10) En ese hacerse-para-sí del
fraguó cuando todas las diferencias clamaron por distinguirse entre sí de lo mismo, como unidades de no ser humano en el seno de la
alienación (mediación objetiva
se sabe qué totalidad. La sociedad, desde la teoría, se hizo relativa a la volición y al consenso. que requiere el hacer-se afuera,
La toma de conciencia individual nos ha traído una sociedad nueva que se columpia en la paradoja realizarse mediante actividad,
en tanto trabajo positivo).
de la sociedad del individuo, una sociedad para el individuo, cuando, de hecho, al luchar contra todos los
individuos no engendra sociedad. El individuo constituye la pre-posición social de toda sociedad terminal. (11) Cfr. V. Lull (2007), espe-
Una muerte anunciada en la que todos los espíritus subjetivos, tengan la conciencia particular que tengan, cialmente los capítulos 1 y 2.

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 se configuran como entes del Estado, un Estado cargado de justificaciones y obligaciones pre-supuestas
en una condición de partida: la de unos contra otros.
En este viaje del alejamiento social, Marx constituye un escollo al recordarnos que la conciencia no
es ideológica, no procede por alienación, como la mediación hegeliana, sino por restitución de la voluntad
a su lugar de origen, el de la praxis. La conciencia debe desembarazarse de la ideología que la quiere
definir y suplantar, y salir de sí hasta encontrar sus propios fundamentos; la crítica del pensamiento en su
actualización y realización sería el comienzo.
Pero todavía queda un obstáculo importante que salvar: ¿cómo saber cuándo hemos dejado atrás la
falsa conciencia –si es que alguna vez estuvimos en posición de haber sido falseados– y hemos cobrado
autenticidad? ¿Y si la (nueva) conciencia fuese a su vez ideológica? ¿Es el criterio de coherencia, de co-
rrespondencia transitiva entre hecho social y conciencia, algo tan transparente cuando se adquiere? Dar
respuesta exige ubicar el lugar de eso que denominamos ideología.

II. EL LUGAR DE LAS IDEOLOGÍAS

Cuando uno come, labora o lleva a cabo muchas de sus actividades no ejerce ideología, aunque su trabajo
y su propia vida pueda tener consecuencias, referentes o excusas ideológicas. No toda idea es ideológica.
La ideología designa un conjunto de valores sobre lo que es deseable y correcto, y un conjunto de justifi-
caciones para seguir manteniéndolos. Las ideologías se fraguan socialmente. No trata de idearios privados,
ni de convicciones pensadas en la intimidad; si no salen de esos reductos, no acontecen como ideología. A
esta afirmación acompañan otras dos, no menos importantes. Por una parte, lo que pretende denominar el
término, errónea o acertadamente, ocurre. Se trata de algo que circula socialmente y que cada cual llega a
interiorizar y hacer propio hasta el punto que une el coincidir con otros en ciertas ideas con el protagonismo
12 en el éxito de las mismas. La ideología, por último, ocupa un lugar desde el que se concibe el mundo, se
alienta un correcto proceder y, en ocasiones, hasta se intenta mejorar las condiciones en que se vive. Por
tanto, las ideologías ocurren en común, y pretenden un lugar social perentorio en los ámbitos que ocupa.
La ideología constituye y define el lugar de ciertas ideas compartidas. Se originan a partir de fre-
cuentar similares pensamientos y reflexiones sobre la práctica social concreta y están enraizadas en las
condiciones materiales que posibilitan dicha práctica. Las ideologías buscan razones para legitimar esas
raíces o para subvertirlas. Por ello, las ideologías implican necesariamente concepciones opuestas sobre el
bien social. De ahí también que, por desgracia para el ideal platónico, el Bien para unos suele conllevar el
Mal para otros. El Bien no es un absoluto que trascienda condiciones históricas ni situacionales. Todas las
condiciones objetivas contribuyen en cierta manera a asentar modos de vivir y modos de sentir, pensares
subjetivos ligados mediante redes intangibles que suelen romperse o repararse cuando no se ajustan a
lo que sucede, o cuando ponen en cuestión la construcción social de la que proceden. Las ideologías
pretenden para sí la trama y la urdimbre de esas redes. Siempre hay que tener presente que el mundo
no está hecho de palabras. Las ideologías son formas de pensamiento que proceden del mundo y actúan
en él gracias a unas condiciones que las sustentan. Por ello, las ideologías sólo cuentan si se llevan a
la práctica, y sólo se llevan a la práctica las que disponen de las condiciones apropiadas. Lo importante
es qué se hace o se consigue con las ideologías, no la representación o la opinión de lo que es bueno o
conveniente hacer.
El objetivo de las ideologías se circunscribe a denunciar otras ideas y comportamientos, una denuncia
que incide en incoherencias ajenas si se abraza una perspectiva lógica, o simplemente mediante pronun-
ciamientos de carácter emocional. El punto de partida, titubeante y dúctil como cualquier despliegue del
origen de las cosas, se apoya en el caldo de cultivo del sentido común y hasta se atreve a imprecar a la
razón cargándose de sentimientos. Las ideologías no tienen por qué residir en algo verdadero, existente,
coherente, lógico, ni tan siquiera aconsejable. Valen todas las excusas, recursos y excursos para que el
proceso continúe de una manera que el propio despliegue fijará o desechará.

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 Las ideologías manifiestan el mundo social tal y como se aparece a sus promotores/seguidores. En
estos casos y sólo en éstos parecería que el pensamiento y la conciencia son ideológicas. Sin embargo,
cambiar de idea sobre una cosa no implica un cambio de ideología, pues una misma ideología puede
contemplar ideas diferentes de las cosas, siempre que éstas respeten un mismo aire de familia, en sentido
wittgensteiniano. Cambiar de pensamiento representa un cambio de ideología cuando lo pensado cues-
tiona una cierta manera de captar/expresar mundo y exige cambio. Sin embargo, cuando investigamos
las hojas de un árbol o la sustancia química de un residuo no media ideología en la indagación, aunque
sí la podamos vislumbrar entre sus motivos. No hay duda que la ideología puede condicionar la ciencia y
hasta determinar su actividad, pero ideológica no será la manera de investigar el carbono o las estrellas,
aunque ésta pueda derivar del interés de una política determinada. Ideología se refiere a la manera de
captar y concebir el mundo, no a la manera científica del conocerlo mediante explicación. Los que defien-
den que el mero hecho de hacer ciencia responde a una manifestación ideológica, con-funden ciencia y
con-ciencia; deberían teorizar por qué no lo es hacer un vaso o una casa. Y si en todo ello ven conciencia,
remiten la praxis exclusivamente al ámbito del espíritu. Lo que es ideológico es lo que se hace con las
cosas y probablemente más todavía lo que se piensa de ellas, nunca ellas mismas. La acción contiene
una carga volitiva que, sin las condiciones oportunas de realización, sólo proporciona desgaste material
y disolución de expectativas.
Las actitudes políticas, religiosas o identitarias no necesitan para realizarse de la dimensión científica,
aunque a menudo acudan a ella. La ideología se refiere a esos ámbitos concretos de la consideración
de las cosas, no a las cosas mismas que suceden (y a las que pretende evaluar). Las ideologías son más
prescriptivas que descriptivas. Cualquier descripción de cosas o casos le viene bien para ilustrar el mundo
que concibe. Sin embargo, una vez asimilada esa perspectiva se manifiesta entonces ella misma como
explicación de todo el ámbito que des-cubre en unos casos y dice des-velar en otros. Actuar ideológica-
mente es obrar según lo previsto por ella misma, sin dejarse convencer por las cosas que nos reclaman 13
desde otros lados. Actuar ideológicamente es imponer un criterio de las cosas sobre las cosas mismas; es

MARQ.
conquistar el mundo a lomo de nuestras ideas, desconocerlo definitivamente.
Más que un propósito, que lo ostentan, las ideologías son una pre-posición.

ARQUEOLOGÍA
III. IDEOLOGÍA Y RAZÓN

Un grupo de personas que comparte ideología alimentan confort e interés que desembocan en una comu-
nidad que propicia confianza. La confianza se expande hasta encarnar comunidad que, por re-integradora,
comienza a investigar su razón hasta que la elabora y la encuentra. Pero, ¿puede la razón encarnarse
en un grupo y no en otro? ¿La razón es una? ¿El correcto pensar de las cosas es sólo uno? La razón se
convierte a la ideología, se hace ideológica, cuando las cosas que atiende y entiende son particulares,
y están en consonancia con la estimación y apreciación subjetivas y privadas. Al final del camino nos
encontramos de nuevo con la conciencia social, y nos preguntamos si la conciencia es la de cada cual o
la del grupo de nuestra confianza.
En el ámbito ideológico, las personas actúan mediante convicciones que no pueden ser racionalmente
justificadas, ni tampoco se requiere que lo sean. La distancia entre convicción y razón es tan amplia como
la que separa la falsa conciencia de cualquier otro tipo de conciencia. La ideología habita en un lugar
donde las justificaciones sustituyen a los argumentos. Hemos dado con otra característica relevante: algo
es ideológico cuando no requiere de una explicación objetiva.
Al carecer de anclajes objetivos, la conciencia de una época no tiene traducción realista, resultando
inefable en términos científicos, como si pretendiéramos establecer como axioma que el sentimiento
expresa fielmente lo que las cosas manifiestan.
Las ideologías traspasan sentimientos y razones, pero perduran más entre los primeros que no
atienden a razones para aposentarse en la conducta. Las ideologías se adquieren mediante hábitos de

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 comunicación y comportamiento compartidos, se aprenden mediante discursos y se enseñan de igual
manera. Las ideologías apelan a afecciones para lograr efectos de comportamiento deseados. En las
ideologías los sentimientos encuentran asidero; tienen ahí su razón de ser tan grande que se colma y,
saciada, pierde la razón.
Nadie se deja arrastrar por una ideología si no satisface algún interés desde el que evitar la soledad,
saciar la identidad o sacar partido a lo que le rodea. Por eso, aceptar creencias y someterse a los modos
de comportamiento que dictan es consustancial a las ideologías, aunque cada cual pueda subvertirlos en
su práctica cotidiana. Y es que la vida no sigue el curso de las ideologías. Las ideologías se preocupan
más de cómo deberían comportarse los individuos que de cómo se comportan, de lo que deberían pre-
ocuparse más que de lo que se preocupan. No todas las creencias son ideologías, ni tampoco las teorías.
A los anhelos privados les falta compañía y todas las teorías, por muy disparatadas que sean, requieren
algún tipo de adecuación material.

1. IDEOLOGÍAS Y PUNTOS DE VISTA

Si podemos cambiar de ideología sin cambiar nuestro estado material es porque nuestra condición
material no es incompatible con la(s) ideología(s) que podamos adoptar. Al contrario, si las ideologías
cambian cuando lo hacen las condiciones materiales, poco nos preocuparía el porqué a unos les pesan las
condiciones que a otros les liberan metafísicamente. Las condiciones sociales enmarcan el pensamiento;
lo social alimenta lo ideológico, pues lo que se quiere decir y lo que se acaba diciendo tienden a coincidir
en la lengua. Las situaciones sociales reparten papeles sociales que sólo pueden asumirse cuando las
condiciones objetivas y subjetivas, física y metafísicas convergen.
Desde Hume, pensamos que saber y creer son un hecho, no una actividad. ¿Será la ideología una
14 categoría básica, al modo de una idea a priori? Creemos que no. Tener ideas es usarlas, tener ideología
es conformarse siempre con ideas usadas. Son las propias actividades que realizamos con o sin pretextos
ideológicos y no las ideologías las que transforman nuestras vidas y pensamientos. Las actividades consti-
tuyen un orden social y moral que produce ideologías como un subproducto que se desvanece cuando las
ilusiones que mantiene y la sostienen, desaparecen por no haber sido capaces de pegarse a las nuevas.
Cuando las creencias chocan con modos estables de convivencia, llegan a su fin y mueren matando. Una
ideología es tener una imagen del mundo paradójica, difusa y precisa al mismo tiempo; una idea que
imagina su cómo de una cierta manera. La ideología es el punto de vista incuestionable de un punto de
fuga que se pretende inexorable.
Un punto de vista determina un campo visual, un lugar desde donde pensar que se vive. Pero, ¿qué
es lo que define un punto de vista?¿Cuál sería la idea de un punto de vista, el motivo que desplaza el
horizonte? Un lugar y una idea que sólo se ven desde ese punto de vista. Una imaginería supersticiosa
que nos impide ver otros lugares cara a cara o los deforma a su criterio. ¿Se puede abandonar el lugar
sin cambiar el punto de vista? Ahí reside la ideología: cuando cambian los espacios físicos y reales, y se
sigue viendo todo igual. La ideología es la supresión del cambio; la alienación del lugar físico y material
que posibilita la mirada. ¿Se pueden tener una mismas ideas cuando se cambia de punto de vista? ¿Cómo
se pueden compartir las ideas desde distintas posiciones materiales si no se apela al sentimiento? Se
convive en la misma ideología cuando se comprende el mundo de una cierta manera y las claves de la
vida parecen darle sustento.
Una ideología es una creencia persistente hasta que constituye un deseo que se erige en rector de
cierta voluntad social. Se le supone que es un conjunto de creencias más o menos coherentes entre sí,
(si es que no ensalzan la paradoja y, al aumentar el misterio, atraen a las moscas como la miel). En el
seno de una ideología primordial pueden compartir espacio otras subsidiarias mientras no contradigan
el núcleo principal de aquélla. Las ideologías no requieren que sus seguidores o promotores compartan
todo lo que piensan, sino sólo las ideas dominantes, aquéllas socialmente efectivas. Las ideologías, según

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la intensidad que posean (los ámbitos de la vida que dicen aclarar), condicionan la vida social, aunque
no todas sus manifestaciones por igual. Las ideologías totalitarias que pretenden dar cuenta de todos los
ámbitos de la vida topan ahí con un freno para su desarrollo.
Las ideas y las instituciones que promueven las ideologías no ofrecen productos diferentes a los otros
objetos que producimos. Como el resto de las cosas humanas, las ideas son producidas, apreciadas y
consumidas socialmente de la misma manera, e imponen su criterio cuando es posible y factible. Podemos
usarlas o no según las condiciones en las que estemos sumidos.

IV. FACTORES IDEOLÓGICOS E IDEOLOGÍAS

Las ideologías combinan en proporción variable tres tipos de factores según los objetivos que proclamen: fac-
tores ideológicos de afirmación, factores ideológicos de rechazo y factores ideológicos de escape. Los primeros
se asientan en el convencimiento de que se es algo determinado o especial respecto a otros. Para afianzarse,
requieren seguridad y, para ello, se alimentan del miedo o el desprecio (ignorancia) a lo que desconocen. Los
segundos comparten con los primeros un instinto conservador que rechaza cualquier cambio, toda excursión
revolucionaria, aprestándose a santificar el statu quo como la vía social natural. Sólo un matiz los diferencia:
los factores de afirmación pueden obrar por indiferencia, mientras que los segundos apuntan sus armas contra
toda vía social alternativa, conduciéndolas a la celda o al exterminio. Por último, los factores ideológicos de
escape pretenden domesticar los estados de ánimo y dar soluciones mentales e individuales a problemas
tangibles y sociales. La evasiva es su táctica, el quitarse de en medio en el juego social para situarse fuera de
él y, con un poco de fortuna, por encima. Requieren del convencimiento de que el problema es la sociedad,
no el individuo. La única acción que bendicen está en relación con cada cual. Alienta a que nos dediquemos
al cuidado del cuerpo o a la salvación del alma, en un sentido que nos corresponde íntima y privadamente.
Estos tres tipos o factores ideológicos, según el caso, se asientan en el deber ser que paraliza el 15
desencuentro y los descontentos del presente mediante ilusiones por venir. Los tres insisten en conceder

MARQ.
una posición de privilegio a la voluntad sobre las condiciones materiales y los hechos que la alimentan
y sostienen. Las ideologías resultantes de su concatenación presentan un amplio abanico de expresiones
que comprende un gran surtido de afirmaciones y rechazos, que nos proporciona un significado inequí-

ARQUEOLOGÍA
voco de pertenencia y propone las vías de alivio requeridas para soportar el peso de su presencia. Para
ello, acuden a ingredientes místicos que alimenten arrebatos individuales intransferibles; mientras tanto,
nutren el pecado como institución necesaria. Los costumarios religiosos cargados de liturgias pomposas
constituyen un importante aderezo para proponer efectos sorpresa, o para sentirse más allá de las cosas
mundanas, como si de otro mundo se tratara.
Las ideologías resultantes podrían ser clasificadas según el ámbito social del que emergen o del que
son reclamadas. Dichos ámbitos pueden ser políticos (ámbitos de decisión social), religiosos (escenarios
de creencias y liturgias) e identitarios (o personificación del nosotros).

• La ideología politica se expresa de dos maneras formales: discurso y maniobras oportunistas. Ambas
están sustentadas por unos intereses reales que hacen ir y venir discursos y maniobras al ritmo que
marca su interés: el sustrato de ambos formalismos (los intereses de clase subyacentes) ubican al fin
a cada cual en su lugar.
• La ideología religiosa intenta salvar a los ignorantes y a los temerosos del mundo o de la muerte.
Se expresa situando su discurso fuera de toda realidad y elaborando liturgias que expresan lo irreal
como existente y redentor. Las liturgias se llenan de ritos, mitos y oropeles para hacer creer que la
fantasía cobra materia y, precisamente en ese lugar, se manifiesta real.
• La ideología identitaria se contenta con azuzar sentimientos de pertenencia y posesión. Para ello,
ayudándose de invocaciones a la tierra y a la sangre, no vacila en confundir la razón de lo que es
propio de cada cual, con la institución de una propiedad común que excluye a todos los demás.

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 Si reuniéramos las tres obtendríamos La Ideología, aquélla que no daría cabida a ninguna otra a su
alrededor, la que no consiente ni tan siquiera ser ideología dominante y que, por excluyente, desea ser
La Única posible; una imagen asimilable a lo que hoy se nombra como pensamiento único. Sin embargo,
no hay que llevarse a engaño. La supuesta antítesis, el pensamiento de la tolerancia, respeta intereses
igualmente exclusivos. Se promocionan debates, se representan enfrentamientos o se conciben desen-
cuentros y peleas, incluso guerras, mientras los medios que las re-transmitan sigan en las mismas manos
y se respeten sus inversiones.
Las ideologías defienden en todas sus manifestaciones un trayecto de ida, siempre el mismo: asentar
el lugar del que parten. Todas las ideologías se fundamentan en lo que se cree que las cosas son, y se
aprestan a proponer cómo deberían ser sin reparar en qué se fundamenta esa actitud, o si ella misma es
o no ideológica. Todas pretenden tener la razón: las religiosas claman por poseer la verdad revelada por
mil profetas; las políticas, las razones oportunas del convivir; y las identitarias, la razón de una manera
de sentir que los distancia de los otros. Todas son ideologías de la conciencia. La conciencia se sobre-
entiende como un cúmulo de creencias, sentimientos y actitudes producto de la experiencia colectiva y
sus reflejos en cada cual. Los rituales de la conciencia siempre son prácticas ideológicas, como todas las
ceremonias.

V. IDEOLOGÍAS EN CONFLICTO

Para la tradición filosófica moderna, ideología, entendida como sistema de ideas y no tanto como ciencia
de las mismas, se refería preferentemente a dos ámbitos. Por un lado, en plural parece referirse a las ma-
neras de pensar de un tiempo y un contexto, un remedo particularista de lo que Hegel denominaba espí-
ritu de la época. Por otro, ideología definiría falsa conciencia o representación distorsionada de la realidad
16 a causa de un interés que confundiría realidad y deseo. Bajo ambos aspectos, la ideología manifestaría o
no cierta correspondencia, según se mire, entre el comportamiento privado o colectivo y su interiorización
en pensamientos y en las formas de comunicarlos. La manera de pensar de las personas se consideraría
ligada, hasta cierto punto, con sus maneras de proceder y vinculada con los usos y costumbres de la gente
en un tiempo y lugar determinados.
Pero si la conciencia, entendida como apropiada a un esquema mental ajustado a realidad o equi-
vocado, se debe a un tiempo y lugar determinados, ¿cómo se pueden trascender los esquemas generales
de una época hasta provocar su cambio?, ¿la conciencia correcta necesitará de la falsa conciencia para
revolucionarse y avanzar?, ¿no se reduciría entonces el despliegue de la historia a un simple conflicto
ideológico?
Creemos que evidentemente no. En principio, parece que los conflictos ideológicos se producen entre
gentes que sostienen concepciones incompatibles, pero todos intuimos y algunos saben que no es así.
No se combate por los criterios ni las opiniones que se sustentan. Se combate por el cuerpo de lo que las
ideas nombran, por las condiciones materiales que las acompañan. Se combate por lo que se pretende
realizar con las ideas, no por lo que significan. Se combate por lo que traducen en la realidad, por lo que
materializan, no por el sentido que expresan. Se combate por realidades contra-puestas, no por ideas
contradictorias. Las ideologías ilustrarían sistemas de pensamiento que olvidamos fueron construidos para
confundir, endulzar o digerir los motivos por los que se lucha.
Las ideologías contrapuestas lo son cuando tratan de asuntos comunes, cuando evalúan de manera
diferente algo que les concierne, ¿o serán diferentes porque algo les concierna en diferente grado o
interés?
No existe la misma distancia entre lo que se piensa y lo que se dice, que entre lo que se dice y lo que
se hace. ¿En qué punto de estos dos trayectos reside la ideología? En el primer recorrido, entre pensamien-
to y palabra, la realización de la idea se reduce a decirse, al pronunciamiento. Ahí no hay peligro para la
convivencia social. Cuando nos limitamos a exponer lo que pensamos, la ideología sólo toma la palabra.

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ISSN: 1885-3145 2007: 9-25
Para que lo dicho cobre materia de conflicto tiene que mediar algo más que palabras, y eso sobrepasa
cualquier ideología. Cuando se actúa o se combate contra otros no atentamos contra lo que piensan, sino
contra su vida; acabamos con ellos o nos quedamos con sus cosas, como si no hubieran sido paridas por
los denostados errores de su manera de concebir el mundo.
El interés de las ideologías tiene mucho que ver con lo que proponen o reportan, y no tanto con lo
que suponen o proclaman. Ello nos alerta de que la mejor definición de ideología debe mucho más al
acontecimiento de la comunicación que a los contenidos que ésta pretenda expresar. Las ideologías dicen
estar más estrechamente ligadas a las creencias que se atesoran que a las acciones que se emprenden en
su nombre. Parecen actuar de manera independiente al mundo real en que se vive alienando su decisión
de apropiárselo.
¿Entramos en conflicto cuando discutimos? ¿El debate es una simple división de opiniones? Las
ideologías confunden cualquier debate sobre sus fundamentos al expulsar los argumentos y azuzar
la confrontación de sentimientos. Y los tontos caen de bruces. Lo que se debate, lo relevante en el
debate, no es lo que se dice ni tampoco lo que se piensa. Lo importante del debate está fuera de él,
la consecuencia efectiva de cualquier discurso, no importa si correcta o incorrecta, es su bien preciado,
preciado porque es susceptible de ser apropiado. Las ideologías, cuando se proclaman, son muy certe-
ras apuntando a los materiales que se desean de los otros para obtención de los máximos beneficios
particulares. Una manera de pensar ajustada a realidad y que mantiene coherencia y consecuencia
entre ambas cosas no puede confundirse ni confundirnos como las ideologías. Porque las ideas o las
maneras de pensar se van gestando hasta que son operativas para usurpar la primacía material del
mundo y se imponen en su impunidad. Cuando las ideologías sólo se piensan o se sienten, no ponen
en peligro la sociedad.

VI. ARQUEOLOGÍA E IDEOLOGÍA 17

MARQ.
El debate sobre si la ideología es falsa conciencia o una concepción del mundo puede desembocar en
un falso problema, una banalidad, un cruce de miradas irrelevantes, como cuando se defiende que una
perspectiva fuera de la historia es una perspectiva metafísica, como si la metafísica pueda proceder desde

ARQUEOLOGÍA
afuera de la historia.
En cualquier caso, ideología nombra algo que es compartido. Las ideologías ocurren socialmente. Al
individuo, insuficiente y prescindible a título privado, le concierne únicamente la decisión de acatar o no
aquello que le trasciende.
Las ideologías son ideas, creencias y actitudes al mismo tiempo. Emergen como síntesis de com-
prensión de los diferentes ámbitos en que se vive. Al ser productos de la experiencia, no constituyen un
conjunto de elementos deliberado, pero cuando se consolidan en los ámbitos que dominan, imponen en
ellos su dictado para evitar cualquier resistencia futura.
Un pensamiento crítico es aquel que requiere saber-se, conocer de dónde procede, entender su propio
proceso. Supone, ante todo, reconocerse como un producto histórico. No obstante, un pensamiento crítico
incapaz de socializarse, expandir su crítica y materializarla suele desembocar en ideologías académicas
que reproducen exclusivamente las excelencias de sus mentores.
Las ideologías producen objetos adecuados a sus fines. Es cierto. Sin embargo, no hay por qué asumir
que los objetos arqueológicos sean signos articulados en discursos ideológicos. Se trata de items que, en
principio, podrían dar cuenta de realidades no producidas necesariamente por, ni para ninguna ideología.
Ahora bien, la selección que se realiza de ellos como materia de investigación puede responder a intereses
ideológicos o a prejuicios intelectuales que pueden ser observados fácilmente al investigar el uso que se
hace de ellos.
La arqueología denominada “teórica” ha dedicado notables esfuerzos a discutir el estatus científico
de la disciplina, es decir, si las explicaciones arqueológicas podían ser contrastadas mediante hechos

Vicente Lull et al - Ideología, arqueología , , 02

2007: 9-25 ISSN: 1885-3145
 empíricos o nos teníamos que conformar con interpretaciones más o menos coherentes. En la actualidad,
se debate también si la coherencia mencionada debería evaluarse según lo afortunado de su ajuste a
ciertas premisas filosóficas, sociológicas, etnológicas o ecológicas, ámbitos en los que residiría el sentido
y significado últimos de toda interpretación social. Se trata de un debate ideológico que afecta mucho
más a cómo se piensa, escribe y divulga que a cómo se realiza la praxis arqueológica, entendida como un
proceso de recuperación e investigación de la materialidad social.
A la hora de valorar nuestra actividad, se alude primordialmente a una ética profesional que reclama
que se excave, conserve y documente de la forma más exhaustiva y rigurosa posible, mientras que, en
pocas ocasiones, se menciona el peso de la ideología en todo ese proceder. Se arguye que arqueólogos y
arqueólogas, con perspectivas teóricas dispares u opuestas, pueden entenderse perfectamente a la hora
de investigar una tumba megalítica o un nivel de incendio, mientras sus esfuerzos se centren en obtener
la máxima información posible de un contexto o material arqueológico. Sin embargo, la cosa se evalúa de
distinta manera si se consideran los estadios finales del proceso de investigación, aquéllos que conciernen
a la interpretación o a la explicación. Se cree que la primera etapa de aproximación al objeto de estudio
queda exenta de ideología, mientras que la segunda constituye su terreno propicio. Hasta el presente,
poca atención ha merecido la deformación ideológica de la investigación empírica, trufada como la que
más por una ideología precisa tendente a ocultar los prejuicios o pre-posiciones que han fraguado en
Occidente el sentido común de la disciplina.
El nacionalismo, el colonialismo y el machismo han sido los emblemas que se repartían el protago-
nismo del impacto de la ideología en arqueología y figuraban, con razón, en la “lista negra” del ideario
actual de lo políticamente correcto. En la actualidad, no tenemos dificultades en reconocer, y hasta
denunciar, estas “falsas conciencias” específicas. Aunque todavía gozan de buena salud en nuestra so-
ciedad, podemos dar cuenta de ellas sin demasiada dificultad. Mientras tanto, las premisas ontológicas
18 de los modelos explicativos van dejando sombríamente en nosotros su carga ideológica sin que apenas
la percibamos.
La critica arqueológica se preocupa, en mayor medida, de las metodologías al uso, y suele tratar
rutinariamente los aspectos formales o técnicos de la investigación (tamaño de la muestra, procesos post-
deposicionales, fiabilidad o precisión de las analíticas, coherencia expositiva…). Sin embargo, apenas se
aborda el cuestionamiento de las premisas teóricas que sostienen la secuencia argumental que nos lleva a
“entender” un conjunto arqueológico. En el ámbito académico se percibe mucha más tolerancia a la hora
de aceptar un nuevo modelo explicativo que el de una nueva propuesta cronológica, donde los debates
suelen ser enconados. Aunque el desacuerdo sea igualmente profundo, probablemente la relación gremial
lleva a los académicos, al contrario que a los políticos –mucho más sagaces a la hora de navegar entre lo
que se dice y lo que se hace–, a evitar discutir sobre el lastre ideológico de sus propuestas.
En arqueología, la crítica ideológica suele confundirse a menudo con un ataque personal, incluso
cuando aquélla no cuestiona los fundamentos éticos de la praxis disciplinar. En consecuencia, el debate se
aposenta en el ámbito formal, mientras las explicaciones o interpretaciones del pasado parecen obedecer
a una supuesta tolerancia de las ideologías que caracterizaría hoy a la sociedad occidental. Pocas veces se
cuestiona que el éxito de esa tolerancia no procede de ningún debate, sino que surge del poder económico
que decide qué es lo que resulta tolerable. Entre tanto, los centros editoriales del poder continúan a pleno
rendimiento amplificando mensajes interesados ajustados a la ideología pertinente.

1. ¿POR QUÉ LAS SOCIEDADES MEGALÍTICAS COMPETÍAN POR RECURSOS ESCASOS?

A continuación, esbozaremos el papel de la ideología en la construcción del conocimiento de las socie-

dades prehistóricas a partir de un caso concreto que alude a la visión occidental de un fragmento del
desarrollo humano como si de un proceso único, lógico y unívoco se tratara. La existencia de trayectorias
humanas muy diferentes en otras partes del mundo suele ser pasado por alto o concebido como casos

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ISSN: 1885-3145 2007: 9-25
exóticos, por lo que rara vez lleva a cuestionar la “lógica” de nuestra Weltanschauung. Como trasfondo de
este proceder, la ideología económica y política capitalista brinda las premisas teóricas para captar, a su
manera, un fenómeno prehistórico que, como el megalitismo atlántico, constituye un ejemplo de cómo una
materialidad social que podríamos considerar realmente “exótica” y de complejas implicaciones explicati-
vas, es “encajada” en el recto camino del progreso hacia la modernidad y responde a lo que cabría esperar
de una idiosincrasia que se reconoce nuestra y se presupone perenne. Finalmente, observaremos cómo
la arqueología dominante tiende a glorificar ciertas formas de poder, competencia y violencia, mientras
silencia las estrategias de colaboración, cooperación y apoyo mutuo alejadas del dominio que no interesa
incluir en la trayectoria que nos encadena a un destino apropiado, el que nosotros hemos fabricado.

Por supuesto que puede existir más de un motivo para levantar un monumento (Colin Renfrew) (12).

En los años 70 y 80 la arqueología procesual intentaba superar la fase descriptiva que caracterizaba
nuestra disciplina hasta ese momento. Para sus seguidores, la arqueología debía cambiar para investigar
los restos materiales objetiva y científicamente, y alcanzar explicaciones ajustadas en términos económicos
y sociales. Sin embargo, el marco epistemológico neo-positivista en que se movía esta “Nueva Arqueo-
logía” solía descuidar la procedencia y la carga ideológica de los “modelos” y las “hipótesis” en que
implícitamente se basaba, mientras hacía especial hincapié en los procedimientos metodológicos y en las
técnicas instrumentales que les permitieran responder a sus preguntas (13).
Paradójicamente, y con el paso de los años, algunos de aquellos puntos de partida que no merecieron
especial atención en su momento se han convertido en lugares comunes en arqueología y de referencia
obligada en cualquier manual de Prehistoria. Sorprendentemente, las premisas en que se basaban tales
modelos y las implicaciones que se deducen de ellos rara vez han sido secundadas mediante programas
de investigación sistemáticos, tal como figuraba en el programa de la Nueva Arqueología. En otros casos, 19
incluso han sido claramente refutadas.

MARQ.
La razón por la cual algunas de aquellas ideas se han convertido en la base de los relatos más
respetados cuya veracidad no se pone en duda, reside básicamente en su alto grado de adecuación con
argumentos que utiliza la sociedad occidental para explicar su propio funcionamiento y desarrollo. Se trata

ARQUEOLOGÍA
de relatos arqueológicos, antropológicos, filosóficos, etc., que nos parecen más razonables que otros por-
que encajan mejor con el comportamiento habitual del individuo occidental, o con la imagen dominante
que de él se ha construido. En realidad, cabe preguntarse si los investigadores explicamos el mundo, o
más bien “traducimos” determinadas observaciones de acuerdo con nuestras formas contemporáneas de
“entenderlo”.
Uno de los modelos más conocidos y exitosos de la “Nueva Arqueología” es el que C. Renfrew
propuso (1973a, 1973b, 1976, 1984) para explicar el fenómeno megalítico en la Europa atlántica, espe-
cialmente en Gran Bretaña. La afirmación de que los monumentos megalíticos fueron construidos para (12) C. Renfrew (1984: 97).
funcionar como símbolos territoriales por comunidades en competencia por recursos escasos, ha calado
profundamente en la comunidad científica, pero sobre todo en el público general interesado por temas (13) La epistemología neo-
positivista se centró en el
de arqueología. La misma explicación ofrecida inicialmente por el propio Renfrew como un mero ensayo problema de la verificación o
cuyas implicaciones debían ser comprobadas mediante diferentes líneas de investigación, aparece hoy falsación de teorías, pero ape-
en muchos manuales y obras de divulgación sobre arqueología prehistórica como algo definitivamente nas se detuvo en el problema
de su generación y justifica-
asentado. Para entender esta metamorfosis entre ciencia y relato, veamos cuál fue el hilo argumental de ción. Popper, por ejemplo, de-
esta interpretación, que no explicación, del denominado fenómeno megalítico en la fachada atlántica. fendía que las nuevas hipótesis
El punto de partida del modelo es el efecto demográfico que tuvo la domesticación de plantas y explicativas surgen no tanto de
la observación, como de una
animales en las primeras poblaciones neolíticas. Un crecimiento de población exponencial habría desen- capacidad creativa innata en
cadenado una migración paulatina desde Oriente Próximo hacia zonas menos pobladas de Asia y Europa, el ser humano que, a lo largo
de la vida, va chocando con
y la introducción de un nuevo sistema de producción en estas zonas. Al topar esta ola de colonización
problemas prácticos o teóricos
hacia el oeste con el océano Atlántico, se habría producido una situación de estrés entre comunidades. La (1973: 270-278).

Vicente Lull et al - Ideología, arqueología , , 02

2007: 9-25 ISSN: 1885-3145
 imposibilidad de desviar el exceso de población hacia otros territorios obligaría a los grupos de la fachada
atlántica a cambiar sus formas de vida. La presión demográfica provocaría además una situación de com-
petencia entre las comunidades por el control de recursos ahora escasos y, en consecuencia, la necesidad
de establecer límites territoriales explícitos. En tal situación, la construcción de monumentos megalíticos
sería una forma de imponer en cada comunidad neolítica ciertas normas sociales y de establecer límites
territoriales sobre el espacio a fin de garantizar un acceso exclusivo a sus recursos. Como apoyo empírico
a tal interpretación, se alude a la distribución más o menos regular de las tumbas megalíticas en relación
a las tierras aptas para el cultivo observada en las islas escocesas de Arran y Rousay.
En el sur de Inglaterra (Wessex) la situación sería más compleja. Partiendo de las premisas de la teoría
del lugar central de la geografía locacional, Renfrew propuso que la distribución de los campos cercados
(causewayed enclosures) durante el Neolítico antiguo indicaría la existencia de cinco o seis territorios
independientes. Dado el gran tamaño de estos recintos, su construcción habría requerido la cooperación
de los habitantes de cada uno de los territorios articulados por las tumbas megalíticas ( long barrows).
Durante el Neolítico reciente, cuando todos esos monumentos fueron abandonados, se edificó un henge
en cada uno de los territorios. Este tipo de complejos habría requerido la movilización de contingentes
de población aún mayores y, por tanto, la coordinación y organización de grupos dispersos por un amplio
territorio. La importancia de estas estructuras quedaría subrayada por la aparición de enterramientos
individuales bajo túmulos, en muchos casos acompañados de ajuares destacados que aparecen en las
inmediaciones de muchos de estos henge, en especial en Stonehenge, hacia finales del III milenio. Sto-
nehenge es, además, el único monumento que no sólo siguió en funcionamiento hasta esta época, sino
el que posiblemente constituye la construcción más destacada de toda la prehistoria europea. Se trata
del levantamiento de dos anillos a base de grandes monolitos de arenisca (sarsen) de un promedio de
26 toneladas cada uno. El sentido de todas estas obras sería nuevamente reforzar los vínculos y normas
20 sociales, y establecer marcas territoriales para defender los derechos sobre la tierra en una situación de
conflicto creciente sobre recursos escasos. La construcción de monumentos cada vez más importantes
pero en menor número se interpreta como una tendencia hacia la centralización política. Bajo la premisa
de que la movilización de fuerza de trabajo para construcciones de estas dimensiones requiere siempre
una dirección centralizada, resulta lógico pensar en la aparición de líderes y jerarquías. En definitiva, la
distribución espacial y temporal de los monumentos en Wessex es vista como el reflejo de una jerarqui-
zación cada vez más acusada en el seno de las comunidades, que en la época de la construcción final de
Stonehenge acabarían unificándose bajo una sola jefatura.
Merece la pena recordar que la noción de jefatura como tipo de organización social no emerge de la
propia investigación arqueológica, sino de una conocida tendencia de la antropología neoevolucionista en
los Estados Unidos, entre las décadas de los años 50 y 70. Su aplicación al fenómeno megalítico se limitó
a comprobar si sus rasgos definitorios podían ser observados también en casos arqueológicos, sin poner
en duda la validez de la propia lectura antropológica. Del mismo modo que en la actualidad esta explica-
ción del megalitismo atlántico circula como un conocimiento consolidado, el propio modelo asume como
cierta una hipótesis previa de la antropología, basada en premisas similares tampoco contrastadas. Una
particular forma de entender e interpretar la organización política de ciertas sociedades no occidentales
se afianza así como el pensamiento estándar de nuestra época. Quizás la lectura se ajuste a realidad o
quizás no, pero en todo caso cabría preguntarse por el papel que juega la ideología en la generación de
esta Weltanschauung (14).
Al menos en arqueología, es posible llegar a conclusiones muy diferentes, tal como el propio Renfrew
apuntaba, si cambiamos el enfoque de partida y prescindimos de buscar apoyo en lecturas particulares
(14) Keith Hart suele concluir de algunas comunidades no occidentales. En todo caso, habría que diferenciar entre una crítica a la base
sobre su profesión: “la antro-
pología es la religión secular empírica (en aspectos como, por ejemplo, cronología, distribución y valor de los monumentos megalíticos)
de la sociedad occidental y un cuestionamiento del contenido ideológico de las inferencias históricas, es decir, de aquéllo que no
moderna”. se observa directamente en el registro arqueológico. Aquí nos interesa sobre todo la segunda cuestión,

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ISSN: 1885-3145 2007: 9-25
y para ello proponemos una re-visión de los datos, los mismos que se utilizaron, aunque cambiando
sensiblemente las premisas sociológicas. Para ello, evitaremos considerar que factores tales como presión
demográfica, escasez de recursos, competitividad intergrupal y jerarquización fueran, de entrada, rasgos
consustanciales de las sociedades megalíticas.
Nuestra aproximación consiste en analizar los monumentos megalíticos como resultado de una orga-
nización socio-económica, sin reducir ésta a un mero cálculo del volumen de fuerza de trabajo implicado
en su construcción. Antes bien, se trataría de determinar el lugar que ocupan los productos de tales
esfuerzos en el ciclo de reproducción de estas comunidades. La primera conclusión a la que llegamos por
este camino es que los megalitos no cumplen una función “productiva” en sentido clásico, es decir, no
fueron utilizados como medios de producción para la generación de bienes materiales.
El sentido más inmediato de las estructuras de enterramiento colectivo es separar los difuntos de
los espacios vitales de una sociedad (asentamientos, áreas de cultivo, pastizales, zonas de minería, etc).
Tanto los ajuares funerarios como las evidencias de consumo de alimentos encontradas en asociación a
estos megalitos subrayan su importancia como lugares de amortización de la producción. En los campos
cercados, el uso ceremonial y funerario parece combinarse en algunos casos con ciertas actividades eco-
nómicas, como el control del ganado y la fabricación de artefactos de sílex o de hachas, y áreas de hábitat
(Malone 2001: 73-97). Sin embargo, los grandes henge, especialmente Stonehenge, destacan por la po-
breza de restos materiales, en especial cerámica y huesos animales, lo que ha llevado a su interpretación
como centros estrictamente ceremoniales, apenas frecuentados durante su vida de uso (Parker Pearson y
Ramilisonina 1998). La función de otras estructuras como los monumentos cursus del Neolítico antiguo,
o la enorme colina artificial de Silbury Hill, de 150 m de diámetro y 37 m de altura, son aún más difíciles
de interpretar, y han motivado todo tipo de ensoñaciones esotéricas. La escasez de restos implica que
las actividades allí realizadas tras su construcción no implicaban, si se dieron, ninguna transformación
material debidas a la producción o al consumo. Entre las actividades que pudieron desarrollarse allí, tal 21
vez algunas fueran de carácter económico, como la distribución de bienes, el alumbramiento o el manteni-

MARQ.
miento de bienes y personas. Sin embargo, ninguna de estas actividades, como tampoco el enterramiento
de los difuntos, hace indispensable la existencia de monumentos megalíticos.
En definitiva, los megalitos representan productos finales, resultado de un esfuerzo colectivo impor-

ARQUEOLOGÍA
tante, a la vez que espacios que habilitan el consumo y quizás la distribución. Desde un punto de vista
material, su uso sólo revirtió marginalmente en la economía, por muy importantes que hayan sido las
actividades ceremoniales y políticas desarrolladas en torno a ellos para la organización de la producción y
el consumo. En términos clásicos podríamos clasificar estos monumentos como productos secundarios de
carácter consuntivo. Su construcción depende, por tanto, del resto de las actividades productivas, en es-
pecial de la producción primaria y de la producción básica (15). Mientras la primera resulta imprescindible
para llevar a cabo tales prácticas monumentales en cuanto a las materias primas exigidas y a los recursos
subsistenciales necesarios para mantener la fuerza de trabajo implicada, la producción básica realizada
por las mujeres es el origen de los contingentes de población necesarios para efectuar tales obras. Es decir,
la construcción de megalitos únicamente es una opción viable para aquellas comunidades que generan
sobrantes económicos que puedan ser canalizados durante un tiempo más o menos prolongado hacia la
producción de “objetos” eminentemente ceremoniales.
Esto nos lleva a concluir que los monumentos megalíticos, cualquiera que haya sido su uso social, no
pueden ser en ningún caso el resultado de una situación de escasez de recursos económicos. El tamaño
de estas construcciones secundarias y la inversión de fuerza de trabajo en ellas es directamente propor-
cional a la productividad y volumen de producción alcanzada en el sector primario. Sin unas estrategias
agropecuarias exitosas, difícilmente hubiese sido sostenible para una comunidad la realización de tales
esfuerzos, y menos si tal inversión es “a fondo perdido” en un sentido estrictamente material. El aumento
(15) Para la definición de este
constatado a lo largo del tiempo en la dimensión de las estructuras ceremoniales equivale, por tanto, a último término, véase Castro et
un incremento de los sobrantes económicos obtenidos por aquellas sociedades. alii (1998).

Vicente Lull et al - Ideología, arqueología , , 02

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22
Figura 1. A. Distribución de las estructuras megalíticas en Wessex (sur de Inglaterra): = long barrows
(c. 4000-3000 ANE); = campos atrincherados (c. 3700-3000 ANE); = monumentos henge (c. 3250-
2500/2000 ANE); = Stonehenge (3000-1600 ANE; la fase de construcción más importante, correspondiente a
la colocación de los circulos de piedra sarsen, se fecha hacia 2400 ANE); = Silbury Hill (construido a principios
del III milenio ANE). B. Modelo territorial propuesto por Renfrew (1973a). Según la hipótesis territorial, debería
encontrarse un campo atrincherado en cada conjunto de monumentos funerarios. La paulatina jerarquización del
espacio se vería confirmada por la aparición, primero, de un monumento henge en cada territorio y, más adelan-
te, por la construcción de los círculos de piedra de Stonehenge y del montículo de Silbury Hill. La comparación
entre la evidencia arqueológica y el modelo permite comprobar el grado de ajuste entre ambos, o bien trazar
unidades espaciales diferentes.

Si los medios económicos disponibles durante el IV y III milenios fueron cada vez más abundantes,
tampoco resulta sostenible postular, a priori, ningún tipo de competición entre comunidades por recursos
escasos. Todo apunta a un exceso de tierras fértiles cuya explotación permitió un paulatino desarrollo
demográfico y económico en la franja atlántica.
En una situación donde los recursos potenciales superan las necesidades reales, carece de sentido
establecer límites territoriales frente a otras comunidades. Ante el agotamiento del suelo u otros recursos
(16) Los datos más fidedignos en determinadas zonas, la alternativa más cómoda sería trasladarse hacia otras zonas despobladas. El re-
proceden de las investiga- gistro arqueológico refleja precisamente una elevada movilidad de las poblaciones en la fachada atlántica
ciónes de los asentamientos
por aquellos tiempos. Incluso en otras zonas de la Europa centro-occidental, donde las evidencias de los
LBK de la segunda mitad del
V milenio en la meseta de asentamientos son más abundantes que en la fachada atlántica, la ocupación media de un mismo espacio
Aldenhover (Alemania) (Stehli parece haber sido de entre 20 y 30 años (16). En un contexto de elevada movilidad, los megalitos po-
1989), y de los asentamientos
palafíticos del entorno alpino
drían haber funcionado como recordatorios de los espacios ocupados a lo largo de las generaciones. Una
(véase, por ejemplo, Schlichter- situación similar se observa en la superposición de las típicas casas alargadas del grupo de la cerámica
le 1997). de bandas (LBK) tras largos períodos de abandono.

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ISSN: 1885-3145 2007: 9-25
 Como hemos visto, el postulado de la escasez de recursos, es decir, la existencia de un desajuste
relativo entre población y medios subsistenciales, se basa en las supuestas consecuencias demográficas
de la introducción de la economía neolítica. Los datos arqueológicos en muchas regiones de Oriente y
Europa confirman que la sedentarización y la economía agropecuaria produjeron un aumento exponen-
cial de la población. Ahora bien, lo que es mucho menos seguro es que este desarrollo condujese a la
sobreexplotación del medio y a la insuficiencia de recursos para las nuevas poblaciones.
La excelente base documental disponible para el poblamiento LBK del valle del Ruhr vuelve a ser
reveladora en este sentido: la simulación de los territorios económicos de estos asentamientos muestra
la existencia de “islas” de poblamiento a lo largo de los cauces fluviales y en el marco de un espacio
básicamente arbolado (Lüning 1991) (17). Aun así, los valores demográficos calculados para este
grupo arqueológico en Europa central se consideran elevados. Durante el Neolítico Reciente, cuando
el fenómeno megalítico surge en el norte de Alemania y Escandinavia, la densidad poblacional es más
baja y no se observan indicios de crisis subsistencial. Al contrario, el “boom” de las grandes tumbas
megalíticas del grupo TRB tuvo lugar en un momento (3500-3300 ANE) de gran dinamismo económico
e innovación tecnológica (Müller 2004). Sin lugar a dudas, la aparición del arado y del carro permitió
aumentar la productividad del trabajo en el ámbito de la producción subsistencial.
En las islas Británicas, la distribución de los monumentos megalíticos tampoco se ajusta al patrón
que cabría esperar si la costa atlántica hubiese representado una frontera para una supuesta ola de
colonización procedente del este y causado, por tanto, una situación de estrés demográfico. Más bien,
la mayor inversión de recursos sociales en complejos megalíticos se da en regiones que se distinguen
por la disponibilidad y fertilidad de sus suelos, como Wessex en Inglaterra, o el valle del Boyne en
Irlanda.
En tales circunstancias de mejora de la productividad, se pueden dar las condiciones económicas de
partida para la producción de sobrantes y su canalización hacia obras de carácter eminentemente cere- 23
monial y consuntivo. Es más, desde este enfoque las construcciones megalíticas emergen como símbolos

MARQ.
(17) Incluso en la llanura de
de la fuerza del colectivo y de la solidaridad entre los miembros implicados en su construcción y uso. Tesalia, en Grecia, con una
Los sobrantes generados en estas sociedades no fueron almacenados, ni se convirtieron en excedentes ocupación neolítica más densa
y estable que en Europa central
al servicio de intereses particulares. La proyección de monumentos cada vez más importantes implica

ARQUEOLOGÍA
y occidental, la disponibilidad
una amortización de recursos económicos igualmente abundantes. La centralización espacial y social de de suelo agrícola fue suficiente
estos esfuerzos, tal como se observa en el caso de Wessex, podría responder a una situación económica para alimentar a comunidades
de entre 50 y 300 personas
dinámica y compleja en que se intentan reforzar los lazos de solidaridad entre amplios territorios para (véase, por ejemplo, Perlès
evitar, de esta forma, la apropiación de los sobrantes por grupos concretos. Hasta la segunda mitad 1999).
del III milenio, con la aparición de las tumbas individuales pertenecientes al ámbito Campaniforme, no
(18) Circunstancia que sí
hay evidencias arqueológicas que sugieran la concentración de excedentes en manos particulares y la podría ilustrar el “arquero de
separación de un grupo dominante del resto de la población (18). Amesbury” (Fitzpatrick 2002).
Independientemente de otras críticas empíricas que puedan plantearse al modelo formulado por
(19) Es el caso de la hipótesis
Renfrew (19), surge la pregunta acerca de por qué una determinada explicación nos resulta convincente, sobre una colonización
aunque sus premisas sean, como mínimo, controvertidas. La única premisa de modelo alternativo que masiva de Europa por parte
de poblaciones agropastoriles
hemos presentado es que la reproducción de las sociedades humanas, sean como sean y estén donde
llegadas de Oriente Próximo.
estén, debe de cumplir con la lógica determinada por el circular de sujetos y objetos por la producción, Los primeros datos genéticos
la distribución y el consumo. En términos materiales, tal postulado resulta bastante menos arriesgado y (mtADN) sobre esqueletos
pertenecientes al grupo LBK
polémico que las nociones históricas de escasez, competición o necesidad de liderazgo, salvo que creamos muestran la existencia de dife-
que éstas están genéticamente predeterminadas, algo que por ahora está lejos de haberse probado y, rencias significativas entre la
paradójicamente, de cuestionarse (20). Si, en cambio, preguntamos por el origen y el contexto del uso de población del Neolítico Antiguo
y la actual (Haak et alii 2005).
conceptos tales como competición, escasez y liderazgo, percibimos al instante que nos son muy familiares
no sólo en el ámbito del mercado capitalista, sino en la política, la familia, las relaciones afectivas o la (20) Las recientes investigacio-
educación. El sistema económico en que vivimos se basa en unas relaciones de explotación y propiedad nes acerca de las “neuronas
espejo” podrían sugerir algo
que impulsan a consumir bienes materiales ilimitadamente. Más allá del nivel de disponibilidad de tales distinto. Cfr. Bauer 2006.

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 bienes, se encuentra la tram(p)a ideológica que quiere ver en la voluntad el peso de la acción social y que
configura el logo emblemático del capitalismo tardío.
Finalmente, la última dimensión de la ideología la podemos notar en la influencia que ejerce sobre
nuestros sentimientos. Gran parte de las personas que viven en las sociedades contemporáneas entienden
la vida como una lucha contra la naturaleza, una realidad cargada de obligaciones y penas que sólo el
trabajo, para los más optimistas o abnegados, o un exigible “triunfo” sobre las circunstancias, mitigará
en parte. La necesidad se instituye como una categoría social decisiva y decisoria que tiñe de desasosiego
nuestra traducción del mundo. Ante esa necesidad pre-vista, el todo-vale se va imponiendo progresiva-
mente en la conducta social mientras se olvida, demasiado a menudo, que fue la satisfacción de la vida
misma la que nos puso aquí (21). El impacto real de la vida, su sentido primigenio, es interiorizado por ese
tamiz de insatisfacción que imprimen las ideologías de la carencia o la escasez en su desesperado intento
por cobrar carta de naturaleza. La propia ciencia que se declara eminentemente aséptica en cuestiones
de ideología colabora en el mismo despropósito al incrementar el mundo de las necesidades con falsas
expectativas y, aunque en ocasiones proporcione alguna indudable mejora en la calidad de vida, gran
parte de su contribución sigue llenando de basura la tierra y el espacio. Alguien podría pensar que es
una consecuencia inevitable del progreso, pero no puede haber progreso si el desperdicio que acumula la
actividad sobrepasa las pretendidas soluciones que lo provocan.
Frente a todo lo expuesto, y estrictamente desde la arqueología, hemos podido sugerir, sin demasiados
problemas, que competir con otros por bienes escasos carece de sentido cuando los recursos materiales
disponibles son suficientes o cuando la movilidad social es posible y oportuna. Además, en caso contrario
siempre queda la pregunta de por qué no cooperar para encontrar soluciones. Así, el enriquecimiento
de algunos, paralelo a la instauración de la propiedad privada y sus consecuencias sociales en forma de
liderazgo, desaparecerían instantáneamente de toda explicación. Y puede que todo esto nos haga pensar
24 en que, quizás, la defensa de una sociedad megalítica desigual y competitiva nos convence más porque
nos consuela al hacernos creer que las cosas siempre fueron iguales, y nos ahorra esfuerzos para ir más a
fondo y desenmascarar nuestra propia ignorancia del itinerario que nos trajo hasta aquí.

(21) “La vida no se produce a

través de las carencias. Emerge
llena de sí en un contexto po-
sible de reproducción. La vida
busca satisfacerse, continuar
atendiéndose, asistiéndose, y
sólo cambia de signo cuando
otras vidas la colocan en el
ámbito de una satisfacción
perversa, la de colmar nece- BIBLIOGRAFÍA (22)
sidades, cuando nuestro fin
representa el principio del otro;
una nueva expresión de la vida BACON, F., 2001 (1620): The New Organon or True Directions Concerning the Interpretation of
que sólo atiende a permanecer
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