DESCARTES (RENÉ) , Renatus Cartesius (1596-1650), nac.

en La Haya (Turena), se educó (1606- 1614) en el Colegio

de Jesuitas de La Flèche. Deseoso de ver mundo, se alistó en 1618 en el ejército del Príncipe Mauricio de Nassau, y en
1619 en el de Maximiliano de Baviera. Siguieron varios años de viajes, y al parecer una peregrinación al santuario de
Nuestra Señora de Loreto para cumplir un voto que había hecho después de descubrir "una ciencia maravillosa". Entre
1625 y 1628 residió en París. En 1628 se trasladó a Holanda, donde permaneció hasta 1649, cuando fue invitado por
la reina Cristina a trasladarse a Suecia, donde falleció. Descartes es considerado como "el padre de la filosofía
moderna" y también, aunque con menos razón, como "el fundador del idealismo moderno". En todo caso, su
pensamiento y su obra se hallan en un punto crucial en el desarrollo de la historia de la filosofía y pueden
considerarse como inicio de un período que algunos historiadores hacen terminar en Hegel y otros hasta entrada la
época contemporánea. Se habla con frecuencia del racionalismo de Descartes, y también del voluntarismo de
Descartes. Su filosofía ha sido interpretada de muy diversas maneras (Cfr. infra, ad finem). No hay duda de que
influyó grandemente, no solamente dentro de la tendencia o tradición llamada "cartesianismo" (v. ), sino también en
muchos autores que se han opuesto a ella, pero que de algún modo deben a Descartes sus principales incitaciones
filosóficas. Ciertos autores han destacado la casi absoluta originalidad de Descartes. Otros han mostrado que el
filósofo forjó sus conceptos fundamentales tomándolos de la escolástica. La verdad no está probablemente en el
punto medio, sino en otro más capital: en el hecho de que Descartes representó, para usar una expresión de Ortega,
un nuevo "nivel" en filosofía, y en el hecho de que este nivel fue justamente el que llamamos "moderno". La filosofía
de Descartes no puede reducirse, como a veces se ha hecho, a metodología. Tal filosofía es un conjunto muy complejo
de diversos elementos: método, metafísica, antropología filosófica, desarrollos científicos (especialmente
matemáticos), preocupaciones religiosas y teológicas, etc., etc. Es plausible, sin embargo, comenzar por destacar la
busca cartesiana de un nuevo método. Éste no debe ser, como según nuestro filósofo era la silogística aristotélica,
mera ordenación y demostración lógica de principios ya establecidos, sino un camino para la invención y el
descubrimiento. Este camino debe estar abierto a todos, esto es, a todos los que participan igualmente de la razón y
del "buen sentido". El ejemplo de la matemática, en donde el análisis (VÉASE) constituye un arte inventivo, representa
la principal incitación del método cartesiano. La primera condición para su realización consiste ( Discurso, II ) en "no
admitir como verdadera cosa alguna que no se sepa con evidencia que lo es", evitando la precipitación y la
prevención y aceptando sólo lo que se presenta clara y distintamente al espíritu; la segunda, en "dividir cada
dificultad en cuantas partes sea posible y en cuantas requiera su mejor solución"; la tercera, "en conducir
ordenadamente los pensamientos", empezando por los objetos más simples y fáciles de conocer para ascender
gradualmente a los más compuestos, y la cuarta, "en hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones
tan generales que se llegue a estar seguro de no omitir nada". Estas cuatro célebres reglas resumen todos los
caracteres esenciales del método. Para Descartes no puede conocerse en principio ninguna verdad a menos que sea
inmediatamente evidente. Pero la evidencia (v.) como único criterio admisible, debe poseer las notas de claridad y
distinción (v. CLARO). Descartes llama a las ideas que poseen estas notas naturalezas simples (v. ) (naturae
simplices). Su conocimiento se efectúa por una intuición directa del espíritu; su verdad es, al propio tiempo, su
inmediata evidencia. De ahí la necesidad de descomponer toda cuestión en sus elementos últimos y más sencillos y
en reconstruirla para la prueba con los mismos elementos, es decir, con sus mismas y primarias evidencias. Toda
verdad se compone, por consiguiente, de evidencias originarias, simples, irreductibles o de nociones relacionadas con
ellas. Lo que debe hacer el espíritu es distinguir lo simple de lo compuesto e investigarlo con orden hasta llegar a un
sistema de elementos en el cual lo compuesto pueda ser reducido cada vez a algo simple. Esta regla es fundamental
"y no hay —dice Descartes explícitamente— otra más útil, pues advierte que todas las cosas pueden ser dispuestas en
series distintas, no en cuanto se refieren a algún género del ente, tal como las dividieron los filósofos conforme a sus
categorías, sino en cuanto que unas pueden conocerse por otras, de tal modo que cuantas veces ocurre alguna
dificultad, podamos darnos cuenta al momento de si no será tal vez útil examinar primero unas y cuáles y en qué
orden" (Regulae, VI). En otros términos, el verdadero secreto del método —y ningún saber es posible sin método—
consiste en regresar a lo más "absoluto". Descartes busca infatigablemente una proposición apodíctica; no
simplemente una verdad fundamental —pues las verdades de fe poseen también este carácter—, sino una verdad que
pueda ser creída por sí misma, independientemente de toda tradición y autoridad; una verdad, además, de la cual se
deduzcan las restantes por medio de una serie de intui ciones en el curso de una cadena deductiva. Esta verdad ha de
ser, por otro lado, común a todo espíritu pensante, de tal suerte que sea accesible a todo pensar, siempre que
funcione rectamente y se desprenda de cuanto se interponga para desviarlo o entorpecerlo, pues "nada puede
añadirse a la pura luz de la razón que en algún modo no la oscurezca". En otros términos, el espíritu posee, por el
mero hecho de ser sujeto pensante, una serie de principios evidentes por sí mismos, ideas innatas (v. INNATISMO),
con las cuales opera el conocimiento, el cual reduce a ellas, mediante relación y comparación, cuantas otras nociones
surjan de la percepción y de la representación. Este afán de claridad y de evidencia se revela en el proceso de la duda
(VÉASE) metódica, que elimina cuantas objeciones pudieran oponerse a semejante fundamentación en los últimos
elementos intuitivos. En la duda metódica se indaga el último criterio de toda verdad. No es una duda en un sentido
escéptico con una finalidad nihilista o con un propósito moral: se duda justamente porque sólo de la duda puede nacer
la certeza máxima. La duda pone sólo entre paréntesis los juicios, pero no las acciones. Toda irresolución en estas
últimas queda suprimida por lo que Descartes llama la "moral provisional" indispensable para no convertir la actitud
dubitativa en una destrucción del orden moral, político y religioso existente. Descartes procede a dudar de todo, y no
sólo de las autoridades y de las apariencias del mundo sensible sino también de las propias verdades matemáticas. El
proceso de la duda es llevado a sus últimas consecuencias por la hipótesis del "genio maligno" (malin génie),
introducido por Descartes para agotar completamente la serie de posibles dubitaciones. Pudiera existir, señala, un
genio maligno omnipotente que se propusiera engañar al hombre en todos sus juicios, inclusive en aquellos que, como
los matemáticos, parecen estar fuera de toda sospecha. Mas una vez practicada esta duda metódica y radical,
mientras el espíritu piensa en la posibilidad de toda suerte de falsedades, advierte que hay algo de que no es posible
dudar en manera alguna, esto es, de que el propio sujeto lo piensa. La duda se detiene, finalmente, en este
pensamiento fundamental, en el hecho primario de que, al dudar, se piensa que se duda. Este núcleo irreductible en
donde el dudar se detiene es el Cogito ergo sum (VÉASE). Yo pienso: luego, yo existo; yo soy, por lo pronto, una cosa
pensante, algo que permanece irreductible tras el absoluto dudar (Discurso, IV; Meditaciones, II). El Cogito es, por
consiguiente, la evidencia primaria, la idea clara y distinta por antonomasia — idea distinta, certeza primaria, pues,
más bien que primaria realidad. Tal proposición es juzgada por Descartes como una verdad inconmovible "por las más
extravagantes suposiciones de los escépticos". El Cogito —que no debe interpretarse como un mero acto intelectual,
sino como un "poseer en la conciencia"— afirma que "yo soy una cosa pensante" con completa independencia de la
coincidencia del pensar con la situación objetiva y aun de la propia existencia de tal situación. Ahora bien, el momento
inmanente del Cogito queda transformado muy luego en un momento trascendente. Ocurre tal en la demostración de
la existencia de Dios y en las sucesivas afirmaciones de la substancialidad del alma y de la extensión de los cuerpos.
Por eso el Cogito representa la posición de un idealismo que no renuncia al realismo y que, por otro lado, no se
satisface con el inmanentismo de la conciencia. De ahí que su función sea distinta de la representada en el
pensamiento moderno por el fenomenalismo espiritualista de Berkeley y por el criticismo de Kant. Aunque Descartes
tiene de común con estos autores el participar de los supuestos del idealismo moderno, se distingue de ellos en que
admite a la vez no pocos supuestos realistas. En todo caso, Descartes aspira a salir lo antes posible del fenómeno o de
la conciencia con el fin de encontrar una realidad que le garantice la existencia de las realidades. Ello tiene lugar por
medio del indicado paso a la demostración de la existencia de Dios (VÉASE). Sólo Dios puede garantizar la
coincidencia entre semejantes evidencias y sus existencias correspondientes. Como demostración principal usa
Descartes el argumento ontológico, pero le da un sentido distinto al deducir la existencia de Dios de su idea como ser
infinito en el seno de la conciencia finita. Sólo porque una naturaleza infinita existe puede poner su idea en una
naturaleza finita que la piensa. Así, esta demostración es superación del solipsismo de la conciencia y paso al
reconocimiento de la realidad y consistencia de las objetividades. Busca y hallazgo del método (y de sus reglas),
proceso metódico de la duda, evidencia del Cogito y demostración de la existencia de Dios son cuatro elementos
fundamentales de la filosofía cartesiana. Lo que religa a estos elementos es el esfuerzo por encontrar proposiciones
apodícticas y que sean a la vez explicativas de lo real. La razón en la que Descartes ha comenzado por "encerrarse"
no es, en efecto, una razón puramente formal. O, si esta razón es formal, lo es en un sentido más parecido a como lo
son las razones de la matemática, en las cuales hay invención y descubrimiento y no sólo ordenación o pura
"dialéctica". La razón cartesiana puede ser considerada, además, como intuitiva, en el sentido de que parte de
intuiciones (v. INTUICIÓN) para desembocar en intuiciones, en una cadena que tiene que ser perfectamente
transparente. Ahora bien, la filosofía de Descartes no queda detenida en el paso de la prueba de la existencia del yo
como yo pensante a la prueba de Dios como ser infinito capaz de garantizar al yo pensante las verdades, y en
particular las verdades eternas. El yo se aprehende a sí mismo como naturaleza pensante, y aprehende a Dios como
alguien que "concurre conmigo para formar los actos de mi voluntad, pero Descartes estima que debe considerarse si
hay también cosas externas. Esta consideración se hace, por lo pronto, al hilo de la idea clara y distinta de lo externo.
Esta idea lleva a considerar otra substancia, también clara y transparente, la substancia corporal en cuanto
substancia extensa. La distinción entre substancia pensante y substancia extensa es absolutamente clara justamente
porque cada una se define por la exclusión de la otra: lo pensante no es extenso; lo extenso, no piensa. La extensión
no es esencial al yo pensante; el pensamiento no es esencial a la realidad extensa. Así se forman dos substancias
separadas y claramente definidas, en tanto que podamos decir que son propiamente substancias, ya que, en alguna
medida, sólo Dios es substancia. La consecuencia de ello es un dualismo (y, según algunos autores, si tenemos
presente a Dios, un "trialismo”). Consideremos ahora solamente el dualismo citado. Éste planteó a Descartes muy
agudos problemas, en particular al hilo de la famosa cuestión de la relación entre alma y cuerpo como relación entre
substancias. Una parte considerable del pensamiento racionalista postcartesiano (Malebranche, ocasionalistas [véase
OCASIONALISMO], Spinoza, Leibniz) se ocupó de esta cuestión, dándole muy diversas soluciones. Pero sería erróneo
creer que hay en el pensamiento de Descartes sólo una metafísica: la separación de las dos substancias, aunque
metafísicamente enojosa, le parece a Descartes científicamente fecunda. Ella es, en todo caso, el fundamento de la
doctrina del hombre (de la "psicología") y de la doctrina del mundo (de la física). De la física cartesiana habría mucho
que hablar. Pueden encontrarse en varias partes de su obra —especialmente en los Principios de filosofía— elementos
que permiten concluir que Descartes no fue tan extremado como pareció en su concepción de las realidades físicas
como puras substancias extensas; la cuestión de las fuerzas que se manifiestan en los cuerpos es para Descartes,
como para todos los físicos, una cuestión capital. Pero grosso modo puede decirse que la física cartesiana aparece
bajo la forma de una estática dominada por el sistema de las relaciones espaciales. Las cualidades y las supuestas
fuerzas ínsitas en la naturaleza de los cuerpos son eliminadas; de otra suerte no podría entenderse racionalmente la
substancia extensa. Ello equivale en gran parte a considerar la física desde el punto de vista de la geometría. Equivale
también a adoptar lo que se ha llamado luego "el método del análisis reducti-vo", por lo menos dentro de cada uno de
los tipos fundamentales de substancia. Es curioso advertir que aun cuando Descartes se opuso tenazmente en su
física a las teorías escolásticas, por considerar que tales teorías se fundaban en ciertas supuestas "virtudes" de los
cuerpos, de las que se procedía a derivar racionalmente sus propiedades, su propia física es en muchos puntos no
menos metafísica que la de los escolásticos. En efecto, Descartes intenta derivar ciertas teorías físicas —por ejemplo,
su idea de la materia como un complejo de "torbellinos"— de las propiedades racionales de la materia como
substancia extensa. La "psicología" de Descartes no sigue enteramente las líneas de la racionalización geometrizante
que opera en la física. Por un lado, hay en las ideas psicológicas de Descartes mucha más descripción que deducción
racional. Por otro lado, Descartes tiene conciencia de que aunque todas las operaciones psíquicas son cogitaciones, lo
único común a éstas es su carácter intencional. Los fenómenos de la voluntad, por ejemplo, no se reducen fácilmente
a los de la inteligencia. Ahora bien, aun así, Descartes trata de encontrar en su "psicología" un método basado en la
claridad y la distinción. Por eso cada una de las variedades de los modos psíquicos tiene que ser deducida de la propia
esencia de este modo. Así, Descartes define las pasiones como "reacciones". Las principales "reacciones" son la
admiración (v.), el amor, el odio, el deseo (v.), la alegría y la tristeza. La voluntad (VÉASE) es la facultad de juzgar o
abstenerse de juzgar, de asentir o negar el juicio. Esta voluntad es infinita y completamente libre de dar o no su
adhesión, pues el entendimiento muestra simplemente a la voluntad lo que debe elegir. La infinitud de la voluntad se
contrapone a la finitud del entendimiento: el error (VÉASE) radica no sólo en la adhesión a las representaciones
confusas y oscuras, sino en el acto volitivo que sobrepasa el carácter limitado del entendimiento. Pero los supuestos
de la filosofía cartesiana no quedan agotados tampoco en la tendencia a la reducción de lo complejo a lo simple. Hay
en ella la idea de que es posible reconstruir el universo entero a base de elementos simples; hay la seguridad de que
se ha alcanzado por vez primera una seguridad intelectual completa; hay la confianza en que todo hombre, por el
mero hecho de serlo, puede llegar al conocimiento siempre que utilice el método conveniente. Lo que importa para la
verdad es, pues, menos la penetración espiritual que el adecuado uso del método. Hay, finalmente, el supuesto de
una ordenación de la Naturaleza o, más aun, de una ordenación según ley matemática, pues el método se contrapone
continuamente a la suerte. Por eso el método es como la clave de un lenguaje. Y por eso la filosofía de Descartes es
casi el "programa" de la época moderna, cuando menos en tanto que exploración de las posibilidades de la razón
(VÉASE). Como en todos los artículos sobre los grandes filósofos, la exposición aquí presentada debe ser completada
por las referencias a Descartes que figuran en otros artículos de este Diccionario. Hemos ya señalado algunos de ellos
en el curso de la exposición (ANÁLISIS, CLARO, COGITO ERGO SUM, INNATISMO, etc.); al lector le será fácil recurrir a
otros conceptos básicos (CREACIÓN, ESPACIO, TIEMPO, etc. La filosofía de Descartes ha sido objeto de numerosas
interpretaciones. Mencionaremos sólo tres grupos de teorías sobre tres puntos estimados centrales. Uno de estos
grupos de teorías se refiere a un aspecto sociológico-histórico: se trata de saber si hay que interpretar siempre de
modo más o menos literal lo que Descartes ha escrito o de si hay que considerar a Descartes como un "filósofo
enmascarado", que oculta su verdadero pensamiento (Larvatus prodeo) por miedo a las consecuencias que su
manifestación podría acarrear. La interpretación de los escritos de Descartes como expresión del pensamiento
auténtico del filósofo es no sólo la tradicional, sino también la aceptada hoy generalmente por todos los expositores
del cartesianismo. La interpretación de Descartes como "filósofo enmascarado" ha sido propuesta por M. Leroy. Otro
de estos grupos afecta al interés predominante de Descartes. Para algunos, el único interés del filósofo consistió en
dar un fundamento filosófico a la nueva ciencia natural, o inclusive desarrollar pura y simplemente esta última. Para
otros (como Léon Blanchet), Descartes pretendió hacer lo mismo que la Iglesia católica ha intentado frecuentemente:
establecer un equilibrio entre teología y filosofía, y entre revelación y razón. Para otros (Cassirer), Descartes se
interesaba como filósofo teórico por la fundamentación filosófica de la nueva ciencia y como hombre por la obtención
de la pax fidei. Para otros (H. Gouhier), puede distinguirse entre Descartes y el cartesianismo y atribuir a cada uno de
ellos no intereses opuestos, pero sí una cierta acentuación de tales intereses en un sentido o en otro. Otro de estos
grupos, finalmente, toca a la estructura de la obra filosófica de Descartes y a la función desempeñada por ella por
ciertas afirmaciones (tales, el Cogito ergo sum). Para algunos (M. Guéroult), Descartes fue ante todo un razonador,
cuya filosofía siguió un estricto "orden de razones"; para otros (F. Alquié), Descartes concibió las verdades
fundamentales como "experiencias ontológicas".
HUME (DAVID) (1711-1776) nac. en Edimburgo. Después de trabajar un tiempo en el negocio de su padre, en Bristol,
pasó a Francia (en La Flèche, donde estudió Descartes), y allí permaneció desde 1734 a 1737. Acuciado por el deseo
de celebridad literaria —su "pasión dominante", según propia confesión—, escribió durante su estancia en Francia el
Treatise (véanse títulos completos de obras y fechas de publicación en bibliografía). Publicado poco después en tres
volúmenes "falleció al salir de las prensas". El Treatise se publicó durante la estancia del autor en Escocia. En 1741 y
1742 aparecieron sus ensayos morales y políticos (Cfr. bibliografía), que lograron éxito. Alentado por éste, Hume
procedió a reescribir y revisar el Treatise; la revisión de la primera parte apareció en 1748 bajo el título de
Philosophical Essays concerning Human Understanding; en 1751 apareció una segunda edición con el título An Enquiry
concerning Human Understanding — el título con el que hoy es conocido, y que se suele abreviar Enquiry. Antes de la
publicación de dichos Ensayos Hume trató, sin lograrlo, de ocupar una cátedra de ética y de "filosofía pneumática" en
Edimburgo; después de esto, fue preceptor y luego secretario del general St. Clair, con quien se marchó durante un
tiempo al extranjero, regresando a Escocia en 1749. Una revisión de la tercera parte del Treatise apareció en 1751 —
el mismo año que el Enquiry— bajo el título An Enquiry concerning the Principles of Morals. Hume consideró muy
importante esta obra, que, por motivos que se verán luego, ha sido oscurecida por el Enquiry sobre el entendimiento
humano. Entre 1752 y 1757 Hume publicó otras varias obras, incluyendo sus dos "Historias" de Inglaterra. En 1763
Hume se dirigió de nuevo a Francia como secretario de la Embajada inglesa, relacionándose estrechamente con los
enciclopedistas franceses (v. ENCICLOPEDIA). En 1716 se dirigió a Londres (acompañado de Rousseau, con quien, por
lo demás, rompió poco después). Tras ejercer por un tiempo un cargo oficial en Londres, Hume regresó en 1769 a
Edimburgo. Sus Diálogos sobre la religión natural aparecieron sólo diez años después de la muerte del autor. La razón
de que el ensayo sobre el entendimiento humano haya sido durante muchos años la obra más conocida y comentada
de Hume —suplementada por el Treatise en cuanto trata en gran parte los mismos temas— se debe casi enteramente
a que Hume ha sido visto con frecuencia "desde Kant", como el autor que despertó a Kant de su "sueño dogmático".
Así, Hume ha sido considerado con frecuencia como un "crítico del conocimiento" y sobre todo como un "crítico de las
nociones de substancia y de causa". Desde este punto de vista, Hume ha sido visto al mismo tiempo como sucesor de
Berkeley y de Locke y como el autor que llevó a culminación el llamado "empirismo inglés". Por otro lado, se ha
puesto de relieve, especialmente durante las dos últimas décadas, que tanto o más importante que el puesto que
Hume ocupa en la teoría del conocimiento entre Locke y Berkeley por un lado y Kant por el otro, es el lugar que ocupa
como "filósofo moral". Desde este último punto de vista, Hume es presentado menos como un sucesor de Berkeley y
un precursor de Kant que como un discípulo de Hutcheson (v.) En este respecto Hume fue influido no sólo por el
mencionado autor, sino también por Malebrance, Pierre Bayle y, en último término, por Carneades. Esta segunda
imagen de Hume es la imagen de un "filósofo moral escéptico". Se ha indicado también que Hume ocupa sobre todo
un lugar dentro de la historia del escepticismo en general y en particular dentro de la historia del escepticismo
moderno (véase ESCEPTICISMO, ESCÉPTICOS). Acaso como reacción contra estas últimas interpretaciones de Hume se
ha vuelto en parte a la idea de un Hume como "teórico (y crítico) del conocimiento"; en todo caso, se ha indicado que
en su epistemología reside su mayor originalidad y, a pesar de todo, su mayor influencia. No es nuestra tarea discutir
aquí cuál es "la verdadera imagen filosófica de Hume". Es altamente probable que cuando menos las dos principales
"imágenes" —la del crítico del conocimiento y la del filósofo moral escéptico— sean justas dentro de ciertos límites. En
el presente artículo no excluiremos al Hume como filósofo moral, pero daremos la precedencia al Hume como crítico
del conocimiento a causa de las orientaciones que hemos seguido a lo largo de la presente obra. Así, sin prejuzgar si
la crítica humiana del conocimiento es o no "anterior" a las ideas morales del autor, empezaremos con ella, tanto más
cuanto que ya en ella se manifiesta el espíritu general de Hume como "escéptico práctico" y como dado al
"razonamiento moral" (en el sentido de 'probable' que tiene en su caso, y en muchos otros de su época, el vocablo
'moral'). Hume estima que todas las ciencias tienen una relación, mayor o menor, con la naturaleza humana, de modo
que en vez de llevar a cabo investigaciones filosóficas que en el mejor de los casos terminen por conquistar un castillo
o un villorio, es mejor avanzar hasta la capital misma y extender desde ella nuestras conquistas. La "ciencia del
hombre" es así "el único fundamento sólido de todas las demás ciencias". Pero tal ciencia debe basarse en la
experiencia y en la observación y no en especulaciones gratuitas y quiméricas. Hay que investigar, pues, "la
naturaleza del entendimiento humano" para averiguar sus poderes y sus capacidades; hay que cultivar "la verdadera
metafísica", único modo de destruir la metafísica "falsa y adulterada". Fundamental en el estudio propuesto por Hume
es la investigación del "origen de nuestras ideas". Los resultados de la investigación de Hume a este respecto pueden
resumirse en las siguientes proposiciones. En primer lugar, todo lo que el espíritu (mind) contiene son percepciones.
Éstas pueden ser impresiones o ideas. La diferencia entre ellas consiste en el grado de fuerza y vivacidad: las
impresiones son las percepciones que poseen mayor fuerza y violencia. Ejemplos de impresiones son las sensaciones,
las pasiones y las emociones. Las ideas son solamente copias o imágenes desvaídas de las impresiones tal como las
posee el espíritu en los procesos del pensamiento y del razonamiento. Por otro lado, las percepciones pueden ser
simples o complejas; por tanto, hay impresiones simples y complejas e ideas simples y complejas. Las percepciones
simples, tanto impresiones como ideas, son las que no admiten distinción ni separación. Así, la percepción de una
superficie coloreada es una impresión simple, y la idea o imagen de la misma superficie es una idea simple. Las
percepciones compuestas, tanto impresiones como ideas, son aquellas en las cuales pueden distinguirse partes. Así,
la visión de París desde Montmartre es una impresión compleja, y la idea o imagen de tal impresión es una idea
compleja. La distinción entre impresiones e ideas simples y complejas permite a Hume resolver una cuestión
fundamental. Una teoría del conocimiento empirista tiende a derivar todas las ideas de las impresiones originarias. Y,
en último término, esto es lo que Hume se propone hacer. Pero no sin reconocer una importante restricción. En efecto,
aunque hay, en general, una gran semejanza entre las impresiones complejas y las ideas complejas, no puede decirse
que las segundas sean siempre copias exactas de las primeras. Por tanto, no puede establecerse tal completa
semejanza entre las impresiones y las ideas complejas. En cambio, cuando se trata de impresiones e ideas simples, la
semejanza puede ser afirmada. No puede ser probada universalmente, pero no puede darse, al parecer, ningún
ejemplo de falta de semejanza. Hume no dice, pues, que hay necesariamente semejanza, sino que el onus probandi
de la falta de ella debe recaer en el que sostiene que no la hay o puede no haberla. Así, en el nivel de las impresiones
e ideas simples se restablece la tesis fundamental empirista: no hay ninguna idea simple que no tenga una impresión
correspondiente, y no hay ninguna impresión simple que no tenga una idea correspondiente. O también: todas las
ideas simples se derivan de impresiones simples que corresponden a ellas y que representan exactamente. Λ su vez,
las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensación e impresiones de reflexión. Las primeras surgen en el
alma originariamente, de causas desconocidas. Las segundas se derivan en gran parte de nuestras ideas de acuerdo
con el orden siguiente: impresión (por ejemplo, de calor o placer) - percepción (de calor o placer de alguna clase) -
copia de esta impresión en el espíritu y permanencia de ella después de terminar la impresión - idea - retorno de esta
idea al alma produciendo nuevas impresiones - impresión de reflexión - copia de esta impresión de reflexión por la
memoria y la imaginación - idea - producción por esta idea de nuevas impresiones e ideas. Así, hay impresiones de
sensación, ideas, e impresiones de reflexión. Las impresiones de sensación son estudiadas por los "filósofos
naturales". Las impresiones de reflexión (como pasiones, emociones, etc.) surgen de las ideas. Por tanto, las ideas
constituyen el primer objeto de estudio. Nos hemos extendido con cierto detalle sobre estas definiciones y
distinciones de Hume, porque son fundamentales para entender todo su pensamiento. Éste consiste en gran parte en
un examen de las ideas (un examen del entendimiento) y en un examen de las pasiones — al cual sigue un examen
de "la moral". De este modo pueden verse los dos aspectos básicos de la filosofía de Hume: el epistemológico y el
"moral". La epistemología de Hume se funda en buena parte en la doctrina de la conexión o asociación de ideas
(véase ASOCIACIÓN Y ASOCIACIONISMO). Pero antes de ver qué función ejerce esta doctrina es preciso referirse a otra
distinción fundamental: es la que Hume establece entre lo que llamare janza, sino que el onus probandi de la falta de
ella debe recaer en el que sostiene que no la hay o puede no haberla. Así, en el nivel de las impresiones e ideas
simples se restablece la tesis fundamental empirista: no hay ninguna idea simple que no tenga una impresión
correspondiente, y no hay ninguna impresión simple que no tenga una idea correspondiente. O también: todas las
ideas simples se derivan de impresiones simples que corresponden a ellas y que representan exactamente. Λ su vez,
las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensación e impresiones de reflexión. Las primeras surgen en el
alma originariamente, de causas desconocidas. Las segundas se derivan en gran parte de nuestras ideas de acuerdo
con el orden siguiente: impresión (por ejemplo, de calor o placer) - percepción (de calor o placer de alguna clase) -
copia de esta impresión en el espíritu y permanencia de ella después de terminar la impresión - idea - retorno de esta
idea al alma produciendo nuevas impresiones - impresión de reflexión - copia de esta impresión de reflexión por la
memoria y la imaginación - idea - producción por esta idea de nuevas impresiones e ideas. Así, hay impresiones de
sensación, ideas, e impresiones de reflexión. Las impresiones de sensación son estudiadas por los "filósofos
naturales". Las impresiones de reflexión (como pasiones, emociones, etc.) surgen de las ideas. Por tanto, las ideas
constituyen el primer objeto de estudio. Nos hemos extendido con cierto detalle sobre estas definiciones y
distinciones de Hume, porque son fundamentales para entender todo su pensamiento. Éste consiste en gran parte en
un examen de las ideas (un examen del entendimiento) y en un examen de las pasiones — al cual sigue un examen
de "la moral". De este modo pueden verse los dos aspectos básicos de la filosofía de Hume: el epistemológico y el
"moral". La epistemología de Hume se funda en buena parte en la doctrina de la conexión o asociación de ideas
(véase ASOCIACIÓN Y ASOCIACIONISMO). Pero antes de ver qué función ejerce esta doctrina es preciso referirse a otra
distinción fundamental: es la que Hume establece entre lo que llamareHUM mos "hechos" (matters of fact) y
"relaciones" (relations of ideas). Esta distinción ha ejercido gran influencia y un fragmento considerable de la tradición
empirista y positivista posterior a Hume se funda en ella. La distinción es importante en cuanto que mediante la
misma se puede establecer qué uso propio se hace de las ideas al razonar y cómo se introduce "el método
experimental del razonamiento". La distinción permite asimismo eliminar las entidades ficticias producidas por la
"metafísica adulterada", la cual cree poder demostrar la existencia de una entidad cuando es capaz de dar razón de
esta entidad sin atenerse a la experiencia. El razonamiento consiste en un descubrimiento de relaciones. Unas de
estas relaciones lo son entre hechos; otras relaciones lo son entre lo que hemos llamado "relaciones" (las "relaciones
de ideas"). Decir: "El oro es amarillo" o "El hidrógeno es menos pesado que el aire" es establecer relaciones entre
hechos. Decir: "La suma de 4 y 4 es igual a 8" o "La suma de los tres ángulos de un triángulo (en un espacio euclídeo
plano) es igual a dos ángulos rectos" es establecer relaciones entre relaciones. Las proposiciones sobre hechos son
contingentes; no hay ninguna necesidad de que los hechos sean tales como de hecho son, ni ninguna necesidad de
que se relacionen tal como de hecho se relacionan. Las proposiciones sobre relaciones son necesarias; su verdad
deriva de que lo contrario de una de tales proposiciones constituye una contradicción. Las proposiciones sobre hechos
dicen algo, pero sólo son probables. Las proposiciones sobre relaciones son absolutamente ciertas, pero no dicen nada
— es decir, nada acerca de lo que "hay". No puede pasarse, pues, de unas proposiciones a las otras, ya que son
completamente heterogéneas entre sí. Las proposiciones verdaderas sobre hechos están fundadas en la experiencia;
las proposiciones verdaderas sobre relaciones están fundadas en la no contradicción. No hay otras proposiciones
posibles; por tanto, todos los libros que contengan enunciados que no sean "razonamiento demostrativo" ( como el de
la lógica o la matemática) o "razonamiento probable" (como el de la experiencia) deben "arrojarse a las llamas". Así,
Hume "arroja a las llamas" los libros que, como los de teología o metafísica, no contienen más que "falsas
proposiciones" en el sentido de ser proposiciones que parecen serlo sin serlo en verdad. Hume aplica estas nociones a
una detallada crítica de toda clase de "ideas" para ver en qué medida tales "ideas" están o no fundadas en la
experiencia o constituyen "relaciones de ideas". No podemos extendernos en esta crítica, pero mencionaremos tres
aspectos básicos de ella: la idea de existencia; la idea de relación causal y la idea de substancia (bajo el aspecto de la
idea de la identidad personal). En cuanto a la idea de existencia nos limitaremos a señalar que, según Hume, no hay
nada que pueda llamarse "existencia" independientemente de la idea de lo que concebimos ser existente. La idea de
existencia no agrega nada a la idea de un objeto: 'objeto' y 'objeto existente' son expresiones sinónimas. Por otro
lado, para admitir la idea de un objeto hay que referirse a la impresión que le ha dado origen. Respecto a la relación
causal, nos hemos referido a ella en el artículo Causa (v. ). Agreguemos, o reiteremos, que como las proposiciones
sobre relaciones causales son proposiciones sobre hechos, no son necesariamente verdaderas. La experiencia nos
muestra que a un cierto hecho (o acontecimiento) sucede regularmente otro cierto hecho (o acontecimiento); el
primer hecho es llamado "causa" y el segundo "efecto". Pero la experiencia no puede mostrarnos que hay necesidad
en la conexión causal, pues esta no es una conexión de las del tipo de las "relaciones de ideas" (como las conexiones
lógicas o matemáticas). En otros términos, el efecto no está contenido necesariamente en la causa, como afirman los
"racionalistas". Las conexiones causales son inferencias probables, fundadas en las asociaciones de ideas tal como
han tenido lugar en el pasado, lo que nos permite predecir —con "certidumbre moral"— el futuro. Inferimos que la
llama es efecto del fuego cuando asociamos mediante semejanza la impresión de la llama con ideas de llamas que
hemos visto en el pasado y que hemos relacionado mediante contigüidad con la idea del fuego. La conexión causa es,
pues, una inferencia fundada en la repetición; ésta engendra la "costumbre", la cual produce la "creencia" (v.). La
ciencia de las cosas naturales se basa, así, en una serie de creencias; la certidumbre es resultado de la repetición de
la experiencia y, por consiguiente, el conocimiento de la Naturaleza —y, en general, de todos los hechos— es asunto
de probabilidad. Ello no significa que Hume niegue la constancia de las leyes naturales. En rigor, Hume se opone a los
"milagros". Pero la constancia mencionada no es asunto de necesidad lógica o racional, sino resultado de observación.
Sobre la substancia, puede decirse algo similar a lo dicho sobre la existencia; la idea de substancia no se deriva de
ninguna impresión de sensación o de reflexión: es "una colección de ideas simples unidas por la imaginación". En
otros términos, no hay ninguna realidad que se llame "substancia". 'Substancia' es sólo un nombre que se refiere a
una colección o haz (bundle) de cualidades. No hay, pues, las cualidades de una cosa más su substancia. Ahora bien,
todo eso puede aplicarse a la noción de "yo" (self) y a la de "identidad personal". Cuando entro en lo que se llama
"yo", proclama Hume, "topo siempre con alguna percepción particular u otra". Ello no significa que no pueda hablarse
de "yo" y de "yo mismo"; sólo ocurre que no hay un yo substancial, sino, una vez más, una serie de percepciones
unidas asociativamente. Lo mismo puede decirse de la llamada "simplicidad". Puede verse, pues, que en cada caso la
noción de asociación y las diversas formas de asociación son fundamentales para Hume con el fin de resolver los
problemas planteados por su "crítica del conocimiento". Ahora bien, lo mismo sucede en lo que toca a su "filosofía
moral". Hume considera que la percepción moral no es cosa del entendimiento, sino de "los gustos" o "sentimientos".
Éstos no son gustos y sentimientos de unos supuestos principios absolutamente evidentes; los gustos y sentimientos
lo son de cada cosa particular. Además, lo son en tanto constituyen juicios del individuo al aprobar o reprobar una
acción, un sentimiento, etc. No se puede demostrar que algo es bueno o malo mediante argumento racional; a fortiori,
no se puede convencer a nadie de que algo es bueno o malo mediante tal tipo de argumento. La razón no es la
maestra de las pasiones; si hay alguna relación entre ellas lo es en el sentido de que la razón es "esclava de las
pasiones". Estas pasiones pueden ser directas (o derivadas inmediatamente de la experiencia, como el placer, el
dolor, la aversión, el miedo, la esperanza, etc.) o indirectas (o derivadas de una relación doble de impresiones a ideas,
como el amor y el odio). En todos los casos los juicios de aprobación o reprobación de las pasiones son juicios de
hechos y, por tanto, no son "necesarios". Ahora bien, hay dos tipos fundamentales de experiencia —el placer y el
"desplacer"— que regulan la vida de las pasiones en el sentido de condicionar empíricamente la aprobación o
reprobación. La teoría moral de Hume es una teoría hedonista o cuando menos se halla fuertemente influida por el
hedonismo (VÉASE). Así, la conjunción de ciertas experiencias con el placer y la conjunción de otras experiencias con
el "desplacer" hace esperar una realidad similar a la que se observa en la relación causal antes tratada. La acción
voluntaria y la conducta se siguen no de la obediencia a un principio o de un razonamiento, sino de la expectación de
la aparición de un sentimiento de placer o de la desaparición o eliminación de un sentimiento de "desplacer". Ello no
significa, sin embargo, que la doctrina moral de Hume sea radicalmente "subjetiva". Junto a la experiencia "pasional"
subjetiva hay la experiencia "pasional" inter-subjetiva. En este punto Hume se muestra grandemente influido por las
ideas de Hutcheson sobre la simpatía (v. ). Además, se halla influido por la idea de que hay una "naturaleza humana"
que es igual en todos los hombres y que hace posible no sólo ciertas regularidades en la conducta moral, sino también
la aceptación de la obligación, de la justicia y de otras "normas" morales y sociales. Aunque la justicia y, en general,
todas las "obligaciones" son para Hume "artificiales", hallan un fundamento sólido en el "egoísmo" propio de cada
individuo humano. Los hombres han descubierto y promovido "virtudes artificiales" con el fin de alcanzar una
seguridad sin la cual les sería imposible convivir. La artificialidad de tales virtudes no es, sin embargo, equivalente a
una mera convención arbitraria; de alguna manera lo artificial se halla fundado en lo "natural". La fuerte tendencia de
Hume a la "observación de los hechos" se manifiesta asimismo en sus doctrinas acerca de la religión. Las "verdades
religiosas" —tales como la sustancialidad e inmortalidad del alma, la existencia de Dios, etc.— no pueden demostrarse
mediante la razón. Tampoco puede mostrarse racionalmente que no hay tales "verdades". Así, Hume rechaza tanto el
espiritualismo como el materialismo racionalista. Pero el rechazo de toda prueba a priori no significa que Hume
rechace toda prueba: hay pruebas a posteriori, como la derivada de la observación del orden del mundo, que son por
lo menos convincentes, o persuasivas. Las "verdades religiosas" son también, como todas las otras "verdades", asunto
de probabilidad y plausibilidad. De ahí que sea difícil concluir que Hume fue un teísta, un ateo o un agnóstico; su
actitud es a menudo agnóstica y, por así decirlo, moderadamente teísta, pero en ningún caso dogmáticamente teísta
o atea. El principal y constante enemigo de Hume es el dogmatismo; toda certidumbre en cualquier esfera —en la
ciencia, en la moral o en la religión— es sólo "certidumbre moral"