EL P.

ANTONIO ORBE:
LA GNOSIS Y LA TEOLOGÍA PRENICENA1

LUIS F. LADARIA
PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA
ROMA

El P. Antonio Orbe nació en Vergara (Guipúzcoa) el 13 de febrero de

1917 y falleció en Loyola el 8 de junio de 2003. Entró en la Compañía de
Jesús en Tournai (Bélgica) el 7 de agosto de 1932. Cursó los estudios filosó-
ficos y teológicos en Marneffe (Bélgica) y, acabada la guerra civil española
en Oña (Burgos), donde fue ordenado sacerdote el 16 de julio de 1944. En
1946 se traslada a Roma, para iniciar sus estudios de doctorado en la Uni-
versidad Gregoriana de Roma. En la Gregoriana permanecerá más de la
mitad de su larga vida, de 1946 a 1995, casi medio siglo, con un año de inte-
rrupción (1948-1949) para ampliar estudios en París, dedicado a la docencia
pero más todavía a la investigación de la teología de los primeros siglos cris-
tianos. La enfermedad aconsejó su traslado a Loyola en la primavera de
1995. Con el espíritu despierto vivió todavía ocho años junto a la casa natal
de san Ignacio.
Su interés se concentró sobre todo en la teología prenicena, y no sólo la
de los eclesiásticos, sino también la de los gnósticos. Bastará un repaso
somero a la bibliografía esencial para caer en la cuenta de donde se han
situado los focos de interés de su investigación, que en realidad han perma-
necido bastante inmutables lo largo de su vida. En efecto, si en un primer
instante fue la gnosis heterodoxa la que estuvo en el centro de su preocupa-
ción, su mirada se dirigía ya hacia los eclesiásticos y, en particular, hacia la
figura de san Ireneo de Lyon. Se detuvo en el estudio de la gnosis más de lo

1
Conferencia pronunciada en Roma, el 12 de diciembre de 2006, en el curso de un coloquio
organizado por Sources Chrétiennnes que tenía por título general Les patrologues humanistes
e
du XX siècle.

Revista Española de Teología 67 (2007) 417-436

418 L. F. LADARIA

que en un principio había previsto, porque descubrió más de lo que había

imaginado. Estudió a los gnósticos con espíritu abierto, en un esfuerzo para
sintonizar con su mentalidad y entenderlos desde dentro. Este hecho provo-
có en los comienzos de la labor del P. Orbe algunos malentendidos, a los
que él mismo se ha referido en alguna ocasión2. Pero el interés que en él fue
despertando la gnosis le llevó a bien precisas conclusiones para trazar su
programa. Vale la pena dejar que nos lo diga él con sus mismas palabras:
Los Padres se sienten dominados, cada cual a su modo, por la palabra
de Dios en función del Verbo, paulatinamente revelado en profecía y
en carne. Los primeros no fueron sistemáticos. La gnosis heterodoxa
se les adelantó, con resultados positivos… Reaccionaron los PP. que-
riendo construir sobre bases firmes. El empeño duró, e interesó a los
mejores, singularmente a s. Ireneo y a Orígenes. Comprometidos a
perfilar aspectos naturalizados con peligro por la gnosis, levantaron
pieza a pieza una teología capaz de satisfacer las exigencias de la ra-
zón cristiana… Erguíanse dos grandes edificios antitéticos con tanto
ímpetu como agudeza de exégesis. La lectura de los tomos origenia-
nos in Joannem deja en el ánimo algunas incógnitas. Entre el valenti-
niano Heracleón y el eclesiástico Orígenes, ¿quién es más gnóstico en
la exégesis del IV evangelio?... Todavía no se ha definido con seguri-
dad el substrato común a la teología cristiana del s. II, así eclesiástica
como heterodoxa gnóstica; ni los métodos de exégesis, generalizados
entre alejandrinos de Iglesia (Clemente, Orígenes) y de secta. Por una
curiosa paradoja, más se acerca ‘formalmente’ cualquiera de los dos
alejandrinos a la gnosis herética, que a la teología de san Ireneo…. Y
si por erigida [la gnosis] sobre base ruinosa – el prejuicio de las leyes
naturales, en su aplicación cualificada a la salud del hombre – se vino
abajo, su conocimiento explica ‘a contrario’ muchos misterios del edifi-
3
cio levantado frente a ella por los Padres del s. II y III .

2
Cf. A. ORBE, Cristología Gnóstica I, 1976, XVI: “Algún crítico se me ha escandalizado de la
simpatía con que estudio a los sectarios. Es imposible estudiar a los grandes gnósticos sin la
apertura necesaria para sintonizar con ellos y robarles su extraña y vigorosa forma mentis. Hay
que presentarles como se presentarían ellos, defenderles ante las críticas demasiado ingenuas y
sopesar los grandes valores de exégesis y doctrina en las alturas en que espontáneamente se
mueven”. Teología de San Ireneo. I. Comentario al Libro V del “Adversus haereses” (Madrid-
Toledo 1985) 12: “Yo no gusto de hacer apología. Me han acusado de simpatizar con los gnósti-
cos. Infinito más simpatizo con Ireneo; mas también a los herejes busco sacarlos coherentes
antes que disparatados”.
3
A. ORBE, “La Patrística y el progreso de la teología”: Gregorianum 50 (1969) 542-570, 551-
552; Introducción a la teología de los siglos II y III, 2 vol. (Roma 1987) 7: “El error y la verdad
coinciden antes del bivio. Si el error viene siempre después de la verdad, tanto será más digno
de estudio cuanto mejor descubra sus comunes raíces o fuentes de inspiración”.
 EL P. ANTONIO ORBE 419

El edificio de la gnosis se derrumbó, mientras sigue en pie el eclesiástico. Pero

piensa Orbe que mientras ambos se construían no estaban del todo claros los frentes,
y que los materiales que sirvieron para uno y otro, aun en campos adversos, eran en
algún sentido los mismos. Por ello, y la idea la ha repetido el P. Orbe hasta la sacie-
dad, lo que se mantiene aún del edificio derrumbado puede ayudar a aclarar no pocos
4
misterios de la arquitectura del que queda en pie . El contraste ayuda siempre a po-
ner de relieve lo que sin el estímulo de fuera puede pasar desapercibido. Orbe pien-
sa, y sigue en ello la tesis de Harnack, que los gnósticos fueron los primeros teólo-
5
gos . Por ello la contribución de Orbe al conocimiento de la gnosis no se puede sepa-
rar de lo que, a partir de ella, ha aportado para la mejor lectura de los primeros Pa-
dres de la Iglesia. La labor de Orbe en estos campos tan entrelazados ha sido ya
objeto de algunos estudios. Por ello podremos ayudarnos en nuestro breve trabajo
6
con las investigaciones ya realizadas . Nos limitaremos a algunos ejemplos.

4
A modo de ejemplo, A. ORBE, Antropología de San Ireneo (Madrid 1969) 5: “Hasta ahora he
dirigido la atención hacia los estudios valentinianos. Creo llegado el tiempo para abordar la
teología del Santo… En el campo infinito de novedades, hay una que me atrae: situar la teología
de Ireneo en su siglo, a la luz de los teólogos coetáneos, ortodoxos y herejes. Muchas veces
iluminan más los adversarios que los amigos”; ibíd., 518: “Ya es bastante entender a un Ireneo.
Pero si él solo no llega explicarse, porque se distrajo alguna vez atento a otro mundo de preocu-
paciones, habrá que iluminarlo desde fuera. Hay ciudades que sólo de noche revelan su belle-
za… Y hay autores que las revelan únicamente con ajena luz. Algo de eso le ocurre a s. Ire-
neo…”.
5
Introducción, 5: “A los valentinianos (y ofitas) corresponde el mérito de la prioridad. De
golpe, sin antecedentes que los anunciasen, se presentaron con absoluto dominio en todos los
campos de la teología, y trazaron la Economía de la Salud dentro de una línea continua. No se
advierte entre ellos indecisión… Hayan o no largamente reflexionado sobre los temas caracterís-
ticos de la Regla de fe, los teólogos valentinianos ofrecen un sistema complejo, definido hasta
los perfiles últimos… A la concepción unitaria de los heterodoxos respondieron los eclesiásticos,
por reacción, con otra también unitaria. La segunda mitad del s. II asiste al duelo dogmáticamen-
te más fuerte de la historia de la Iglesia. Dos teologías nacían y pugnaban por adueñarse del
campo, reclamando para sí las fuentes reveladas y la clave de su interpretación. Encuentro
global, en todos los frentes: trinitario, sobre el cosmos, antropológico, sobre Cristo… A diferencia
de los errores… del s. IV y siguientes, limitados a puntos muy concretos, la teología del s. II
presentaba batalla en todas sus líneas, por lo mismo que se ofrecía clausa, en bloque, sin dis-
tinción de partes”.
6
Cf. en particular E. ROMERO POSE, “La obra escrita del P. Antonio Orbe”: Revista Española
de Teología 59 (1999) 149-198; ID., La investigación sobre la primera teología cristiana (signifi-
cado y alcance de la obra de A. Orbe). Discurso pronunciado en el acto de su toma de posesión
como académico numerario de la Real Academia de Doctores el día 14 de enero de 2004, Ma-
drid 2004; F. BERMEJO RUBIO, “La significación de la obra de A. Orbe para la comprensión del
gnosticismo valentiniano”: Compostellanum 40 (1995) 123-129.
420 L. F. LADARIA

I. TEOLOGÍA TRINITARIA: LA PROCESIÓN DEL VERBO

El sustrato común a eclesiásticos y gnósticos se le descubre en concreto

en la teología trinitaria. Lo han mostrado largamente los dos volúmenes de
los Estudios Valentinianos II, Hacia la primera teología de la procesión del
Verbo. El mismo autor ha resumido así los resultados de su investigación:
“…creo haber probado antes de ahora la existencia de una misma básica
ideología, común a argivos y troyanos, a Ireneo y Tolomeo. Unos y otros
parten de la revelación económica de la Trinidad; apuran las características
de Dios Padre, del Verbo (creador y salvador), de la Sabiduría (Espíritu) alma
del mundo y madre de la Iglesia, proyectándolas simultáneamente hacia el
origen y la vida del mundo y del hombre; perfilan la teología de la historia,
con centro en la revelación humana del Hijo, y acaban en la escatología de
los elegidos, dentro de la propia Trinidad”7. Se puede avanzar más en con-
creto en relación con la procesión del Verbo. ¿Cuál es la naturaleza de la
procesión del Verbo, según los gnósticos y los eclesiásticos? Si Orígenes
cree en un mundo eterno y consiguientemente en la procesión eterna del
Hijo, ni Tertuliano ni los valentinianos la sostienen. Pero esta discrepancia,
en la que la línea divisoria no distingue precisamente a gnósticos y eclesiás-
ticos, no afecta, a juicio de Orbe, al núcleo del problema. El esquema de
Orígenes y el del valentiniano Tolomeo son idénticos en lo sustancial. El
Logos de Orígenes, que procede “tamquam a mente voluntas”8, no nace por
necesidad natural, sin dependencia de la economía que Dios ha querido para
el mundo. La eternidad del Hijo según Orígenes corresponde a la del mundo,
y así el Verbo procede de Dios como el primer momento del mecanismo de
la economía que Dios ha adoptado libremente para la salvación de los hom-
bres. Procede como intermediario entre Dios y los hombres; “por su medio el
Dios Agnostos se torna accesible y manifiesta su Pensamiento y Voluntad:
incoadamente en esta vida, perfecta y consumadamente en la otra. Pieza
necesaria dentro de la Economía divina, el Verbo se halla condicionado, en
su existencia personal, a la misma Voluntad con que Dios desea comunicar-
se a los hombres”9. Sólo porque hay una voluntad positiva de Dios para dar
consistencia el Verbo éste reviste características personales; ni la naturaleza

7
La Patrística y el progreso, 552.
8
Orbe considera esta fórmula más decisiva que la otra también usada por el Alejandrino,
tamquam splendor a luce; cf. Hacia la primera teología de la procesión del Verbo (Roma 1958)
504.
9
Ibíd., 505.
 EL P. ANTONIO ORBE 421

divina ni el pensamiento de Dios sobre una economía determinada justificarí-

an en sí mismas una procesión personal. La intervención de la voluntad divi-
na resulta de esta manera esencial para que la generación mental cause la
generación o manifestación personal10.
Aunque Orígenes crea discrepar de los valentinianos, coincide en realidad
con ellos, excepto en el punto de la eternidad. Él piensa que los valentinianos
conciben la generación del Hijo como una concepción animal. Pero ello no es
así. Orbe enumera una serie de rasgos comunes: el Unigénito como mente
personal de Dios viene para Tolomeo del pensamiento esencial de Dios,
como para Orígenes el Verbo viene de la mente. El Padre le hace imagen
suya por su bondad, como para el Alejandrino el Hijo viene del amor. Para
unos y otros es, como imagen, intermediario entre el Padre y los hombres.
Verbo y mundo son correlativos, y, si es esencial a Dios el impulso a comuni-
carse, es libre el que esto se haga mediante tal Verbo y a tal mundo concre-
to: “La Voluntad divina decide libremente individuar la Economía y el Verbo…
El Verbo no viene por vía de generación animal, por separación corporal
entre Padre e Hijo, sino por una procesión incorpórea, análoga a la que se da
al producirse un pensamiento, en virtud de un acto libre de la voluntad”11. Por
ello concluye que
la tradición gnóstica de las especulaciones trinitarias prenicenas mere-
ce mucho más de la historia de los Dogmas. Los valentinianos tuvieron
ya a mediados del s. II un empeño serio por adentrarse en la teología
de las actividades divinas; concretamente en la procesión del Logos,
desde su primera existencia como Unigénito en el seno paterno hasta
su nacimiento perfecto… El simple hecho de plantear el problema, con
arreglo a los nuevos datos de la fe, asimilándolos tan armónicamente
con elementos veterotestamentarios… y analizando con tanto aplomo y
uniformidad la trayectoria intelectual de la generación del Logos, de-
muestra el interés que suscitó el problema entre círculos intelectual-
mente poderosos, y el trabajo de exégesis a que ya desde las primeras
generaciones cristianas sometieron algunos pasajes de terminología
técnicamente sugestiva. El Logos de s. Juan hubo de armonizarse con
el “Hijo del Amor” (Col. 1,13); el misterio de la voluntad divina (Eph.

10
Cf. ibíd.
11
Ibíd., 507; cf. todo el contexto, 506-507; Orbe señala las similitudes y diferencias entre
valentinianos y arrianos, ibíd. 507: “Los arrianos habían sido denunciados por su inspiración
valentiniana… Se descubren analogías y diferencias entre unos y otros. Todos ellos admiten la
no-eternidad del Logos; la libertad en su procesión a Patre; y la intervención de la voluntad
divina en su origen. Pero mientras los valentinianos salvan muy bien la naturaleza divina del
Verbo, los arrianos, corrompiendo abiertamente la mentalidad valentiniana… atribuyen al Verbo
un origen ex nihilo”.
422 L. F. LADARIA

1,9) con la Sabiduría de Prov. 8,22ss y la generación inenarrable (Is.

53,8) ; el Ángel del Gran Consejo (Is. 9,6) con el Hijo enviado y hecho
de mujer (cf. Gal. 4,4). Los valentinianos se vieron obligados a armoni-
zar lo intelectual con lo volitivo, el principio creado con el principio don-
de vivía ya el Logos; la voluntad del Padre con la sumisión entera del
Hijo12.

Orbe muestra pues, efectivamente, que la teología de los valentinianos y

la de la gran Iglesia no difiere sustancialmente en lo que se refiere a la pro-
cesión del Verbo por un proceso intelectual en el que es decisiva la voluntad
divina13. ¿Han sido los gnósticos los primeros en seguir este camino? Lo que
sí es claro es que la teología más adelante lo habría de canonizar, purificán-
dolo de elementos que el desarrollo dogmático posterior a Nicea iba a rete-
ner incompatibles con la fe. Así con Atanasio se elimina definitivamente la
connotación libre de la procesión a la economía, y con Agustín la disminución
gradual. Pero se retiene la intelección eterna de Dios sobre sí mismo y la
salvación del hombre en la visión paternal de Dios14. Pero no obstante, a
pesar de esta visión comprensiva de los sistemas gnósticos, juzga Orbe que
cayeron en una racionalización exagerada del dato revelado. San Ireneo lo
captó, y tal vez por ello renunció a especular sobre la generación eterna del
Verbo. Por otra parte, no basta la corrección formal en la exégesis de los
textos bíblicos para que se pueda hablar de un predominio de los elementos
cristianos sobre los que procedían del mundo helénico, por ejemplo en algu-

12
Hacia la primera teología, 752-753. Introducción a la teología, 48: “En resumen, Dios se
contempla desde siempre, con su intelecto en ejercicio (Ennoia), mas sin concebir ni engendrar
verbo. La concepción del Unigénito in sinu Dei es fruto de su querer positivo, y origen de la
economía de la revelación. A no haber decidido el Ignoto libro y gratuitamente manifestarse
afuera, tampoco hubiera tenido un Hijo. La Economía, inaugurada con la aparición del Unigénito,
es obra de la Charis, Gracia de Dios; fruto de un pensamiento graciosamente orientado extra
Deum”. Cf. ibíd., 49-50 para Hipólito y Tertuliano.
13
El elemento de la voluntad es el único que acomuna a valentinianos y arrianos. Estos
últimos pensaban que si el Logos viene libremente de Dios procede de la nada como las criatu-
ras. Pero el fundamental presupuesto arriano es la negación de toda procesión a partir de la
sustancia paterna. En este punto se apartan tanto de los eclesiásticos como de los gnósticos.
Por eso concluye Orbe, Hacia la primera teología, 752 : “Entre Valentín y Arrio hay más distancia
en las ideas que en el tiempo”.
14
Ibíd., 754: “La teología había de canonizar en efecto el proceso intelectual del Verbo,
eliminando con s. Atanasio su connotación libre a la Economía del mundo, y con s. Agustín las
etapas graduales “in deminorationem”; reteniendo la intelección intuitiva eterna de Dios sobre Sí
propio, y la salud del hombre mediante la visio paternalis del Hijo”.
 EL P. ANTONIO ORBE 423

nas de las interpretaciones gnósticas de los primeros versículos del evange-

lio de Juan15 .
No sorprende entonces la conclusión de Orbe de que, si bien no podemos
hoy aceptar la inserción de la libre voluntad de Dios como último determinan-
te de las emisiones valentinianas, en su día el principio era aceptado por los
eclesiásticos. Y si Ireneo denunció la racionalización excesiva a que sometí-
an la revelación, no por ello se pusieron en duda ciertos elementos funda-
mentales comunes a todos. De ahí la conclusión: “Los grandes errores valen-
tinianos y aun gnósticos hay que buscarlos en la antropología (resp. Soterio-
logía) y en el orden moral”16.

II. ANTROPOLOGÍA

Este juicio nos lleva a otro punto, las incursiones de Orbe en torno a la
antropología, en particular la de san Ireneo, a la que dedicó una de las obras
para él más queridas, su Antropología de san Ireneo. Precisamente en el
mismo año de la publicación de este libro caracterizaba Orbe la trayectoria
de las grandes tradiciones patrísticas, para él fácilmente reducibles a tres:
a) la tradición asiática, representada por algunos PP Apostólicos, Melitón,
ps. Hipólito…, Teófilo Ant., Ireneo, Tertuliano, Lactancio, elementos de Gre-
gorio de Elvira, Zenón de Verona, Prudencio.
b) la tradición alejandrina, arraigada en Filón, y definida genialmente por
los dos grandes (Clemente y sobre todo Orígenes). Entre los origenianos,
que son legión, se salvan bien pocos por su originalidad: s. Ambrosio en
puntos de cristología, y san Hilario en todo.
c) la tradición agustiniana.

15
En los albores de la exegesis ioannea (Ioh. I,3), Roma 1955, 343: «Sin violentar técnica-
mente lo más mínimo de la letra del Evangelio, conservando juntamente la jerarquía entre el
Logos y el Demiurgo, los valentinianos logran explicar cómo todas las cosas materiales del
cosmos han sido hechas por el demiurgo psíquico, de los judíos, mediante el Logos espiritual,
de los verdaderos cristianos… El tecnicismo de las partículas causales se armoniza con la doc-
trina cosmológica, con una perfección superior a la vislumbrada por Orígenes. Y constituye un
espécimen de la especulación primera del cristianismo intelectual, helenizante. Especulación
desentonada por antievangélica, pero dialécticamente impecable… Quienes más presumían de
espirituales, fueron en tal sentido los más dialécticos y literales en la exégesis de la Escritura».
16
Hacia la primera teología…, 753.
424 L. F. LADARIA

De las tres, la tradición asiática es la más fina, inmediata y fiel a las autén-
ticas esencias joanneas y paulinas; pero también la más ignorada y difícil17.
Las preferencias no se ocultan, como fácilmente se ve. También aquí la
referencia a la gnosis se revela positiva. Inspirados en 1 Ts 5,23, y alterando
en el espíritu y la letra el texto paulino, los gnósticos consideran los tres
componentes del hombre paulino como diversos, en el sentido de que no son
tres aspectos o dimensiones de un solo hombre sino tres hombres diversos,
cada uno con su destino peculiar. Y por consiguiente hubo tantas creaciones
del hombre como categorías de seres humanos hay. En Gn 1,26s, y 2,7 leí-
dos en diversos niveles, se descubre la creación de los tres hombres, espiri-
tual, psíquico e hílico. El hombre espiritual tiene su origen en el Anthropos
andrógino divino y en la Hembra separada después de él, de la misma sus-
tancia que Sofía (Espíritu Santo), creado por ello mismo a imagen del Salva-
dor. Se inserta en la historia con el alma viviente, dotada del Espíritu, espíritu
vivificante. Su creación se encontraría descrita en Gn 1, 26-27. El hombre
psíquico ha sido hecho sólo mediatamente e indirectamente a imagen del
Anthropos divino, pero inmediatamente hecho sólo a semejanza del demiur-
go, en similitud de sustancia con él, inserto en la historia con la psique de
Adán, alma viviente. Su creación se encuentra descrita en el soplo de vida
del demiurgo que recibe el hombre en Gn 2,7. El hombre hílico, no fue mode-
lado ni siquiera según el demiurgo, su creación se halla en la conformación
del barro misterioso, está sacado de la materia viva irracional; entra en la
historia con el plasma de Adán18.
Pero Orbe en esta ocasión no contrasta el esquema antropológico de
Ireneo con el de los gnósticos, sino también con el de Orígenes, inspirado en
Filón. La distinción fundamental se sitúa entre el hombre hecho a imagen y
semejanza de Dios de Gn 1,26s y el modelado o formado del barro según Gn
2,7. En el hombre hecho se colocan, junto a las cualidades platónicas pro-
pias del nous, las paulinas del hombre espiritual, celeste, nuevo, interior.

17
La patrística y el progreso de la teología, 545. Casi 20años más tarde, en la Introducción a
la teología, 6, señalará: “Tal vez la obra dogmáticamente más vigorosa y rica de la antigüedad
es el Adversus haereses de san Ireneo”.
18
Cf. Introducción a la teología, 213-215. Antropología de San Ireneo, 527: “La [antropolo-
gía] gnóstica gira en torno al Anthropos espiritual. Tiene su paradigma en el Unigénito, Anthro-
pos e Hijo del Anthropos… Lo que en el Unigénito preexistía como forma celeste, torna… como
persona. Los hombres animales (psíquicos) y materiales (hílicos) juegan un papel subsidiario. El
verdadero anthropos, en forma y en natura, es siempre el hijo natural de Dios: según la forma y
esencia características del Unigénito”.
 EL P. ANTONIO ORBE 425

Sobre el modelado o plasmado recaerían, además de las cualidades propias

de lo sensible, las del hombre terreno, viejo, exterior.
Tales premisas llevaban a serias conclusiones en la antropología, y en
la angelología. En lo antropológico, identificado el anthropos esencial
(Gen 1,26s) con el “interior” – invisible y divino – de 2 Cor 4,16 emerge
la economía del hombre intelecto llamado a la Salus con independen-
cia de toda dispensación visible (“secundum carnem”). Equiparado el
de Gen 2,7 con el hombre “exterior” – visible y mortal – del Apóstol, las
circunstancias de su aparición – por delito del intelecto – imponen una
antropología complementaria; misterios como la Encarnación, Pasión,
muerte y resurrección de Cristo (y de la carne)… exceden la perspecti-
va inicial. La dispensación origeniana de Gen 1,26s ignora la diferencia
entre ángeles y hombres… Al introducir entre las dos creaciones el pe-
cado, comprometió Orígenes el inicio del hombre visible; situó el peca-
do de origen en el mundo intelectivo; y no acertó a medir los misterios
19
vinculados a la Humanidad “secundum carnem” del Salvador .

La antropología origeniana, según esto, no puede contemplarse desde el

principio a la luz del misterio de la encarnación. La relación entre Cristo, el
Verbo encarnado y el hombre será directamente fruto del pecado, como lo
será también la dimensión corpórea del hombre, que no formaría parte del
ideal y del designio originario del Creador.
Contrasta a la vez con los gnósticos y con los origenianos el edificio an-
tropológico de Ireneo. Si los representantes de la doctrina de la doble crea-
ción han distinguido al hombre hecho del modelado, según Ireneo Dios ha
hecho al hombre plasmándolo. El barro humano, la pobreza del cuerpo, debe
ser elevado a las alturas de Dios, de la vida del Padre en la plenitud de la
imagen y de la semejanza. Es el cuerpo el que sobre todo ha sido creado a
imagen de Dios, una vez que el hecho y el modelado vienen a coincidir. “Los
partidarios de una sola creación asignan al cuerpo la perfección de la forma
“a imagen de Dios”. La distinción paulina entre el hombre animal y el espiri-
tual, terreno y celeste, primero y segundo Adán, no compromete la creación
del primer Adán, hecho (=conformado) a imagen del Segundo”20. No es Ire-
neo el primero en seguir esta línea. Ya, según Orbe, el fragmento anónimo
de Resurrectione interpreta el texto del Génesis 1,26 como referido al hom-
bre de carne: “¿No dice acaso el oráculo “Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza”? ¿Cuál? Alude al hombre carnal, es claro. Pues dice el

19
Introducción a la teología, 214-215; Antropología, 527: “La antropología de Orígenes debió
de ser –y así merece definirse– psicología, dispensación de la salud entre intelectos puros”.
20
Introducción, 215-216.
426 L. F. LADARIA

oráculo (Gn 2,7): “Y tomó Dios de la tierra barro y plasmó al hombre”. Salta,
pues, a la vista, que el hombre modelado a imagen de Dios era carnal”21. Y
de manera semejante, también para Clemente Romano la plasmación del
hombre corpóreo corresponde al original designio del creador: “Finalmente,
con sus sacras e intachables manos, plasmó [Dios] al hombre, carácter de su
propia imagen. Habla, en efecto, Dios… (Gn 1,26-27)”22. El plasma y la ima-
gen no son por tanto incompatibles, más aún, se implican mutuamente. Dios
hizo al hombre formándolo, modelándolo del barro de la tierra. San Ireneo
seguirá este esquema y lo enriquecerá con la explícita mención del alma y
del Espíritu: “Pues convenía que primeramente fuera el hombre plasmado, y
plasmado recibiera el alma; y después así recibiera la comunión del Espíritu.
Por lo cual el primer Adán fue hecho por el Señor alma viviente, y el segundo
Adán Espíritu vivificante (1 Co 15,45)”23. Los tres elementos paulinos no de-
signan ya tres categorías de hombres, sino tres aspectos esenciales para
que se llegue al hombre perfecto. Para Ireneo indican el orden de la econo-
mía humana: viene en primer lugar el cuerpo, el limo de la tierra, que sería el
hombre plasmado a imagen de Dios; el soplo de vida lo constituye en hom-
bre animal con vida racional. Sólo la comunión del Espíritu lo hace hombre
espiritual. Del Génesis pasa Ireneo a san Pablo, su antropología se mueve
continuamente entre Adán y Cristo, éste último es el centro de la noción his-
tórica del hombre. “El plasma de Adán ha sido configurado a imagen del Cris-
to futuro. El primer Adán adopta la forma del segundo Adán. La figura huma-
na adoptada un día en futuro por el Unigénito de Dios, resulta en Cristo el
paradigma de la constitución de Adán”24. El hombre, en rigor no es imagen
de Dios, porque esta condición, según el Nuevo Testamento, pertenece en
exclusiva al Hijo Unigénito (cf. 2 Co 4,4; Col 1,15). El hombre ha sido creado
según la imagen, es imagen de la imagen, llamado a la perfecta semejanza
en la participación en la gloria de la resurrección. El paradigma último a partir
del cual y para el cual Dios ha modelado al primer hombre no es simplemen-
21
De Res. 7, cit. en Antropología, 14.
22
I Clem. 33,4-5, cit. en Antropología, 14; también en este mismo lugar se alude a A Diogne-
to, 10,2: “a los cuales plasmó a su imagen”.
23
Adv. Haer. V 12,2; cf. Antropología, 16. También Adv. Haer. V 6,1: “El hombre perfecto es
la crasis y unión del alma que asume el Espíritu del Padre, y unida en crasis a la carne plasma-
da conforme a la imagen de Dios”. Cf. Antropología, 128-131.
24
“La definición del hombre en la teología del s. II”: Gregorianum 48 (1967) 522-576, 564-
565; Antropología, 29: “El destino humano sale, pues, de la especie humana, para adentrarse en
la imagen y semejanza de Dios cuyo paradigma es Cristo… Verbo encarnado, imagen perfecta
de Dios en especie humana”.
 EL P. ANTONIO ORBE 427

te Cristo en su condición terrena, sino el Cristo glorioso, con el que se ha de

unir toda la humanidad. Con la aparición del Salvador surge “el hombre ideal,
primicias de entre los muertos, empujando al género humano… hacia el
cumplimiento del Cristo entero, que aguarda su término al fin de los tiem-
pos”25. Y también nos indica el P. Orbe como síntesis en las páginas finales
de su Antropología de San Ireneo:
El ideal del hombre, lo mismo en Adán que en sus hijos, está en la
Carne gloriosa de Jesús. Vestida interna y externamente con la Forma
de Dios, la carne rútila del Cristo glorioso ofrece las dos vertientes del
Anthropos ideal: Imagen perfecta del Padre como plasma del Hijo, y
Semejanza igualmente perfecta de Dios, como carne poseída del Espí-
ritu. La misma claridad (=forma Dei) que la persona del Unigénito co-
munica a su carne (rediviva) en Jesús, se comunicará a todos sus
hermanos en carne. La tensión entre Gen 1,26 y la salud del hombre
se traduce finalmente en la elevación del barro humano (Gen 2,7) has-
ta la incorruptela, inmortalidad y vida eterna del Padre, con arreglo a
las medidas de la carne hecha físicamente Dios en el primogénito de la
creación (y de los muertos)26.

En la contraposición de los dos Adán se hace ver cómo el final está ya

prefigurado en el comienzo. El destino último del hombre no es un añadido
extrínseco a su ser tal como ha sido configurado desde el comienzo. Por eso
las definiciones filosóficas del hombre, cuya validez no se discute, no nos
dicen todavía quiénes somos para Dios a la luz de Cristo. “En el concepto
mismo del hombre ha de haber lugar para los designios de Dios sobre él”27.
Ireneo rechaza el origen divino del hombre, pero a la vez el pesimismo res-
pecto al mundo material. El cuerpo del hombre, plasmado por la acción del
Verbo y de la Sabiduría (Espíritu), las dos manos de Dios, está llamado por
la acción del Espíritu a entrar en Dios y a asimilar la perfección misma del
Creador. La resurrección de Jesús es en éste como en tantos otros puntos la
clave:
Todos los campos de la teología, desde el trinitario hasta el escatológi-
co, denuncian un simplicísimo ‘leitmotiv’, la trayectoria de la carne,
desde humilde plasma hasta plasma de Dios, desde la corrupción has-
ta la incorrupción, desde el nivel ínfimo creado –el polvo– hasta el de la
lumbre inaccesible –el Espíritu del Padre-. En resumen, si la antropolo-
gía de San Ireneo se traduce en sarcología, por su empedernida orien-
tación a la carne, mejor sería denominarla ‘teología de la sárx’. Ningu-
25
Antropología, 31.
26
Ibíd., 528.
27
Ibíd., 20.
428 L. F. LADARIA

no como el Santo acertó a juntar los dos extremos al parecer más in-
compatibles –Espíritu y materia- para sobre ellos construir la Historia
Salutis28.

Ireneo mismo ha explicado perfectamente en pocas palabras la diferencia

que existe entre su mentalidad y la de los valentinianos a propósito de Cristo,
de la antropología y de la salvación; niegan la verdad de la encarnación “ut
excludant salutem carnis et reprobent plasmationem Dei”29.
¿Viene primero la negación de la verdad de la encarnación o ésta es ya
consecuencia de una cosmología y una antropología que devalúan la dimen-
sión corporal? Tal vez no sea necesario establecer prioridades. Los dos as-
pectos se implican mutuamente y no se pueden entender el uno sin el otro.

III. LA ENCARNACIÓN

Es precisamente la verdad de la encarnación otro de los puntos clave en

los que Orbe descubre otra diferencia fundamental entre la gnosis y la gran
Iglesia. A lo largo de los dos volúmenes de su Cristología gnóstica30 desgra-
na las doctrinas soteriológicas de los gnósticos que encubren mucho de pa-
ganismo bajo una superficie cristiana. En algunas ocasiones el concepto de
salvación evoca más lo estoico que lo evangélico. No resulta cristiana la apli-
cación diferenciada a los varios linajes de hombres. “En el fondo, pesan de-
masiado ciertos axiomas o premisas equívocos de antropología platónica.
Tal la corruptela inherente a la sarx… el sesgo peyorativo de la demiurgia
inmediata, el conocimiento del Ignoto por afinidad, la desestima de lo sensi-
ble ante la realidad de las esencias. Desde la encarnación hasta los matices
últimos de los tormentos de Getsemaní, lo pagano se hace vivo, con una
gama complejísima, en casi todos los campos de la exégesis evangélica”31.

28
Antropología, 528.
29
Adv. Haer. V 1,2. ORBE, Teología de San Ireneo I (Madrid-Toledo 1985) 88-89, traduce: “a
fin de excluir de la carne la Vida y condenar como ajena a Dios la plasmación”. Comenta el
autor, ibíd.: “Eran los dos pivotes de la doctrina valentiniana. La carne no podía vestir incorrup-
ción ni vivir eternamente. Ni el Dios verdadero debía construir el mundo material , o plasmar al
hombre de carne”.
30
Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, 2 vols. (Madrid
1976).
31
Ibíd., vol 2, 627. Interesante a modo de ejemplo el valor atribuido a los milagros de Jesús
por las diversas familias gnósticas a diferencia de los eclesiásticos y de Ireneo en particular;
ibíd., 57: “Se prestan particularmente al estudio del simbolismo las curaciones en general. La
 EL P. ANTONIO ORBE 429

Según los gnósticos no se podía comprender a Jesús sólo por los caminos
del Antiguo Testamento. Había que interpretarlo también a la luz de los prin-
cipios incontrovertibles de la filosofía para poderle entender. Algunos ejem-
plos que Orbe propone: la antítesis entre el Dios desconocido y el demiurgo,
subrayada con el recurso a la mediación del Hijo; la sublimación de los miste-
rios terrenos y sensibles de Cristo a un nivel superior; la moral del sabio es-
toico que pasa a los hombres espirituales, que reciben la iluminación divina,
y que son superiores a las categorías éticas; el menosprecio de los signos:
“He ahí, entre otras, algunas categorías paganas que hacen continuo acto de
presencia en la cristología sectaria, enervando el sentido del Evangelio. Todo
se subordina a la verdad espiritualmente concebida. Lo sensible, umbrátil, no
tiene valor en el mundo, ni en el hombre ni en el propio Cristo. Para buscar la
verdad en la economía terrena –desde Adán hasta la consumación– hay que
mirar siempre al oculto divino, a lo no terreno. Sólo eso alcanzará eterni-
dad”32. Con el respeto a la letra de la Escritura se crea una teología coheren-
te y unitaria, que sacrifica lo esencial del mensaje de la salvación. Se sacrifi-
ca el interés por el hombre en su integridad (cuerpo y alma) y la validez defi-
nitiva del evangelio para todos los hombres, sin privilegios de categorías ni
de clases. Salvación de todo el hombre y para todos los hombres, es el prin-
cipio evangélico que la gnosis sacrifica en aras de una ideología elitista. To-
do ello porque se niega la mediación salvadora según la carne33. Ni el hom-
bre ha sido formado por Dios ni ha sido llamado a configurarse con Cristo

circunstancia de que no fueran psíquicas, sino corpóreas, y afectaran al barro del hombre, daba
pie a San Ireneo para orientarlas hacia la salus carnis, meta de la universal economía. A los
gnósticos, en cambio, les solicita a buscar por otra parte el significado. Las dolencias y enferme-
dades del cuerpo simbolizan espontáneamente las pasiones y delitos del alma. Al curarlas, el
salvador se presentaba como médico de almas y de espíritus; atento únicamente a salvar el
hombre interior”.
32
Ibíd., 631.
33
Cf. ibíd., 631-632; ibíd., 632: “Tanto apuraban al hombre interior que sacrificaban el exte-
rior y arrastraban al mismo sacrificio la alteza de su Creador y plasmador, de un lado, y la salud
del individuo por Él configurado, de otro. Destruidos ambos extremos –el Creador y la resurrec-
ción de la carne-, ¿dónde queda la mediación de Cristo?”. La unción del Verbo (Estudios Valen-
tinianos III; Romae 1961) 645: “Los eclesiásticos repugnaron con razón el exagerado optimismo
de la antropología gnóstica, no sólo porque arrancaba de una pretendida filiación natural de
Dios, y enseñaba una cierta predestinación racial; ni tampoco porque vinculaba la suerte huma-
na (espiritual) a la angélica; sino sobre todo porque destruía la universalidad de la humana
Salud. Los valentinianos discurrían con un egoísmo brutal, eliminando de la Salvación a la ma-
yor parte de los hombres: a los unos –paganos, hombres materiales– por su corrupción radical,
a los otros –judíos y eclesiásticos– por su inhabilidad radical para la Visión del Padre”.
430 L. F. LADARIA

glorioso. Aunque Cristo sea el fundamento de la economía y emerja con cla-

ridad su mediación soberana, predominan las categorías helénicas sobre las
cristianas. Especial dificultad crea la pasión y la muerte de Jesús; el Hijo de
Dios se ausenta de Jesús en la pasión, padeció sólo en apariencia, en último
término se cuestiona la verdad del cuerpo humano de Cristo34. Estamos en
los antípodas de la salus carnis y de la salus quoniam caro35.

IV. LA UNCIÓN DE CRISTO

Pasemos también brevemente a la unción del Verbo y a la teología del

bautismo de Cristo, objeto también de amplios estudios de Orbe, tanto por lo
que afecta a los gnósticos como a los eclesiásticos36. Diversas fueron las
concepciones gnósticas sobre el bautismo del Jordán. Para los valentinianos
Jesús llega al Jordán sin conocimiento de su filiación divina; allá el Espíritu
Santo ilumina e invade su conciencia, al descender en su naturaleza huma-
na. No es claro si los ebionitas distinguen personalmente al Espíritu del Pa-
dre, ni el grado de unión del Espíritu con el hombre Jesús. Para los valenti-
nianos Jesús tenía la misión de anunciar en este mundo el evangelio del
Padre. Por ello el Espíritu Santo hubo de penetrar su alma y su mente, habili-
tándole para la predicación y dotándole del poder de hacer milagros. El Espí-
ritu le redime también en cuanto hombre, y también en Jesús son redimidos
los ángeles, y no únicamente los hombres37. En el Jordán el Espíritu tiene
una eficacia doble: en el hombre espiritual escondido en Jesús, al constituirlo
depositario del Espíritu destinado a los hombres espirituales; en el hombre
psíquico hace que se someta a la nueva economía en la fe, no con el cono-
cimiento, propio solamente de los hombres espirituales. Así Jesús empieza
en el Jordán la doble misión paralela de primicia de la Iglesia espiritual y de
la Iglesia psíquica, para la salvación del espíritu y del alma, en cuanto hom-
bre espiritual dotado de gnosis y en cuanto hombre psíquico dotado de pis-
tis38.
Más simple, aunque también diversificada, aparece la doctrina de los
eclesiásticos. Todos los misterios de la vida de Jesús se orientan al hombre.
34
Cf. Cristología gnóstica 2, 267.
35
IRENEO DE LYON, Adv. Haer. V 1,2; III 10,3.
36
Cf. en particular La unción del Verbo (Roma 1961).
37
Ibíd., 246-251.
38
Cf. Introducción a la teología de los siglos II y III, 660-661.
 EL P. ANTONIO ORBE 431

También el bautismo en el Espíritu a orillas del Jordán. Quienes definen al

hombre por el alma, privilegiarán la unción del alma de Jesús en el Espíritu.
Quines insisten más en el cuerpo verán más bien la eficacia del Espíritu so-
bre el cuerpo de Jesús, que lo habilita para actos corpóreos en orden a la
salvación; de donde la insistencia en los milagros corpóreos y sensibles ope-
rados por Jesús. Pero todos difieren de las líneas gnósticas. El Espíritu está
destinado a todos los hombres, sin distinción entre espirituales, psíquicos y
carnales. Por otra parte, es claro para todos que la unción afecta a Jesús
sólo en cuanto hombre, no en cuanto Dios. Como Hijo unigénito del Padre no
tiene necesidad de ninguna salvación. Y todavía más, tampoco necesitaba el
Espíritu en cuanto hombre para remisión de los pecados que nunca había
cometido: ni había cometido pecados personales, ni tampoco, en virtud de su
nacimiento virginal, había contraído el pecado de Adán. Personalmente Hijo
de Dios era por lo mismo personalmente santo39.
Hay un paralelismo entre la creación y la salvación. Ya el Verbo preexis-
tente, después de su generación, había sido ungido por Dios Padre, según
Justino e Ireneo, para consumar y conservar la obra creadora. Así el Pneu-
ma, saliendo del Verbo, puede dar unidad y cohesión al universo. El Verbo
mantiene así el universo en vida, actúa dinámicamente en las naturalezas,
especies e individuos en la armonía y la unidad del cosmos40. Esta unción
cósmica es un presagio de la salvación que el Verbo encarnado llevará a
cabo más estrictamente en su Iglesia y para la salvación del género humano.
Jesús salva a su Iglesia a imagen de la salvación que como Verbo da a todo
el mundo. Pero poco sentido tendría esta salvación cósmica si no recibiera
consumación y plenitud en la salvación trascendente del hombre creado a
imagen de Dios. Y en esta perspectiva adquiere todo su significado para los
eclesiásticos, san Ireneo en particular, la unción del Jordán:
No cambiará en la soteriología de Jesús la persona que unge, el Pa-
dre, la ungida, el Verbo, ni a propia unción, el Espíritu. Mudará la natu-
raleza ungida, el hombre, y la Iglesia a la que se ordena. Lo cósmico

39
Cf. ibíd., 662; cf. La Unción del Verbo, 46-52; 312-313; ibíd., 632: “El bautismo en Espíritu
señala… una nueva economía, paralela a la del Verbo creador. En su centro se halla Jesús, el
Verbo Humanado. El signo de la nueva unción está en lo humano. Dios unge la naturaleza
humana. El Hijo de Dios, recibe en carne (=cuerpo) el Espíritu, como le había primero recibido
en cuanto Verbo. La universal perspectiva a que se orientaba la Unción primera del Verbo, se
limita. La de Jesús se encamina a la salud de los hombres. Por eso recae sobre un hombre,
afecta al Verbo en cuanto hombre”.
40
Cf. ibíd., 630-631. De esta unción cósmica derivaría también la de los “ungidos” del Anti-
guo Testamento; cf. ibíd., 32-36; 521-528.
432 L. F. LADARIA

se tornará antropológico, con arreglo al destino último del propio Kos-

mos, que es la salud de la Iglesia humana. La nueva salvación será a
la del mundo, lo que la Iglesia al Kosmos. El destino del hombre a la
visión del Padre cae fuera de la causalidad típica de la unción cósmica.
Pero el mismo Espíritu que basta a dar unidad y cohesión a las espe-
cies e individuos naturales, bastará… para ungir al hombre y “poten-
ciarle” en orden a la vida del Padre41.

Si la unción del cosmos tiene como objeto la “teleíosis” del universo, así
también la unción del Verbo encarnado en el bautismo del Jordán es acto
inicial y previo a la “teleíosis” del nuevo mundo, la Iglesia.
Así como el Padre, para Justino42 e Ireneo, no ha ungido al Verbo eterno
por el hecho de engendrarlo (ni tampoco para crear el universo, sino para
conservarlo y mantenerlo), igualmente la unción del Verbo encarnado en
cuanto hombre, no tiene lugar para los primeros autores eclesiásticos ni en
Nazaret ni en Belén, sino en el Jordán, cuando el Verbo ha adquirido como
hombre la madurez. Jesús recibe en su carne la unción para ser habilitado
para su nueva misión mesiánica y salvadora. La unción de Jesús, que él
personalmente no necesita para sí, se encamina a la salvación de los hom-
bres; por ello ha de ser santificada su humanidad. En el bautismo Jesús es
constituido salvador de los hombres porque, ungido como hombre, puede dar
el Espíritu a los demás, y así salvar lo semejante por lo semejante:
Ni la encarnación ni sus obvias consecuencias soteriológicas represen-
taban una necesidad personal del Hijo de Dios preexistente. El Hijo
había querido nacer y morir en cuanto hombre para salud de los hom-
bres. Las manifestaciones todas de su vida humana estaban condicio-
nadas por la finalidad soteriológica, gratuita, de su Encarnación. Per-
sonalmente no tenía necesidad alguna de los dones anunciados por
Isaías, ordenados como estaban a la salvación de los hombres. Pero
los recibió en cuanto hombre, porque sólo en cuanto hombre podía
salvar a los hombres, y sólo mediante su naturaleza humana previa-
mente ungida con los dones del Espíritu podría Jesús santificar
43
“connaturalmente” a los hombres .

41
Ibíd., 631-632.
42
La relevancia de la investigación de Orbe sobre la unción en Justino ha sido puesta de
relieve por A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1, Von der
apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) (Freiburg-Basel-Wien 1979) 68-72.
43
Ibíd., 41. Ibíd. 510-511: “El fin de la unción define su índole. Para evangelizar a los humil-
des sólo pudo recibirla en naturaleza humilde, proporcionada a su misión y mediación con
humildes… La homogeneidad de la Unción ejemplar (=principal) de Jesús con la de sus redimi-
dos, así lo reclama. Y juntamente la conveniencia –o necesidad hipotética– de que el don sote-
riológico destinado a los hombres, se comunique mediante un elemento connatural, un instru-
 EL P. ANTONIO ORBE 433

Jesús fue bautizado por tanto para bien de los hombres, para evangelizar
a los pobres y sanar a los contritos de corazón (cf. Is 61,1; Lc 4,17). Tanto el
magisterio de Jesús como los milagros que lo acompañan son efecto de la
unción bautismal. El hombre personalmente unido a Dios va penetrando en
el dinamismo del pneuma, hasta habituarse a lo divino44. Por ello el bautismo
del Jordán significa para Jesús una verdadera novedad. “Verbo personal de
Dios, desde el seno de la Virgen, no estaba ungido por Dios con su Espíritu,
ni habilitado en la carne para los actos mesiánicos. A raíz del bautismo de
Espíritu es Jesús cristificado en su naturaleza humana, a favor de la Igle-
sia”45. Y todavía con más detalle expone Orbe en otro lugar:
Entonces tuvo lugar en efecto una nueva generación, distinta de la fi-
liación natural divina, y explícitamente denunciada por una variante de
Lc. 3,22b: «Filius meus es tu, ego hodie genui te». Mucho más que la
extensión de tal variante entre los primeros escritores cristianos, y su
signo discutible de autenticidad, interesa aquí la teología ingenua que
encubre. En el Jordán Dios engendra a una nueva vida la humanidad
de Jesús, en cuanto cabeza de la Iglesia, y manantial para ella de la fi-
liación adoptiva. Jesús es humanamente adoptado por el Padre, me-
diante el Espíritu; no lo era hasta entonces, y necesitaba serlo en bien
de sus hermanos, como cabeza de ellos y principio de una ida divina
transferible a los hombres. Recibe aquí una filiación incompatible con
su persona, pero compatible con su humanidad. Por eso la recibe sólo
en su naturaleza humana, no en cuanto Verbo46.

Jesús puede entonces comunicar la salvación a la carne que ya perso-

nalmente había asumido antes. Según la formulación insuperable de Ireneo
Jesús ha sido ungido ut de abundantia unctionis eius nos percipientes salva-
remur, para que nosotros fuéramos salvados al recibir de la abundancia de
su unción47. Con el descenso del Espíritu sobre Jesús en el Jordán comienza

mento humano. Bien entendido que si la unción se destinara sin más al Universo creado, no
tenía por qué haberle recibido el Verbo en su naturaleza humana”.
44
Cf. Introducción, 670.
45
Introducción, 673.
46
La unción del Verbo, 655. Ibíd., 636: “El Salvador ha de actuar íntegramente, como Dios y
como hombre. La unión hipostática no connaturaliza por sí el Espíritu al hombre. Le connaturali-
za la vida íntima que el propio Espíritu provoca en el alma y cuerpo de Jesús, cuando le invade
con nuevos conocimientos, afectos y vivencias. En el Jordán cambió radicalmente la vida huma-
na de Jesús. El hombre sintióse instrumento eficaz para la santificación de sus hermanos”.
47
Adv. Haer. III 9,3; el pasaje es comentado en La unción del Verbo, 507-511. Nota Orbe
que esta sentencia recuerda Jn 1,16, “de su plenitud todos hemos recibido”; cf. Introducción,
669.
434 L. F. LADARIA

su “acomodación” a la naturaleza humana, el Espíritu se “acostumbra” jun-

tamente con el Hijo a estar con los hombres, para renovarlos desde la vejez
en la novedad de Cristo48. Lo que acaece en Cristo como primicia lo experi-
mentarán también sus hermanos al participar en el Espíritu del Hijo. El Espíri-
tu de Dios opera en los creyentes la voluntad del Padre; los habitúa a vivir
precisamente de la voluntad del Padre y no de la voluntad carnal. Los saca
de la generación de Adán para introducirlos en la nueva generación como
hijos de Dios en Cristo49. Y esta salvación para los hombres se funda en la
eficacia peculiar que la unción en el Espíritu de Dios tiene sobre Jesús. Le
hace saludable, salutare, porque puede comunicar a los creyentes el Espíritu
de Dios destinado a la salvación de los hombres.
Para los gnósticos, los valentinianos en concreto, uno es el Espíritu de
profecía del Antiguo Testamento, otorgado a los profetas y a los psíquicos,
en virtud del cual, también en los tiempos del Nuevo Testamento, se pueden
realizar los milagros. Otro distinto es el Espíritu propio del Nuevo Testamen-
to, venido del Padre, en cuya virtud son deificados los espirituales. Desdo-
blado así el Espíritu, se explica su doble eficacia en Cristo: el Espíritu proféti-
co proveniente del Demiurgo habilitaría al Mesías para la salvación animal,
con las profecías y las curaciones sensibles. El Espíritu Santo que proviene
de Dios habilita para la gnosis, para la salvación del espíritu para los hom-
bres espirituales. Duplicidad incompatible con la doctrina de la Iglesia. Para
Ireneo el Espíritu con el que Jesús fue ungido en el Jordán no difiere del
Espíritu profético, a pesar de la diferente eficacia. El único Espíritu proviene
del único Dios creador y salvador. El único Espíritu desciende sobre Jesús
para santificar su humanidad otorgándole un principio físico de vida divina en
orden a la santidad de sus hermanos: “Los grandes misterios salvíficos…
interesan primeramente a lo corpóreo y material de Jesús, para luego intere-
48
Cf. IRENEO DE LYON, Adv. Haer. III 17,1. Cf. también III 20,2, por la encarnación el hombre
se acostumbra a percibir a Dios y Dios a habitar en el hombre. La unción del Verbo, 636-637:
“En el orden de la Economía, la humanidad del Verbo fue capacitada muy en breve – quizás en
el mismo Jordán – para hacer milagros y enseñar. Tardó empero los XII meses de la vida públi-
ca para hacerse capaz de infundir a otros su propio Espíritu. Entre tanto el espíritu penetraba
lentamente en el alma y carne de Jesús. Más que la asimilación del espíritu por la humanidad de
Jesús, era la asimilación de Jesús por el espíritu. En la salud de la Iglesia, ni el Verbo como tal
ni a fortiori la humanidad escueta de Jesús pueden obrar eficazmente. El Verbo actuará como
principio del Espíritu… a condición de que le halle ya connaturalizado al hombre… en virtud de
su destinación a los hombres, su inmediato principio será el Verbo Encarnado en cuanto tal. El
propio Padre no le difunde directa e inmediatamente sobre los miembros de la Iglesia. Sólo
Jesús… derramará el Espíritu que primero recibió en el Jordán”.
49
Cf. Introducción, 671.
 EL P. ANTONIO ORBE 435

sar “secundum carnem” a sus hermanos. Lógicamente junta en uno el bau-

tismo en agua y en Espíritu, con eficacia sobre la psique y ante todo sobre la
sarx”50.
La salus carnis aparece una vez más en el centro del interés. Ha sido el
motivo en el que Orbe se ha centrado. Y así ha descubierto cómo han sido
centrales en la teología de los primeros siglos y en concreto en Ireneo la
afirmación de la verdad de la encarnación, de la corporeidad como elemento
fundamental en la noción del hombre, de la vocación de todo hombre a la
conformación con Cristo resucitado, que puede realizarse solamente con la
efusión sobre el género humano del Espíritu que el Hijo de Dios ha recibido
en su humanidad corpórea. Los misterios de la vida de Jesús son la pauta de
la salvación del hombre. Lo que acontece en él que es la cabeza deberá
acontecer también en los miembros del cuerpo. Se puede también recordar
en este contexto otro texto ireneano: “Omnem aetatem sanctificans per ip-
sam quae ad ipsum erat similitudinem”51, todas las edades de la vida del
hombre reciben la salvación porque por ellas ha pasado Cristo. En un modo
muy real su vida es la nuestra, el decurso de su existencia humana se hace
el paradigma de la nuestra. He aquí las líneas que una y otra vez, desde
perspectivas diversas, Orbe ha ido trazando en sus estudios sobre Ireneo,
con el contrapunto de las doctrinas gnósticas; a éstas concede la prioridad
cronológica, no regatea admiración la grandeza y la coherencia de su edificio
intelectual, pero no se extraña de su ruina, porque no estaba construido so-
bre el único fundamento sólido y estable: la verdad completa de Cristo ver-
dadero Dios y verdadero hombre: “Quién es el mentiroso, sino el que niega
que Jesús es el Cristo? Ése es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo”
(1 Jn 2,22); “Todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de
Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios” (1 Jn 4,3).

Con su método analítico –desconfió siempre de las síntesis- el P. Orbe ha

abierto perspectivas desconocidas u olvidadas al estudio de la teología pa-
trística y de la historia del dogma de los primeros siglos, a la vez que ha con-
tribuido a iluminar el sentido de textos difíciles u oscuros. He elegido para
esta breve presentación algunos aspectos de su investigación entre otros
que hubieran podido despertar el mismo o parecido interés. No oculto que en
la elección han jugado un papel mis preferencias personales. Pero pienso

50
Introducción, 676; cf. 675-677.
51
Adv. Haer. II 22,4.
436 L. F. LADARIA

estar en condiciones de afirmar que éstas no se alejan demasiado de las

preferencias del propio P. Orbe, aunque no puedo pretender que coincidan
enteramente con ellas. En los puntos señalados y en otros muchos la contri-
bución de Orbe será durante mucho tiempo un punto de referencia. Como ha
señalado uno de sus discípulos: “No todos podrán compartir todas las con-
clusiones a que llega el Autor. Esto no es un rasgo negativo. La disonancia,
si se dará y no querrá ser apriorística, deberá basarse sobre un igual rigor
analítico y una análoga verificación de las fuentes, y se convertirá de esta
manera más que en una simple corrección en una profundización ulterior”52.

Resumen.- El P. Antonio Orbe (1917-2003) ha sido uno de los grandes especialistas en la teo-
logía patrística, especialmente prenicena, del siglo XX. El artículo trata de algunos de los puntos
que suscitaron su interés en el curso de su dilatada carrera científica: las primeras especulacio-
nes en torno a la procesión del Verbo; la antropología de los autores eclesiásticos en el contras-
te con los gnósticos; la verdad de la encarnación frente al escándalo que suponía para muchos
la asunción de la carne; la unción de Cristo en el Jordán para la santificación de su carne en
orden a la misión salvadora a favor de todos los hombres.

Summary.- Fr. Antonio Orbe (1917-2003) has been one of the greatest specialists of the twenti-
eth century in Patristic theology, especially in the Pre-Nicean period. The article is about some of
the points that have aroused his interest during his extensive scientific career: the first specula-
tions about the procession of the Verb; the anthropology of the ecclesiastical authors in contrast
with the Gnostic ones; the truth of the incarnation in front of the scandal which supposed, for
many people, the assumption of the flesh; the unction of Christ in the Jordan River for the sancti-
fication of his flesh in order to his redeeming mission in favour of all the mankind.

52
A. ZANI, “Presentazione dell’edizione italiana”, en: A. ORBE, La teologia dei secoli II e III. Il
confronto della Grande Chiesa con lo gnosticismo, vol I (Casale Monferrato-Roma 1995) 7: “Non
tutti potranno condividere le conclusioni cui l’Autore giunge. Non è questo un tratto negativo. La
dissonanza, se mai vi sarà e non vorrà essere aprioristica, dovrà poggiare su un pari rigore
analitico e su un’analoga verifica delle fonti, diventando in tal modo, più che un semplice corretti-
vo, un approfondimento ulteriore”.