Recuperación del problema

hermenéutico fundamental

1. El problema hermenéutico de la aplicación

En la vieja tradición de la hermenéutica, que se perdió com­
pletamente en la autoconciencia histórica de la teoría post-
romántíca de la ciencia, este problema no había tenido un des*4
arrollo sistemático. El problema hermenéutico se dividía como
sigue: se distinguía una subtiíitas intelligendi, ia comprensión,
de una subtiíitas explicandi, la interpretación, y durante el pietismo
se añadió como tercer componente la subtiíitas applicandi, la
aplicación (por ejemplo, en J. J. Rambach). Estos tres mo­
mentos debían caracterizar a la realización de la comprensión.
Es significativo que los tres reciban el nombre de subtiíitas,
esto es que se comprendan menos como un método disponible
que como un saber hacer que requiere una particular finura ^le
espíritu 1
Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenéutico
se le confiere un significado sistemático en el momento en que
romanticismo reconoce la unidad interna de intelligere y expli­
care. La interpretación no es un acto complementario y poster­
ior al de 1a comprensiónTsino que comprender es siempre ínter-
pretfrft- v en consecuencia k interpretación es la forma explícita
ae la comprensión. En relación con esto está también el qüfc

1. Las Institutioms hermeneuticae sacrae (1723) de Rambach sólo me son

conocidas por el resumen de Morus donde dice: «Solemus autem in­
telligendi explicandique subtilitatcm (soliditatem vulgo vowerk)»: A llge­
meine Auslegungslebe, 1967.
el lenguaje y los conceptos de la interpretación fueran recono­
cidos como un momento estructural interno de la compren­
sión, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa
de su anterior posición más bien marginal al centro mismo de
la filosofía. Pero sobre esto volveremos más tarde.
Sin embargo, la fusión interna de comprensión e interpre­
tación trajo como consecuencia la completa desconexión del
tercer momento de la problemática hermenéutica, ei de la apli­
cación^ respecto al contexto de la hermenéutica. La aplicación
edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el
apostolado y predicación cristianas parecía algo completa­
mente distinto de su comprensión histórica y teológica. Sin
embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que
en ia comprensión siempre tiene lugar algo asi como una apli­
cación del texto que se quiere comprender a la situación ac­
tual del intérprete. En este sentido nos vemos obligados a dar
un paso más allá de lá hermenéutica romántica, considerando
como un proceso unitario no sólo el de comprensión e inter­
pretación, sino también ei de la aplicación. No es que con esto
volvamos a la distinción tradicional de las tres habilidades de
que hablaba el pietismo, Sino que ppp.^mng pnr p| rnntrarir»
que la aplicación es un momento del ^proceso hermenéutíco
tan esencial e integral como ia comprensión y ía interpreta­
ción. * “ ' ‘-----1-----■
----—„
fei" estado actual de la discusión hermenéutica nos da pie
para devolver a este punto de vista su significación de prin­
cipio. Para empezar, podemos apelar a la historia olvidada de
la hermenéutica.^ Antes era cosa lógica y natural el que la tarea
de la hermenéutica fuese adaptar el sentido de un texto a la
situación concreta a ia que éste habla i El intérprete de la vo­
luntad divina, ei que sabe intepretar el lenguaje de los orácu­
los, representa su modelo originario. Pero aún hoy día el tra­
bajo del intérprete no es simplemente reproducir lo que dice
en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que
hacer valer su opinión de la manera que le parezca necesaria
teniendo en cuenta cómo es auténticamente la situación dialó-
gica en la que sólo él se encuentra como conocedor del lenguaje
de las dos partes.
La historia de la hermenéutica nos enseña también que junto
a ia hermenéutica filológica existieron una teológica y otra ju rí­
dica, las cuales comportan junto con la primera ei concepto
pleno de hermenéutica. Es una consecuencia del desarrollo de
ía conciencia histórica en los siglos xvm y xix ei que la herme­
néutica filológica y la historiografía se separasen de su sociedad
con las otras disciplinas hermenéuticas y obtuviesen un lugar
de excepción como teoría metodológica de la investigación
espiritual-científica.
El estrecho parentesco que unía en su origen a la herme­
néutica filológica con la jurídica y la teológica reposaba sobre
el reconocimiento de la aplicación como momento integrante
de toda comprensión. Tanto para la hermenéutica jurídica
como para la teológica es constitutiva la tensión que existe
entre el texto —de la ley o la revelación— por una parte, y
el sentido que alcanza su aplicación al momento concreto de la
interpretación, en el juicio o en la predicación, por la otra.
Una ley no pide ser entendida históricamente sino que la in­
terpretación debe concretarla en su validez jurídica. Del mismo
modo el texto de un mensaje religioso no desea ser compren­
dido como un mero documento histórico sino de manera que
pueda ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica
que si el texto, ley o mensaje de salvación, ha de ser entendido
adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que
él mismo mantiene, debe sér comprendido en cada momento
y en cada situación concreta de una manera nueva y distinta.
Comprender ™ siempre fflrnhi¿n ^plirar.
Sin embargo hablamos partido ae la idea de que la com­
prensión que se ejerce en las ciencias del espíritu es esencial­
mente histórica, esto es, que también en ellas un texto sólo es
comprendido cuando es comprendido en· cada caso dé una ma­
nera distinta. Este era precisamente ei carácter que revestía
la misión de ia hermenéutica histórica, el reflexionar sobre la
relación de tensión entre la identidad del asunto compartido
y la de la situación cambiante en la que se trata de entenderlo.
Habíamos partido de que la movilidad histórica de la compren­
sión, relegada a segundo plano por la hermenéutica romántica,
representa el verdadero centro de un planteamiento hermenéu­
tíco adecuado a la conciencia histórica. Nuestras considera­
ciones sobre el significado de la tradición en la conciencia his­
tórica están en relación con el análisis heideggeriano de ia her­
menéutica de ia facticidad, y han intentado hacer ésta fecunda
para una hermenéutica espiritual-científica. Habíamos mos­
trado que la compresión es menos un método a través del
cual la conciencia histórica se acercaría al objeto elegido pa­
ra alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que
tiene como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradi­
cional. La comprensión misma se mostró como un acontecer, y
filosóficamente la tarea de la hermenéutica consiste en inqui­
rir qué clase de comprensión, y para qué clase de ciencia,
es ésta que es movida a su vez por el propio cambio histórico.
Seguiremos siendo conscientes de que con esto se exige
algo bastante inhabitual a la autocomprensión de la ciencia
moderna. Hemos intentado a lo largo de nuestras reflexiones
hacer esta exigencia más plausible al ir mostrándola como el
resultado de la convergencia de toda una serle de problemas.
De hecho, la teoría de la hermenéutica se ha disgregado hasta
ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener.
Esto se hace tanto más patente allí donde se intenta formular
una teoría general de la interpretación. Si se distingue, por
ejemplo, entre interpretación cognitiva, normativa y repro­
ductiva, tai como lo hace E. Betti en su Allgemeine Theorie der
Interpretation2. montada sobre un admirable conocimiento y
dominio del tema, las dificultades aparecen en el momento de
inscribir los fenómenos en las casillas de esta división. Es lo
que ocurre, por ejemplo, en la interpretación científica. Si se
juntan la interpretación teológica y la jurídica y se asignan
ambas a 1a función normativa, entonces habrá que recordar que
Schleiermacher relaciona a la inversa, y de ia forma más estre­
cha, la interpretación teológica con la interpretación general,
que para él es la histórico-filológica. De hecho la falla entre
ias funciones cognitiva y normativa atraviesa por entero a la
hermenéutica teológica, y no se la compensa distinguiendo el
conocimiento científico de una ulterior aplicación edificante. Es
la misma falla que atraviesa la interpretación jurídica en la me­
dida en que ei conocimiento de un texto jurídico y su aplica­
ción a un caso concreto no son dos actos separados sino
un proceso unitario.
■;·■Pero incluso aquella interpretación que parece más alejada
de los tipos mencionados hasta ahora, la interpretación repro­
ductiva, en ia que consiste la ejecución de música y poesía —pues
una y otra sólo tienen verdadera existencia en el acto de su re­
producción— no puede ser en modo alguno considerada como
una forma autónoma de ia interpretación. También ella está
atravesada por ia falla entre función cognitiva y normativa.
Nadie escenificará un drama, recitará un poema o ejecutará
uña composición musical si no es comprendiendo el sentido
originario del texto y manteniéndolo como referencia de su
reproducción e interpretación. Pero por lo mismo nadie po­
dría realizar esta interpretación reproductiva sin tener en cuen­
ta en esta trasposición del texto a una forma sensible aquel
2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Aus-
lfgungslehre, ya citado y su monumental obra Teoría generale deWínterpre-
tazióne. 1956.
momento que limita las exigencias de una reproducción esti­
lísticamente justa en virtud de las preferencias de estilo del
propio presente. Si nos hacemos cargo por entero de hasta qué
punto la traducción de textos extranjeros o incluso su recons­
trucción poética, así como también la correcta declamación,
realizan por sí mismas un rendimiento explicativo parecido al
de la interpretación filológica, de manera que no existen de
hecho fronteras nítidas entre lo uno y lo otro, entonces ya no
podrá demorarse por más tiempo ia conclusión de que la dis­
tinción entre ia interpretación cognitiva, normativa y repro­
ductiva no puede pretender una validez de principio sino que
tan sólo circunscribe un fenómeno en sí mismo unitario.
Y si esto es correcto, entonces se plantea ia tarea de volver
a determinar la hermenéutica espiritual-científica a partir de la ju ­
rídica y la teológica. Para ello habrá que poner en juego la idea
recién alcanzada de que la hermenéutica romántica y su cul­
minación en la interpretación psicológica, esto es, en el des­
ciframiento y fundamentación de la individualidad del otro,
toma el problema de la comprensión de un modo excesivamente
parcial. Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el
planteamiento hermenéutíco en la subjetividad del intérprete
y la objetividad del sentido que se trata de comprender. Este
procedimiento partirla de una falsa contraposición que tampoco
se supera en eí reconocimiento de la dialéctica de lo subjetivo
y io objetivo. La distinción entre una función normativa y una
función cognitiva escinde definitivamente lo que claramente
es uno. El sentido de la ley tal como se muestra en su aplica­
ción normativa no es en principio algo distinto del sentido de un
tema tal como se hace valer en ia comprensión de un texto*
Es completamente erróneo fundamentar la posibilidad de com­
prender textos en el presupuesto de la «congenialidad» que auna­
ría al creador y al intérprete de una obra. Si esto fuera así, mal
les iría a las ciencias del espíritu. El milagro de ia comprensión
consiste más bien en que no es necesaria la congenialidad para
reconocer lo que es verdaderamente significativo, ei sentido
originario en una tradición. Antes bien, somos capaces de abrir­
nos a la pretensión de superioridad de un texto y responder
comprensivamente ai significado con que nos habla. La her­
menéutica en el ámbito de la filología y de la ciencia espiritual
de la historia no es un «saber dominador» 3„ no es apropiación
como conquista, sino que ella misma se somete a la pretensión
dominante del texto. Pero para esto el verdadero modelo lo
3. Cf. las distinciones en M. Scheller, Wissen und Bildung.9 1927, 26*
constituyen ia hermenéutica jurídica y ía teológica. La inter­
pretación de la voluntad jurídica o de la promesa divina no son
evidentemente formas de dominio sino más bien de servidumbre.
Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ellas son
interpretaciones que comprenden su aplicación. Nuestra tesis
es pues que también la hermenéutica histórica tiene que llevar
a cabo una cierta aplicación, pues también ella sirve a la validez
de un sentido en la medida en que supera expresa y consciente­
mente la distancia en el tiempo que separa al intérprete del
texto, superando así la enajenación de sentido que el texto ha
experimentado.

2, La actualidad hermenéutica de Aristóteles

En este punto de nuestra investigación se ofrece por si
mismo un nexo de problemas ai que ya hemos apuntado en
más de una ocasión. Si el núcleo mismo dei problema herme-
néutico es que la tradición como tal tiene sin embargo que en­
tenderse cada vez de una manera diferente, lógicamente esto
nos sitúa en la problemática de la relación entre lo general y
1o particular.} Qomprender es, entonces, un caso especial de la
aplicación de ílgo general a una situación concreta y deter­
minada^ Con ello gana nna especial relevancia H
lica _que ya habíamos aducido en nuestras consideraciones in­
troductorias a la teoría de las ciencias del espíritu. Es verdad
que Aristóteles no trata dei problema hermenéutico ni de su
dimensión hifigórtr«^ gjnn r a Uwi
Λ ΐό π p app) q u e la
jnúiaL-Pero es precisamente esto io que nos interesa aquí,
sp hfrhk de razón y desaber no al margen-dei-ser taicomo
ha-fegttdü aser~sme-desde su determinaciótL^corq.Q. dctexmi-
hacioo-finya. En virtud de su limitación del intelectualismo so-
"crático-platónico en ia cuestión del bien, Aristóteles funda como
es sabido la. ética como disciplina autónoma frente. a-Ja-meta-
físiGa. Criticando como una generalidad vacía la idea platónica
dei bien, erige frente a ella la cuestión de lo humanamente
bu£Uo, de io que es bueno para el hacer humano 4 EnTaTIÍhea
de esta critica resulta exagerado equiparar virtud y saber,
arete y logos, como ocurría en la teoría socrático-piatónica de
las virtudes.] Aristóteles devuelve las cosas a su verdadera me­
dida mostrando que el elemento que sustenta el saber ético del
4. Eth. Nie. A 4.
hombre es la orexis, el «esfuerzo», y su elaboración hacia una
actitud firme (hexis). \Él concepto de la ética lleva ya en su
nombre la relación con esta fundamentación aristotélica de la
arete en el ejercicio y en el ethos.
La moralidad humana se distingue de ia naturaleza esen­
cialmente en que en ella no sólo actúan simplemente capaci­
dades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en taI_sólo
a través de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el
que^es^en-eLsentido- de-que-siendajasílse^comporta.de_una de­
terminada majgera. Aristóteles opone el etbos a la physis como
üñ~á'ffibíto en el que no es que se carezca de reglas, pero que
desde luego no xonoce, las leyes de la naturaleza sincuia mu­
tabilidad y regularidad liniitad^.ud^lae--posi€ione8--humanas y
^ - sus^rmas^FTomportamiento.
El problema es ahora cómo puede existir un saber filosó­
fico sobre el ser moral del hombre y qué papel desempeña el
saber respecto a este ser moral en general. Si lo bueno para el
\hombre sólo aparece en la_coacrecíán_jde-Ia~si tuadórb práctica
en^l^^u“e~úl^é"eñcüentra, entaaces eLsaber moral debe^com-
prendéf'eñ;;la‘^llMci([Link]^qúé^es^io que^jS^paje de él,
o “dicho de otro modo, ei que actúa debe ver la situación con­
creta a la luz de io que se exige de él en general. Negativamente
esto significa que un saber general que^o_sepa_aplicarse a la
siHíaaoñ c o n c ^ c a r e c í e inclu§,Q-ameiiazaría
con Ócültai^'las^Sgencias^concretas que ema^an_d,e__una^deter-
minädä si tutóÓnT Es te hecho, qué ^xprésía ia esencia misma de
iftH?efle:ri'ön moral, no sólo convierte a la ética filosófica en un
problema metódico difícil sino que ai mismo tiempo da rele­
vancia moral al problema del método. Frente a la teoría del bien
determinada por ia idea platónica de las ideas, Aristóteles pone
énfasis en_que en' B teíreño deí problema ético^no^püeclé ha-
blarse de ..una-exacti tud-máxima--comQ. ia que' conviene^ al ma­
temático. Este requisito de exactitud seria más bien contrario
aTJt cosa. Aquí se trata tan sólo deJiacervrsibfe'^hpetfiUde las
cosas y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero
perfilTPercTel problema de cómo seria posible esta ayuda es ya
un problema moral. Pues forma parte de los rasgos esenciales
del fenómeao^ético- que-el- que actúa debe saber j_decidií por
sí mismo y nodejarse^arreba^^
por nadie. En consecuencia lo decisivo para un arranque co^
rfecTcTde la ética filosófica es que no intente subrogarse en el
lugar de la conciencia moral, tu tampoco ser un conocimiento
5. Cf. Ibid., A 7 y B 2.
puramente teórico, «histórico», sino que tiende a ayudar a la
conciencia moraljiLÜ^£a£se-ji_§d..OT
clon a grandes rasgos de los diversos-fenómenos. En ei que ha
de recibir esta ayuda —el oyente de la lección aristotélica— esto
presupone un montón de cosas. Tiene que poseer ai menos
tanta madurez como para no esperar de ia indicación que se le
ofrece más de lo que ésta puede y debe dar. O formuiado posi­
tivamente, por educación y ejercicio él debe haber desarrollado
ya una determinada actitud en si mismo, v su empeño cons­
tante debe ser mantenerla a io largo de las situaciones con­
cretas de su vida y avaiaria con un comportamiento correcto 6.
Como vemos, ei problema del método está enteramente
determinado por el objeto —lo que constituye un postulado
aristotélico general y fundamental—, y en relación con nuestro
interés merecerá la pena considerar con algún detenimiento
la relación entre ser moral y conciencia moral tal como Aris­
tóteles la desarrolla en su Etica. Aristóteles se mantiene socrá­
tico en cuanto que retiene el conocimiento como momento
esencial del ser moral, y lo que a nosotros nos interesalicjuí^es
eTequilibrio entrela herencia socrático-platónica y este momento
del ethos que él mismo pone en primer piano. Pues también
el_problema hermenéutico se aparta evidentemente de un /aber puro.
separado del ser, Hablábamos antes de la pertenencia dei inter­
prete a la tradición con la que se confronta, y veíamos en la
comprensión misma un momento del acontecer. El enorme
extrañamiento que caracteriza a la hermenéutica y a la histo­
riografía dei xix por razón del método objetivador de ia cien­
cia moderna se nos había mostrado como consecuencia de una
falsa objetivación. El ejemplo de la ética aristotélica podrá
ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivación, pues el
saber moral tal como, lo describe Aristóteles no es evidente-
mente un saber objetivo, esto es, eíque sab^ q g .^ ^ u tr^ ta con
una cons^a^ñJd^hecho^^q^^éLse-Jijg^^e^a^cp^tatar,
Si^^e^^qu e-eonO C^ Íe afecta inmediatamente. És algo que
^el tiene qué hacer*. — — —---------- S
Es claro que éste no es ei saber de la ciencia. En este sentido
la delimitación de Aristóteles entre el saber moral de la pbró-
nesis y el saber teórico de Ja eptsteme es bien sencilla, sobre todo
si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradig-
6. Ei capitulo final de la Etica a Nicómaco da amplia expresión a
esta exigencia y fundamenta con ello el paso al planteamiento de la Po­
lítica.
7. Salvo indicación en contra nos guiaremos en lo que sigue por el
sexto libro de la Etica a Nicómaco.
 mátíca son las matemáticas, un saber de lo inalterable que re­
posa sobre la demostración y que en consecuencia cualquiera
puede aprender. Es verdad que una hermenéutica espiritual-
científica no tendría nada que aprender de esta delimitación del
saber moral frente a un saber como la matemática. Por el con­
trario, frente a esta ciencia «teórica» las ciencias del espíritu
forman parte más bkfl-jM ^sabeiuJi^
rales». "55Tob]eto es el hombre v lo que éste sabe de si mismo.
Aflora bimISte^se^sabjEL_a sí-Jiusmo οωχ ωρ ser que actúa, y el
saber^ue tiene de^iLmi^me-nQupxetende comprobarlo' que es.
.ELüue actúa trata más bien con cosas que no siempre-son como
sonr flino que pueden "ser tamKJen distmtas^En ellas descubre
en qué puntcZ^edeJntervenír su act^ción.L-8U Raher..delS~cGl-
Aquí estriba el verdadero problema dei saber moral que
ocupa a Aristóteles en su ética. Pues la dirección del hacer por
el saber aparece sobre todo, y de manera ejemplar, allí donde los
griegos hablan de Esta es-habilidad^s d saber^del ar­
tesano que sab^^ro3udr^deíerimaadas-cosas. La cuestión es
si^l^aber-fflöraTes un saber de este tipo. Esto significaría que
sería un saber cómo debe uno producirse a sí jpísmo. ¿Debe
eThdSribre^rprenáfeT^rtocerse a sí mismo lcTque debe ser, igual
que el artesano aprende a hacer 1o que según su plan y volun­
tad debe ser? ¿Se proyecta el hombre a sí mismo conforme a su
propio eidos igual que el artesano lleva en si el eidos de lo que
quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido
que Sócrates y Platón aplicaron de hecho el concepto de la
tekhne ai concepto del ser humano, y no se puede negar que
con ello descubrieron una cierta verdad. El modelo de la
tekhne tiene ai menos en eí ámbito político una función eminen­
temente crítica; Pues muestra la falta de base de lo que se suele
llamar el arte de la política, en la que todo ei que hace política,
todo ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado.
Es significativo que el saber del artesano sea lo único que Só­
crates, en la descripción de la experiencia qué hace ante sus pai­
sanos, reconoce como verdadero saber en su ámbito e. Pero
naturalmente también los artesanos le defraudan. Su saber no
es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como
tales. Y sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte
y habilidad, no sólo una gran acumulación de experiencia. Y
en esto coincide, evidentemente, con el verdadero saber mo­
ral que Sócrates busca. Ajnbo&^son un saber previo que deter-
8. Platón, Apol. 22 cd.
JBina y^ u la ja^aetugeícm. Tienen que contener en si mismos la
aplicación del saber a cada situación concreta.
[Este es ei punto en el que se relacionan el análisis aristoté-
lico del saber moral y el problema hermenéutico de las moder-
nas ciencias del espintu.^[Link]-
Héaitica~no_s£_trata de un saber técnico m moraL Pero estasjlps
formas del _que
\^^^¡^QneeidQ^omQ„la,^niensióji_ problemática central de
la Tiermenéütiea^También es cíaro que «aplicación» no signi-
fica lo mismo en ambos casos. Existe una peculiarísima tensión
entre la tekhne que se enseña y aquella que se adquiere por
experiencia. ELsaber previo que uno pos.ce_cuando. .uno ha
agrendidojun oficio no esjnecesariamente superior en la praxis
Ia^ii£_42oseír3n^Q^^iad~o-pero^m Pero
>aunque esto sea asi, no por eso se llamará «teórico» al saber
previo de la tekhne, menos aún si se tiene en cuenta que la
adquisición de experiencia aparece por sí sola en el uso de ese
saber. Pues como saber tiene siempre una referencia a ia praxis,
y aunque ia materia bruta n® siempre obedezca al que ha apren-
dido su oficio, Aristóteles cita con razón las palabras del poeta:
tekhne ama a tykhe, y iykhe ama a tekhne . Esto quiere decir que,
en general, el éxito acompaña al que ha aprendido su oficio.
Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una_autén-
j 5£^^ m D n a^ ^öbT e^ln .^ oB ar-y^sto^s-elc^tajiiente''lo que
^resent^un-mo^^^pära„.d^abeFmöräirT'ues también para
éste es claro que la experiencia nunca basta para una decisión
moralmente correcta. También aquí se exige que la actuación
esté guiada desde la conciencia moral; ni siquiera será posible
contentarse con 1a relación insegura entre saber previo y éxito
final que existe en el caso de la /g/é¿^^Hay_ung^corrcspojidcncia
_entrej^perf«^cctóa_d^ moral y la de saber producir,
£r-pem_desdq^uego' n o s on l^ m lsm a eos a.
; Por el contrario, las diferencias se sugieren por si solas. Es
completamente evidente que el hombre no dispone de si mismo
como el artesano dispone de la materia con la que trabaja. No
puede producirse a sí mismo igual que puede producir otras
cosas. En cpnsecu^cia-el^abei^que_lenga^e_sl misi^l0^©n"su
ser moral_jserá.jdisüatQ^y_,se_.destacar^ claramente_jdgl,^saber
que gnfo. un 4et^ípinada^pro¿icLr. "Aristóteles formula esta
diferencia de un modo audaz y único, Jlamando-ajeste-sa her un
-^abers&.^stpjes^iin saber para sí 9. De este modo ei saberse de la
conciencia moral' se destaca del saber teórico de un modo que

9. Eth. Nie. Z 8, 1141 b33a 1142 a30; Eth. Eud Θ2, 1246 b36.
para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tam­
bién aparece una delimitación frente al saber técmco, y si Aris­
tóteles arriesga la extraña expresión de «saberse» es con el fin
de formular de algún modo esta doble delimitación.
La delimitación frente al saber técnico es la más difícil si,
como Aristóteles, se toma el «objeto» de este saber otológica­
mente, no como algo general que siempre es como es, sino como
algo individual que también puede ser de otra manera. Pues a
primera vista parecen tareas análogas. EL que-&abe_prQducÍr
algoJ„[Link]-bueno77■“10'sarb^«para^j>t.!en,^cuÄ^tQL·qJLle-s4emρre
que se den i as^qQsibilidades correspondientes^jéLpjodrá produ­
cirlo 3e hecho. Echará mano~3eTmaterial adecuado y elegirá
los medios correctos para la realización. Debe saber aplicar a la
situación concreta ío que ha aprendido en general. ¿Y no ocurre
lo mismo en el caso de la conciencia moral? El que debe tomar
■decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por
general sabetqué.es lo correcto. Xa-taxea_rle la decisión moral
es acertar con lo adecuado en una situación concreta, esto es,
^ r T S ^e^en ’eliaTTT^fMcfo^hacerlo. También el que actúa
moralmente ti^íe^uelecliár mano ele algo y elegir los medios
adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente
como el del artesano. ¿En qué consiste entonces la diferencia?
Del análisis aristotélico de la pbrónesis podemos ganar toda
una sene de momentos que dan respuesta a esta pregunta.
Pues el genio de Aristóteles está precisamente en la cantidad de
aspectos que tiene en cuenta al describir cada fenómeno. «Lo
empírico, concebido en su síntesis, es el concepto especula­
tivo» (Hegel)10. En este punto nos contentaremos con algunos
aspectos que pueden ser significativos en relación con nuestro
problema.
a) Una_^A6^e..se^pxende,_y_sejguedejtambién olvidar. En
cambio, el saber moral, una vez apren5ido,~ya"1cft^e^
No se corííronta Tffio~conéíT3e maneH que^lino se 1o pueda
apropiar o no apropiar, igual que se elige un saber objetivo, una
tekhne. Por el contrario, uno^^eacu^tt^jra,.siempre en la si­
tuación del que tiene,qu£ actuar (si se prescinde de la fase in-
faHffi^n~la“qü^ra obediencia al educador sustituye a las deci­
siones propias), [Link], tiene-que poseer, y. aplicar
siem^xe^l^aber-tnoral. Por eso el concepto de la aplicación
es tan problemático; sólo se puede aplicar algo cuando se
posee previamente. Sin embargo, el saber-moraLno^sejjosee en
10. Werke XIV7 1832, 341.
 forma taljxuapximfiro^se^íenga^y_Luega_se~aplique^una.. situa­
ción cQncff^fa Las imágenes que el hombre tiene sobre lo que
debe ser, sus conceptos de justo e injusto, de decencia, valor,
dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato en
el catálogo de las virtudes de Aristóteles) son en cierto modo
imágenes directrices por las que se guía. Pero hay una diferencia
fundamental entre q|la$ y
pör ejemfiio^para un artegajaQ^el-diseño del Objeto-que preteode
íabricar» Por ^emplQ-llQ~jque^es,,iiisto no se determina por
ejitem-xünjndepmdenaa^e4a^üiadjóji„qii^^e-^ide^jjü5tiaa,
niientras que el eidos d e jp que quiere fabricar el artesano_está
enteramenteldeterminadQ^pQr-el usopar^ el que se "g erm in a.
Por supuesto que lo justo está también determinado en un
sentido absoluto, pues está formulado en las leyes y contenido
en las reglas de comportamiento generales de la moral, que no
por no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y vin­
culantes, El mismo cultivo de la justicia es_jim_tar^^proj>ia
„ que requiere saber y poder. ¿No és~~ella, entonces, tekhne ? ¿No
consiste también ella en la aplicación de las leyes y las reglas
a un caso concreto? ¿No hablamos del «arte» del juez» ¿Por
qué io que Aristóteles llama la forma jurídica de la p h r on esis
(δικαστική φρόνησις) no es una tek h n e? u .
Naturalmente, la reflexión nos enseña que a la aplicación
de las leyes le afecta una cuestíonabilidad jurídica peculiar. La
situación del artesano es en esto muy distinta. El que posee el

crétos, por^ejemplo,,-renunciando a ejecutar sú plati entet^mQftte

como^tjiHa^pensado. Pero esta renuncia no implica en modo
alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que busca.
Simplemente va eliminando aspectos durante la ejecución.
Esto es una verdadera aplicación de su saber, vinculada a una
imperfección que se experimenta como dolorosa,
I Tor el contrario, el que «aplica» el derecho se encuentra
en una posición muy distinta, E auna^tjiadóji cancreta,se_yerá
qblig^Q^segurament^a_hacer-Conc^siOJaes_respecto a la ley en
sem^o-e^tricto; peroTO p^orque^no^ea-posible-iíaGer-Iás' cosas
mejo^£ino~pofque_cle^ modo no sería justoAHaciendo
concesiones frente a 1a ley nö^Tminä^aspeetos dé l a justicia,
sino que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su
análisis de ia epieikeia12, la «equidad», Aristóteles da a esto una

•: 11. Eth. Nie, Z 8.

12, Ibid., E 14,
expresión muy precisa: epieikeia es la corrección-d^ la Ley *3
A nóteles - m u e s t r a . e n una tensión
necesaria respecto a la concredón del-aGtmtr porque es general
y no puede contener en sí la realidad práctica. en toda su con-
crecióñ.T^a hemos apuntado a esta problemática al principio,
a proposito del análisis de la capacidad de juicio. Es claro que
el problema de la hermenéutica jurídica tiene aquí su verdadero
lugar14. La ley es siempre deficiente, no porque lo sea en sí
misma sino porque frente a la ordenación a la que se refieren
las leyes, 1%realidad humana es siempre deficiente y no permite
una ,apJU^caa5ñ^m^e__de las mismas.
Estas consideraciones permiten comprender hasta qué punto
es sutil la posición de Aristóteles frente al problema del derecho
natural, así como que no se la puede identificar sin más con la
tradición iusnaturalista de los tiempos posteriores. Nos con­
tentaremos aquí con un pequeño esbozo que permita poner
en primer plano ia relación que existe entre ía idea del derecho
natural y el problema hermenéutíco16. Que Aristóteles no se
limita a rechazar ia cuestión del derecho natural puede con­
cluirse de lo que acabamos de ver. En el derecho positivo él
no reconoce el derecho verdadero en sí mismo sino que, al
menos en la llamada ponderación de la equidad, ve una tarea
complementaria del derecho. Se yuelve_^sí ^[Link]^el--eottven-
cionalismo extremo ó positivismQ^jWÍdiTO^X^distingue entre
lo que es jüsto^pör ftä
diferencia que él tiene en cuenta no es simplemente ía de la inal­
terabilidad del derecho natural y la alterabilidad del derecho
positivo. Es verdad que en general se ha entendido a Aristó­
teles en este sentido; pero con esto se pasa por alto la verdadera
profundidad de su idea. Aristóteles conoce efectivamente ia
idea de un derecho inalterable, pero la limita expresamente a ios
dioses y declara que entre ios hombres no sólo es alterable el
derecho positivo sino también el natural. Esta amovilidad es
según Aristóteles perfectamente compatible con el carácter «na-
13. «Lex superior preferencia est inferió«» escribe Melanchthon
como explicación de la ratio de la Hpieikeia (cf. D ie älteste: Fassung von
Melanchthons Ethik, editada por H. Heineck, Berlin 1893, 29).
14. Ideo adhibenda est ad omnes leges mterpretatio quae flectat
eas ad humaniorem ac ieniorem sententiam. (O. c.f 2.9).
15. Cf. la excelente crítica dé H. Kuhn a L. Strauss, Naturrecht und
Geschichte, 1953, publicada en Zeitschrift für Politik 3-4 (1956).
16. Eth. Nie. E. 10. Es sabido que esta distinción es de origen so­
fístico pero que pierde su sentido destructivo mediante su «vinculación»
platónica con el logos; su significado intrajurídico positivo sólo queda
claro en el Político de Platón (294 s) y en Aristóteles.
tural» de este derecho. l£ l sentido de esta afirmación me parece
el siguiente: existen efectivamente imposiciones jurídicas que
son por entero cosa de la convención (por ejemplo, reglas de
tráfico como la de conducir por ia derecha); pero existen
también cosas que no permiten por sí mismas una conven­
ción humana cualquiera, porque «la naturaleza de las cosas»
tiende a imponerse constantementej A esta clase de imposi­
ciones puede llamársele justificadamente «derecho natural»17.
En la medirla en qne^-ia. natnraí^a He las cosas deja un^ie^to
margen de moviliá^d^tiar^Ja jmposición, este derecho natural
puede ramblar. Los ejemplos que ^pOTSwÄ H sfo^^,,,365de
otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es por
naturaleza más fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda
hasta igualarla en fuerza con la derecha (Aristóteles aporta
evidentemente este ejemplo porque era una de las ideas prefe­
ridas de Platón)· Más iluminador es un segundo ejemplo to­
mado de la esfera jurídica: se usa más frecuentemente una de­
terminada medida para comprar vino que para venderlo. Aris­
tóteles no quiere decir con esto que en el comercio del vino se
intente normalmente engañar a la otra parte, sino que esta con­
ducta se corresponde con el margen de justicia permitido den­
tro de los limites impuestos. Y ciaxament^^2 pne_a._£stQ_que
ei mejor estado_«es_ej¿is>das partes^.uno y el mismo», jpero no de
l^misma^manera^en^[Link]-fuegp arde en. todas _pja£tes”igual,
mnto^eoJ^
^ La teoría iusnaturaiista posterior se remite a este pasaje, á
pesar de la ciara intención de Aristóteles, interpretándolo como
si él comparase aquí la inamovilidad del derecho con la de las
leyes naturales 18. Pero lo cierto es, exactamente, lo contrario.
Como muestra precisamente este pasaje, la idea del derecho na­
tural en Aristóteles sólo tiene una función crítica. bkr"se la
puede emplea^enJorma dogmáticarestcresme-es-fíc-jto atorgar
la^gnidadjeinyui^erabiUdad^deLderecho^amíal^deteírmna-
dos contenidos jurídicos como tales. También para Aristóteles
1a"ídea del-tlerecfío^ñatüral es "completamente imprescindible
frente a ia necesaria deficiencia de toda ley vigente* y se hace
particularmente actual allí donde se trata de la ponderación de
la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la
suya es una función critica en cuanto que legitima la apelación

17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn. Mor. A 33, 1194

b30-95 a? sólo resulta comprensible si se hace esto: vií? eí μετα βάλλει διά
τήν ήμετέραν χρησιν, δια τοότ οΰκ Ιστι δίχαιον φύσει.
18. Cf. Pb. Melanchthon, ο. r., 28.
ai derecho natural sólo allí donde surge una discrepancia entre
dos derechos.
Este caso especial del derecho natural, desarrollado in
extenso por Aristóteles, no nos interesa aquí tanto por si mismo
como por su significación fundamental. Lo que muestra aquí
Aristóteles vale para todos los conceptos que tiene el hombre
respecto a lo que él debe ser, no sólo para el problema del
derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal con­
vencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme va­
riedad que muestran los conceptos morales entre los diversos
tiempos y poblaciones también aquí hay algo así como una na­
turaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza
de las cosas, por ejemplo, el ideal de la valentía, sea un patrón
fijo que se pudiera conocer y aplicar por si mismo. Aristóteles
reconoce que también ei profesor de ética —y en su opinión
esto vale para todo hombre como tai— se encuentra siempre en
una determinada vinculación moral y política desde la cual gana
su imagen de las cosas. En las imágenes directrices que describe
tampoco él ve un saber que se pueda enseñar. Estas valdrían tam­
bién, únicamente, como esquemas, que sólo se concretan en la
situación particular del que actuad No son por 1o tanto normas
escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en
algún mundo natural moral, de modo que sólo hubiera que per­
cibirlas. Pero por otra parte tampoco son meras convenciones,
sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; sólo que
ésta sólo se determina a su vez a través de la aplicación a que
la conciencia moral somete a aquéllas.
b) En esto se [Link] una modifieacion fufídamentai de
la relatió n;Cö[Link] medios y finesque es la que cons­
tituye iá diferenda" eñfre-eIlsaEéílmgrai eLs¿BeKtécmccu
El jsaber^ a obj^vos^articularesrsiror
que afecta ar vivir correct^i^nte^en ^general; el saber técnico,
en eambior es^ráempre~-partic^
Tainpoco "puede decirse que el saber moraFdeba nacer su en­
trada allí donde sería deseable un saber técnico que sin embargo
no está disponible. Es verdad que ei saberjtéemea, allí donde está
disponible, hace, innej^esaiío e l bus car consej o consigcrrTTismo
respecto-ajsjíjabj^to. Cuandcrhay-unar^^^T Hay que aprender-
lä;ry~ Entonces se_podrán también elegir los medios idóneos.
En cambio, <eT1^er^n¿raLxeqH
^ste^uscajóg|isejo en uno ^mijsmojAunque se pensase este
~saber en un esta3o^3e^5effección ideal, ésta consistiría precisa­
mente en el perfecto saber aconsejarse a si mismo (εύβουλία),
no en un saber de tipo técnico.
 Esta es, pues, una relación, verdaderamente fundamental.
La expansión-del-saber. técnico nQ.^o-grará -.nuaca. ..suprimir
la necesidad_deLsahcr.,[Link] consejo -El-saber
moral no podrá nunca revestir^el carácter previo j^ropicL-de
lo^saí^res^usíeptffeles^de" ser “enseñados, La relación entre
medios y fines no es aquí tal que pueda disponerse con ante­
rioridad de un conocimiento de los medios idóneos, y ello por
la razón de que el saber del fin idóneo no es a su vez mero ob-
objeto de conocimiento. No existe una determinación, a priori,
para la orientación, .de k.-vida^correcta. coi^o jST'Las mismas
determinaciones aristotélicas de la phrénesis resultan fluctuan-
tes, pues este saber se atribuye ora al fin, ora al medio para
el fin19. En realidad, esto significa que el fin para el que vivimos,
igual que su desarrollo en las imágenes directrices de la actua­
ción tal como las describe Aristóteles en su Etica* no puede ser
objeto de un saber simplemente enseñable. Es tan absurdo un
uso dogmático de ia ética como lo seria un uso dogmático del
derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aris­
tóteles presenta formas típicas del justo medio que conviene
adoptar en el ser y en el comportamiento humano, pero el saber
moral que se guia por estas imágenes directrices“l^ H inismo
saEer^TOzdel^respönder a: los-est4muios’ d^i^3^rinon^^XQ^ de
ca3a situación.
Por otra parte, tampoco se sirve a la consecución de ios
fines morales con meras elucubraciones sobre la idoneidad de
los medios, sino que la p o n d e r^ ió n je jx ^
misma unajKKijtoadón moral, y sólo a travésHe ella se concreta
a su v é íla corrección moral del fin ai que se sirve. El saberse
del que habla Aristóteles se determina precisamente porque
contiene^su^£lÍc^ión~completa v porque cañSrMa^¿ii saber en
lain ir^ í^ p y rTp rqHa sim ^ón-daaar Lo que completa al saber
moral esf puesTun saber de lo que"es encada caso, un saber que

... 19. Aristóteles destaca en general que ia φρόνησές tiene que ver con
los medios (*c<¿ πρός τό τέλος) no con ei τέλος mismo. Lo que le hace poner
tanto énfasis en esto pudiera ser la oposición a la doctrina platónica de la
idea dei bien. Sin embargo si se atiende al lugar sistemático que ocupa
en el marco de la ética aristotélica resulta inequívoco que la φρόνησις no
es la mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es realmente
úna bexis ética que atiende también al telos al que se orienta el que actúa
én virtud de su ser ético. Cf. en particular Eth. Nid. Z 10, 1142 b33;
1140 b l3 ; 1141 bl5. Observo con satisfacción que H. Kuhn, en su apor­
tación a Die Gegenwart der Griechen. I960, 134 s. aunque pretende mostrar
una frontera última de la «elección de preferencias» que dejarla a Aris­
tóteles por detrás de Platón, hace sin embargo plena justicia a este nexo
objetivo.
αο es visión sensible. Pues aunque uno deba ser capaz de ver
eíTcada situación tanque éstajpidede uno? estejyejLno sigriiíica
que deba percibirse lo que en cada situación es iojvisible^como
tal^ioojque Je_aprenäe"äs>eriö-cQmo situación de la actuación
y por lo tanto a la lu^de4o~que-es t:örrecto. E igual· que en el
análisis 'geométrico de superficies «vemos» que el triángulo es
la figura plana más simple y que ya no se puede dividir, sino
que obliga a detenerse en ello como en un paso último, en la
reflexión moral el «ver» lo inmediatamente correcto, tampoco
es un mero ver sino «noüs». Esto se confirma también desde
lo que podría denominarse lo contrario de este ver 20: Lo con­
trario de la visión de lo correcto no es el error m el engaño,
sino la ceguera)) E Jju e estä_<jominad0-por-&us-pasiones se en­
cuentra con que de prontol no esj&paz-de-vetnen^uii^Ím|£ión
perdido el control de si mismo
y en consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente
orientado en sí mismo, de modo que, zarandeado en su inte­
rior por la dialéctica de la pasión, le parece correcto lo que la
pasión le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber
peculiar. Abarca de una manera particuia^lo 5--medÍQS_x^ ios
filies y es ^ífjest^distintGM ^-^b^r^tíuco. Por eso no tiene
demasíad5~ sentido distinguir aqu'r entre saber y experiencia,
ío que en cambio conviene perfectamente a la tekhne. El saber
moral contiene por si mismo una cierta clase de experiencia
incluso veremos que ésta es seguramente ia forma fundamental
de la experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es des­
naturalizada por no decir naturalizada.
c) El saberse en eLqne_xonsiste la reflexión moral está de
hecho creferida^si^mi^mo-de-unaoiianera muy^particular. Las
modificaciones que aporta Aristóteles en^l^onteKto-'de su aná­
lisis de la pbrónesis son buena muestra de ello. )xinto.&--iür-pbr6-
WJ/4V.T Ja_virtud de la consideración reflexivaj^pareceJ-a^com-
^rensión ^/LaHcon^^ de ia virtud
del saber moral. Está dada por el hecho de que en ella^ya-no-se
trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma,
del· juicio moraiy^e habla de^ompi^n^ióft3iando unQd5alio^
grado desplazarse.^poruQomgleto en su juicio a la plena con-
crmón^Be Ja_5ltuadQn--en,Ja'g^IÜgfl£^li^^£üUiCel7otro^Por
io tanto¡ tampoco aquí se trata de un saber en general, sino de
algo concreto y momentáneo. Tampoco este saber es en nin­
gún sentido razonable un saber técnico o la aplicación del

20. Eth. Nie. Z 9 1142 a 25 s,

21. αύνησις, Eth. Nie. Z 11.
mismo. El hombre muy experimentado, el que está iniciado en
toda clase de tretas y prácticas y tiene experiencia de todo lo
existente, sólo alcanzará una comprensión adecuada de la ac­
tuación de otro en la medida en que satisfaga también el si­
guiente presupuesto: que él misjT^[Link]én4o^ju&tQ>.„c[ue
se encuentre por lo tanto en una reiacióndecomunidad corT
eTQLfc£p* Ksto tfcne Ju^conGreeión^n^^nómeno.^deLconsej o
en «problemas « conciencia». El que pide consejo, igual que el
nue-itrda, s'e~5ifua ~bajo ef presupuesto de que el otro está con
él en una relación amistosa. Sólo un amigo puede aconsejar
a otro, o dichp de otro modo, sólo un consejo amistoso puede
tener sentido paita el aconsejado. También aquí se hace claro
que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una sitúa-
ción externa y no afectada, sino desd^una^ertenencia especí-
fica qué que es afectado con él y
piensacon~él7 ; ‘ "—■ —-
Esto se hace tanto más claro en ios otros tipos de reflexión
moral que presenta Aristóteles: buen juicio y compasión22
«[Link]» se refiere áqM á üñ^átfíBüt0r^3^^ 0á^^Jl4 uc
juzga recta y equitativamente. El que posee buen juicio está
Hispuésto^^ de la situación concreta del
otro y por eso se inclina en general a la compasión o al per­
dón. Es ciará que aquí no se trata tampoco de un saber técr
nico.
- Aristóteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral
y de su virtud con la descripción de un sucedáneo natural y
degenerado de este saber moral23. Habla deí deinós como del
hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales
de este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su
ventaja y de ganar a cada situación sus posibilidades con in­
creíble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una
rac^m arpurque^i-^^^eferce, su habilidad sin guiarse por
jmjse^mörairy~en~co:nseGuendä..d5S^ trabas
y sinjanentacion [Link]^raies. Y no puede ser casual que
’eiKque es hábil en este sentido sea nombrado con una palabra
que significa también «terrible». Nada es en efecto tan terrible
ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el
fliaL

í 22. Los términos correspondientes, tanto en griego como en alemán

bacen un juego etimológico; γνώ^ιη, συγγνώμη, Einsicht - Nachsichtt sin co­
rrelato en español (N. del T.).
, ; 23. Eth. Nie. Ζ 13, 1144 a 23 s.
24. Es un πανούργοι, esto es, competente para todo.
 A modo de conclusión podemos poner en relación con
nuestro planteamiento la descripción aristotélica dei fenómeno
ético y en particular de la virtud del saber moral; ei análisis
aristotéUco...s^,n^JImes^-comΘ-■um^.e8pede''de,''Ä?σ¿&&''ϊÄ'''Aw,
problemas inherentes la.-tarea^hermméutica. También nosotros
habíamos llegado al convencimiento de que ia aplicación no
es una parte última y eventual del fenómeno de ia comprensión,
sino que determina a éste desdé ei principio y en su conjunto.
Tampoco aquí la aplicación consistía en reiaciónar aigo general
y previo con una situación particular. El intérprete que se con­
fronta con una tradición intenta aplicársela a si mismo. Pero
esto tampoco significa que el texto trasmitido sea para él algo
general que pudiera ser empleado posteriormente para una
aplicación particular. Por ei contrario, el intérprete no pretende
otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto
es, comprender io que dice la tradición y lo que hace el sentido
y el significado del texto. Y para comprender esto no le es
dado querer ignorarse a sí mismo y a la situación hermenéutica
concreta en la que se encuentra. Está obligado a relacionar el tex­
to con esta situación, si es que quiere entender algo en él.

3, El significado paradigmático de la hermenéutica jurídica

Y si esto es asi. entonces|la distancia entre la hermenéutica
espirituai-científica y la hermenéutica jurídica no es tan grande
como se suele supone^ En general se tiende a suponer que sólo
la conciencia histórica convierte a la comprensión en método
de una ciencia objetiva, y que la hermenéutica alcanza su ver­
dadera determinación sólo cuando llega a desarrollarse como
teoría general de la comprensión y la interpretación de los
textos^La hermenéutica jurídica 110 tendría que ver con este
nexo, pues no intenta comprender textos dados sino que es
un simple medio auxiliar de la praxis jurídica encaminado a
subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en el sistema
de la dogmática ]urídica\j¿n consecuencia, no tendría la menor
relación con ia tarea de comprender la tradición, que es lo que
caracteriza a la hermenéutica espiritual-científic^.
Pero según esto, tampoco la hermenéutica teológica podría
entonces arrogarse un significado sistemático y autónomo.
Schleiermacher ía había reconducido conscientemente a la
hermenéutica general considerándola simplemente como una aplir
cación especial de ésta. Pero desde entonces la teología cientí­
fica afirma su capacidad de competir con las modernas ciencias
 históricas sobre la base de que la interpretación de la sagrada
Escritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las
que presiden la comprensión de cualquier otra tradición. En
este sentido no tendría por qué haber una hermenéutica espe­
cíficamente teológica.
Hoy día parece una tesis paradójica intentar renovar la vieja
verdad y la vieja unidad de las disciplinas hermenéuticas en el
nivel de la ciencia moderna. El paso que llevó a la moderna
metodología espiritual-científica se supone que era precisamente
su desvinculación respecto a cualquier lazo dogmático. La her­
menéutica jurídica se había escindido del conjunto de una teo­
ría de la comprensión porque tenía un objetivo dogmático,
mientras que a la inversa, la hermenéutica teológica se integró
en la unidad dei método histórico-filológico precisamente al
deshacerse de su vinculación dogmática.
Así las cosas, es razonable que nos interesemos ahora en
particular por la divergencia entre hermenéutica jurídica y her­
menéutica histórica, estudiando los casos en que una y otra
se ocupan de un mismo objeto, esto es, los casos en que un
texto jurídico debe ser interpretado jurídicamente y compren­
dido históricamente. Se trata de investigar el comportamiento
del historiador jurídico y del jurista respecto a un mismo texto
vigente. Para ello podemos tomar como base los excelentes
trabajos de E. Betti añadiendo nuestras consideraciones a las
suyas. Nuestra pregunta es si existe una diferencia univoca entre
ei interés dogmático y eí interés histérico.
Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el
sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado
caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningún caso del
que partir, sino que intenta determinar el sentido de la ley re­
presentándose constructivamente la totalidad del ámbito de
aplicación de ésta; pues sólo en el conjunto de sus aplicaciones
se hace concreto el sentido de una ley. El historiador no puede
liinitárse a aducir la aplicación originaria de la ley para deter­
minar su sentido originario. Precisamente como historiador
está obligado a hacer justicia a los cambios históricos por ios
que la ley ha pasado. Su tarea es mediar comprensivamente la
• aplicación originaria de la ley con 1a actual.
!Creo que sería del todo insuficiente limitar la tarea del his­
toriador del derecho a la «reconstrucción del sentido original
Sel contenido de la fórmula legal», y calificar por el contrario
ál jurista como «el que debe poner en consonancia aquel con­
tenido con ia actualidad presente de la vida». Una cualifica-
ción de este tipo implicaría que la labor dei jurista es 1a más
amplia, pues incluirla en sí también la del historiador.j^Sí se
quiere adaptar adecuadamente el sentido de una ley es necesa­
rio conocer también su sentido [Link] jurista tiene que
pensar también en términos históricos; solo que la compren­
sión histórica no sería en su caso más que un medio. A la in­
versa al historiador no le interesaría para nada la tarea jurídico
dogmática como tal. Como historiador trabaja en una conti­
nuada confrontación con la objetividad histórica a la que in­
tenta ganar su valor posicional en la historia, mientras que el
jurista intenta recónducir esta comprensión hacia su adapta­
ción al presente jurídico. La descripción de Betti lleva más o
menos este camino.
El problema es ahora hasta qué punto es ésta una descrip­
ción suficiente del comportamiento del historiador. Volviendo
a nuestro ejemplo ¿cómo se produce aquí el giro hacia io his­
tórico? Frente a la ley vigente uno vive en la idea natural de
que su sentido jurídico es unívoco y que ia praxis jurídica del
presente se limita a seguir simplemente su sentido original.
Y si esto fuese siempre así no habría razón para distinguir entre
sentido jurídico y sentido histórico de una ley. El mismo ju­
rista no tendría como tarea hermenéutica sino 1a de comprobar
el sentido originario de la ley y aplicarlo como correcto. El
propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenéutica
jurídica como puramente histórica (en el System des römischen
Rechts), Igual que Schleiermacher no veía problema alguno
en que el intérprete se equipare con el lector originario, tam­
bién Savigny ignora la tensión entre sentido jurídico origina­
rio y actuaí25
El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente cla­
ridad hasta qué puntó esto es jurídicamente una ficción insos­
tenible .^Brnst Forsthoff ha mostrado en una valiosa investiga­
ción que por razones estrictamente jurídicas es necesario re­
flexionar sobre el cambio histórico de las cosas, pues sólo éste
permite distinguir entre sí el sentido original del contenido de
una ley y ei que se aplica en la praxis jurídica f6.|Es verdad que
el jurista siempre se refiere a la ley en sí misma. Pero su con-,

25. ¿Es casual que el curso de Schleiermacher sobre hermenéutica

sólo haya aparecido por primera vez en la edición de sus trabajos póstu­
mos justamente dos años antes del libro de Savigny? Habría que estudiar
el desarrollo de la teoría hermenéutica en Savigny, que Forsthoff deja
fuera de su investigación. Cf. respecto a Savigny recientemente las ob­
servaciones de F. Wieacker en Gründer und Bewahrer, 110.
26. Recht und Sprache. Abhandlung der Königsberger Gelehrten
Gesellschaft, 1940.
tenido normativo tiene que determinarse respecto al caso al
que se trata de aplicaría. Y para determinar con exactitud es­
te contenido normativo no se puede prescindir de un cono­
cimiento histórico del sentido originario [ por eso el intérprete
jurídico tiene que implicar el valor posicional histórico que
conviene a una ley en virtud del acto iegislador.^^Si^fíib^ígP
no puede sujetarse a lo que, por ejemplo, los protocolos par­
lamentarios le enseñarían respecto a la intención de los que
elaboraron la ley. Por el contrario está obligado a admitir que
Las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia la
función normativa de la ley tiene que ir determinándose de
otra es la función del historiador del derecho. En apa-
riencia lo único que le ocupa es el sentido originario de ía ley,
a qué se refería y cuál era su intención en el momento en que se
promulgó. Pero ¿cómo accede a esto? ¿Le seria posible com­
prenderlo sin hacer primero consciente el cambio de circuns­
tancias que separa aquel momento de la actualidad? ¿No esta­
ría obligado a hacer exactamente 1o mismo que el juez, esto es,
distinguir el sentido originario del contenido de un texto legal
en ese otro contenido jurídico en cuya precomprensión vive co­
mo hombre actual? En esto me parece que ia situación herme­
néutica es 1a misma para el historiador que para el jurista:
Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada
expectativa de sentido inmediata* No hay acceso inmediato al
objeto histórico, capaz de proporcionarnos objetivamente su
valor posicional. ^E1 historiador tiene que realizar ía misma
reflexión que debe guiar aí jurista^
En esta medida el contenidoTactico de lo que comprenden
uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser el mismo. La des­
cripción que dábamos antes del comportamiento dei historia­
dor es insuficiente. Sólo hay conocimiento histórico cuando el
pasado es entendido en su continuidad con el presente, y esto
es lo que realiza el jurista en su labor práctico-normativa
Guando intenta «realizar ía pervivencia del derecho como un
continuum y salvaguardar ia tradición de 1a idea jurídica»27
Naturalmente habría que preguntarse si el caso que hemos
analizado como modelo caracteriza realmente la problemática
general de la comprensión histórica. El modelo del que par­
tíamos era ia comprensión de una ley aún en vigor. El histo­
riador y el dogmático se confrontaban, pues, con un mismo
objeto. Pero ¿no es éste un caso demasiado especial? El histo­

27. E. Betti, o. c nota 62a.

riador del derecho que se enfrenta con culturas jurídicas pau­
sadas, del mismo modo que cualquier otro historiador que in­
tenta conocer el pasado y cuya continuidad con el presente no
es inmediata, no se reconocerá seguramente a sí mismo en él
caso de la pervivencia de una ley. Dirá que la hermenéutica
jurídica posee una tarea dogmática especial que es completa­
mente ajena al nexo de la hermenéutica histórica*
En realidad creo que es exactamente lo contrario. La her­
menéutica jurídica recuerda por sí misma el auténtico procedí
miento de las ciencias del espíritu. En ella tenemos el modelo
de relación entre pasado y presente que estábamos buscando.
"Cuando el juez intenta adecuar la ley trasmitida a las necesidades
del presente tiene claramente la intención de resolver una tarea
práctica^ Lo que en modo alguno quiere decir que su interpre­
tación de la iey sea una traducción arbitraria. También en su
caso comprender e interpretar significa conocer y reconocer un
sentido vigente. El juez intentará responder a la «idea jurídica»
de la ley mediándola con el presente. Es evidente una mediación
jurídica. Lo que intenta reconocer es el significado jurídico de
lá ley, no el significado histórico de su promulgación o unos
cuantos casos cualesquiera de su aplicación. No se comporta,
pues, como historiador, pero sí se ocupa de su propia historia,
que es su propio presente. En consecuencia puede en todo mo­
mento asumir la posición del historiador frente a las cuestio­
nes que implícitamente le han ocupado ya como juez.
A la inversa el historiador que no tiene ante sí ninguna tarea
jurídica sino que pretende simplemente elucidar el significado
histórico de la ley como lo haría con el contenido de cualquier
otra tradición histórica, no puede ignorar que su objeto es una
creación de derecho que tiene que ser entendida jurídicamente.
Es verdad que la consideración de un texto jurídico todavía
vigente es para él historiador un caso especial. Pero en cambio
sirve para hacer tanto más claro qué es lo que determina nuestra
relación con una tradición cualquiera. El historiador que pre­
tende comprender la ley desde su situación histórica original
no puede ignorar su pervivencia jurídica: ella es la que le pro­
porciona los problemas que a su vez él debe plantearse res­
pecto a la tradición histórica. ¿Y no vale esto en realidad para
cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente
en lo que dice? ¿No implica esto que siempre es necesaria una
traducción? ¿Y no es esta traducción siempre y en cualquier
caso una mediación con el presente? En la medida en que el
verdadero objeto de la comprensión histórica no son eventos
sino sus «significados», esta comprensión no se describe correc­
tamente cuando se habla de un objeto en sí y de un acerca­
miento dei pujeto a él. En toda comprensión histórica está im­
plicado que la tradición que nos llega habla siempre aj presente
y tiene que ser comprendida eiTesla iín ^ aún, como
esta mediación. El caso de la hermenéutica jurídica no es por lo
tanto un caso especial, sino que está capacitado para devolver a la her­
menéutica histórica todo el alcance de sus problemas y reproducir así
la vieja unidad del problema hermenéutico en la que vienen a encontrarse
el jurista * el teólogo y el filólogo.
Ya hemos señalado antes que la pertenencia a la tradición
es una de las condiciones de la comprensión espirituai-cienti-
fica. Ahora podemos hacer la prueba examinando cómo aparece
este momento estructural de la comprensión en el caso de la
hermenéutica teológica y de la hermenéutica jurídica. Eviden­
temente no se trata de una condición restrictiva de la compren­
sión sino más bien de una de las condiciones que ia hacen po­
sible. La pertenencia del intérprete a su texto es como la del
ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este
punto de mira tenga que ser buscado como un determinado
lugar para colocarse en él, sino que el que comprende no elige
arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le está
dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermenéutica
jurídica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miem­
bros de la comunidad jurídica. Cuando no es éste el caso, como
ocurría, por ejemplo, en el absolutismo, donde la voluntad
del señor absoluto estaba por encima de la ley, ya no es posible
hermenéutica alguna, «pues un señor superior puede expli­
car sus propias palabras incluso en contra de las reglas de Ía
interpretación usual»28. En este caso ni siquiera se plantea la
tarea de interpretar la ley de modo que el caso concreto se de­
cida con justicia dentro del sentido jurídico de ia ley. La volun­
tad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer 1o que
le parece justo sin atender a la ley, esto es, sin el esfuerzo de la
interpretación. La tarea de comprender e interpretar sólo se da
allí donde algo está impuesto de forma que, como tai, es no
abolible y vinculante.
La tarea de la interpretación consiste en concretar la ley 29
en ca5a caso, esto es. en su aplicación. La compíementación
productiva clel clerecho que tiOT^ lugar en ella está desde luego

28. Walch, o. 158.

29. El significado de ia concreción es un tema tan central en la ju­
risprudencia que se le tía dedicado ya una bibliografía inabarcable. Cf.
por ejemplo el trabajo de K. Engisch, D ie Idee der Konkretisierung, Abhan­
dlung der Heidelberger Akademie, 1953.
reservada al juez, pero éste está a su vez sujeto a la ley exacta­
mente igual que cualquier otro miembro de la comunidad ju­
rídica. En la idea de un ordenamiento jurídico está contenido éi
que ia sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevi­
sibles sino a una ponderación justa dei conjunto. Todo el que
haya profundizado en toda la concreción de la situación estará
en condiciones de realizar esta ponderación. En esto consiste,
precisamente, la seguridad jurídica de un estado de derecho:
uno puede tener idea de a qué atenerse. Cualquier abogado y
consejero está en principio capacitado para aconsejar correcta­
mente, esto es, para predecir correctamente la decisión dei juez
sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la
concreción no consiste únicamente en un conocimiento de los
artículos correspondientes. Hay que conocér también la judi­
catura y todos ios momentos que la determinan sí se quiere
juzgar jurídicamente un caso determinado. Sin embargo, ia
única pertenencia a la ley que aquí se exige es que el ordena­
miento jurídico sea reconocido como válido para todos y que
en consecuencia no existan excepciones respecto a él. Por eso
siempre es posible por principio concebir el ordenamiento
jurídico vigente como tal, lo cuai significa poder elaborar dog­
máticamente cualquier complementación jurídica realizada. En­
tre ia hermenéutica jurídica y la dogmática jurídica existe así
una relación esencial en la que la hermenéutica detenta una
posición predominante. Pues no es sostenible la idea de una
dogmática jurídica total bajo ia que pudiera fallarse cualquier
sentencia por mera subsunción30;
Veamos ahora el caso de la hermenéutica teológica tai como fue
desarrollada por la teología protestante, y examinemos su re­
lación con nuestro problema 31, Aquí se puede apreciar cla­
ramente una auténtica correspondencia con la hermenéutica
jurídica, ya que tampoco aquí la dogmática reviste ningún
carácter de primacía. La verdadera concreción de la revelación
tiene lugar en la predicación, igual que ia del ordenamiento
legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una impor­

30. Cf. por ejemplo F. Wieacker. Gesetz w d Zichterkunst, 1957, que

ha expuesto el problema del ordenamiento jurídico extralegal partiendo
del arte de juzgar propio del juez asi como de los momentos que 1o de­
terminan.
31. Más allá del punto de vista desarrollado aquí la superación del
historicismo por la hermenéutica, a la que están consagradas mis investi­
gaciones en su totalidad, tiene consecuencias teológicas decisivas que me
parecen acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermeneutik, 21960 y G. Ebeling,
Art. Hermeneutik en RGG, III.
tante diferencia, A ia inversa d$ lo que ocurre en el juicio ju­
rídico, la predicación no es ηζψ complementación productiva
deí texto que interpreta. El mensaje de salvación no experi­
menta en virtud de la predicación ningún incremento de con­
tenido que pudiera compararse con la capacidad complemen-
tadora del derecho que conviene a la sentencia del juez. Ni
siquiera puede decirse que el mensaje de salvación sólo ob­
tenga una determinación precisa desde la idea del predicador.
Al revés de lo que ocurre con el juez, ei predicador no habla
ante la comunidad con autoridad dogmática. Es verdad que en
la predicación se trata de interpretar una verdad vigente, Pero
esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea
dei predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede
llamar a la conversión incluso a través de una mala predicación.
El mensaje no puede separarse de su realización. Toda fijación
dogmática de la doctrina pura es secundaria. La sagrada Escri­
tura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura man­
tiene una primacía inalienable frente a ia doctrina de ios que la
interpretan.
Esto es algo que la interpretación no debe perder nunca de
vista. Aun en la interpretación científica del teólogo tiene que
mantenerse la convicción de que la sagrada Escritura es el
mensaje divino de ía salvación. Su comprensión no se agota
por lo tanto en la investigación científica de su sentido. En
cierta ocasión Bultmann escribió que «la interpretación de los
escritos bíblicos no está sometida a condiciones distintas de
las de la comprensión de cualquier otra literatura» 32. Sin em­
bargo, el sentido de esta frase es ambiguo. De lo que se trata
es de si toda literatura no está sometida también en realidad a
condiciones de la comprensión distintas de las que de manera
puramente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier
texto. Bultmann mismo destaca que en toda comprensión se
presupone una relación vital del intérprete con el texto, asi
como su relación anterior con el tema. A este presupuesto her-
menéutico le da el nombre de precomprensióny porque evidente-
íiiénte no es producto dei procedimiento comprensivo sino
que es anterior a él. Hofmann, al que Bultmann cita ocasional­
mente, escribe que una hermenéutica bíblica presupone siem­
pre una determinada relación con el contenido de la Biblia.
’ -La cuestión que se nos plantea ahora, sin embargo, es qué
quiere decir aqui «presupueto». ¿Se refiere al presupuesto que
está· dado con la existencia humana como tal? ¿Puede asumirse
32. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1933-1965, 231.
que en todo hombre existe una relación previa con la verdad
de la revelación divina por ei hecho de que el hombre como tal
es movido por el problema de Dios? ¿O habrá que decir más
bien que la existencia humana sólo se experimenta a si misma
en este estar movida por el problema de Dios a partir de Dios
mismo, esto es, a partir de la fe? Pero entonces el sentido del
«presupuesto» implicado en el concepto de la precomprensión
se vuelve dudoso. Al menos éste no es un presupuesto que
valga en general, sino sólo desde el punto de vista de la fe
verdadera.
En relación con ei antiguo testamento, éste es un viejo
problema hermenéutico. ¿Cuál es su interpretación correcta:
la cristiana que parte del nuevo testamento o la judaica? ¿O
ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay
algo común a ambas y es esto lo que en realidad comprende la
interpretación? El judío que comprende el texto bíblico ve-
terotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte
con éste el presupuesto de que también a él le mueve ei pro­
blema de Dios. Al mismo tiempo entenderá frente a las afirma­
ciones dei teólogo cristiano que éste no comprende adecuada­
mente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el
nuevo testamento. En este sentido el presupuesto de que uno
es movido por el problema de Dios contiene por sí mismo la
pretensión de conocer ai Dios verdadero y su revelación.
Incluso el significado del «descreimiento» se determina desde
la creencia que esto exige. La precomprensión existendal de
la que parte Bultmann no puede ser otra que la cristiana.
Claro que se podría intentar eludir esta consecuencia di­
ciendo que basta saber que los textos religiosos sólo deben
entenderse como textos que responden al problema de Dios.
El intérprete no necesita integrar a su vez en el trabajo su pro­
pia motivación religiosa. Ahora bien, ¿cuál sería 1a opinión de
un marxista, que considera que toda afirmación religiosa es;
suficientemente comprendida cuando se la revela como el re­
flejo de los intereses involucrados en las relaciones de dominio
social? Evidentemente el marxista no aceptará el presupuesto
de que la existencia humana como tai es movida por el pro­
blema de Dios, Este presupuesto sólo vale para el que ha re­
conocido ya en ello la alternativa de creencia o no creencia
frente al Dios verdadero. Por eso tengo la impresión de que el
sentido hermenéutico de la precomprensión teológica es a su
vez teológico, y la misma historia de la hermenéutica ofrece,
pruebas sobradas de hasta qué punto el acercamiento a un
texto está determinado desde una precomprensión enorme-
:reta. La hermenéutica moderna como disciplina
defiende polémicamente el arte de la interpretación
tura frente a la tradición dogmática de la iglesia
u doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un
ámente dogmático y confesional a su vez. Esto no
: que una hermenéutica teológica de este tipo parta
>s dogmáticos que sólo le permitan leer en eí texto
misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella
one realmente en juego. Pero lo que presupone es
ra de la Escritura es verdad, y que sólo la comprende
en afecta su verdad, en la fe o en la duda. En este
iplicación es lo primero.
¡ecuencia podemos considerar que lo que es verda-
;omún a todas las formas de la hermenéutica es que
que se trata de comprender sólo se concreta y se
i la interpretación, pero que al mismo tiempo esta
:pretadora se mantiene enteramente atada al sentido
Ji el jurista ni el teólogo ven en la tarea de la apli-
libertad frente al texto.)
>argo, la tarea de concretar una generalidad y de
>arece tener en las ciencias del espíritu históricas una
Ly distinta. Si se pregunta qué significa en ellas la
t cómo tiene lugar en el tipo de comprensión que
ciencias del espíritu, podrá admitirse como mucho
determinado tipo de tradición respecto al cual nos
os al modo de la aplicación del mismo modo que
specto al derecho y el teólogo respecto al mensaje
ura. Igual que el juez intenta hallar el derecho y el
anunciar la salvación* e igual que eh ambos casos el
La doctrina sólo se completa en el fallo y en la pre-
spectivamente, también respecto a un texto ñloló-
:ario habrá que reconocer que esta clase de textos
lector que intenta comprenderlos una actividad
íe frente a ellos no se está en libertad para mante-
a distancia histórica. Habrá que admitir que la com-
aplica aquí siempre la aplicación del sentido corn­
erina la aplicación esencial y necesariamente parte
eider? Desde el punto de vista de la ciencia moderna
decir que no, que esta aplicación que coloca al in-
s o menos en el lugar del destinatario original de un
rma parte de la ciencia. En las ciencias del espíritu
ístá excluida por principio. La cientificidad de la
lerna consiste en que precisamente objetiva la tra-
dición y elimina metódicamente cualquier influencia del pre­
sente del intérprete sobre su comprensión, A veces podrá ser
difícil alcanzar esta meta, y aquellos textos que carecen de un
determinado destinatario y pretenden valer para todo el que
acceda a la tradición no permitirán mantener con nitidez esta
escisión entre interés histórico e interés dogmático. Un buen
ejemplo de ello es el problema de ia teología científica y su re­
lación con la tradición bíblica. Podría parecer que en este caso
lo importante sería hallar el equilibrio entre la instancia histó-
rico-científica y la instancia dogmática dentro de la esfera pri­
vada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el filó­
sofo, y también con nuestra conciencia artística, cuando nos
sentimos interpelados por una obra de arte. Sin embargo, la
pretensión constitutiva de la ciencia seria mantenerse indepen­
diente de toda aplicación subjetiva en virtud de su metodo­
logía.
Desde ei punto de vista de ia moderna teoria de ía ciencia
habría que argumentar más o menos asi. Se podría apelar
también al valor paradigmático de ios casos en los que no es
posible una sustitución inmediata del destinatario original por
el intérprete, por ejemplo, cuando un texto se dirige a una
persona determinada, a ía otra parte de un contrato o al desti­
natario de una cuenta o de una orden. Para entender ei sentido
de un texto de este tipo uno podría ponerse en el lugar de este
destinatario, y en ia medida en que este desplazamiento lo­
grase dar al texto toda su concreción podría reconocérselo
como un verdadero logro de la interpretación. Pero este des^
plazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa
muy distinta de la aplicación. Implica saltarse la tarea de mediar
ei entonces y el ahora, ei tú y el yo, que es a lo que se refiere la
aplicación y que también la hermenéutica jurídica reconoce co­
mo su tarea.
Tomemos ei ejemplo de la comprensión de una orden.
Ordenes sólo las hay allí donde hay alguien qué esté obligado
a cumplirlas. Lia comprensión forma aquí parte de una relación
entre personas, una de las cuales ordena|jComprender la orden
significa aplicarla a la situación concreta a ia que se refie£g^E$
verdad que a veces se hace repetir la orden como manera de
controlar que se había entendido bien, pero esto no cambia el
hecho de que su verdadero sentido sólo se determina en la
concreción de su ejecución «adecuada». Esta es la razón por iá
que existe también una negativa explícita a ia obediencia, lo
que no quiere decir simplemente desobediencia, sino que se
legitima por el sentido de la orden y la concreción de la misma
aue queda a cargó de unoj Eí que se niega a obedecer una or­
den lá ha entendido. Se mega a hacerlo porque es él el que la'*'
aplica a la situación concreta, y sabe lo que su obediencia im­
plicaría para ésta.^Evidentemente^la comprensión se mide_ge^
g to jm patrón^c[tre no eslá^contenido ni en la literalidad de la
orderTiírierL la verdadera intención del que la da, sino única­
mente en la comprensión de la situación y en la responsabili­
dad del que obedece] Incluso cuando una orden se da por es­
crito, o se pide por escrito, con el fin de hacer controlable la
corrección de su comprensión y ejecución, tampoco por este
procedimiento queda dicho todo. Una forma de picaresca es
fijcrataf Iqs ófdepes. de maneta que seL cmnpla^ sqJiteralidad
pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de
una orden tiene que comprender a su vez productivamente el
sentido de la misma, i
Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en
la tradición una orden de este tipo e intenta comprenderla, es
claro que su posición será muy distinta de la del destinatario
original. En la medida en que la orden no se refería a él, él
tampoco puede referirla a sí mismo. Y sin embargo, si quiere
entender de verdad la orden en cuestión, tiene que realizar
idealiter la misma actividad que el destinatario al que se refería
la orden. También este último, que refiere la orden a sí mismo,
está en condiciones de distinguir entre comprender la orden
y ejecutarla. Lé cabe la posibilidad de no hacerlo aunque la
haya comprendido, o precisamente por eso.
Para el historiador puede resultar difícil reconstruir la si­
tuación para la que se emitió la orden en cuestión. Pero tampoco
él la habrá entendido del todo hasta que haya realizado por su
parte ia tarea de esta roncrpriÁn Ksta ρς la pyjgencía hermenéu­
tica más clara; comprender lo que dice un texto desde la situa­
ción concreta en la que se produjoT
Según la autocomprensión de la ciencia no debe haber la
menor diferencia entre un texto con un destinatario determi­
nado y un texto escrito ya como «adquisición para siempre».
generalidad de la tarea hermenéutica estriba más bien en
ijué cada texto debe ser comprendido bajo ia perspectiva que
le sea más adecuada^ Pero esto quiere decir que ía ciencia histó­
rica intenta en principio comprender cada texto por sí mismo,
ño reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino de­
jando en suspenso su posible verdad. Comprender es desde
júego concretar, pero un concretar vinculado a la actitud bá­
sica de la distancia hermenéutica. Sólo comprende eí que sabe
mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es ei requisito
de la ciencia. \
 De acuerdo con esta autointerpretación de ia metodología
espiritual-científica puede decirse en general que el intérprete
asigna a cada texto un destinatario, con independencia de que
el texto se haya referido explícitamente a él &no. En cualquier
caso, este destinatario es el lector original, y el intérprete se
sabe distinto de él. Negativamente esto es claro. El que intenta
comprender un texto en calidad de filólogo o historiador no se
pone a sí mismo como referencia de su contenido. El sólo
intenta comprender la opinión del autor, En cuanto que só­
lo intenta comprender no se interesa por la verdad objetiva
de esta opinión como tal, ni siquiera cuando el texto pretende a
su vez enseñar 1a verdad. En esto el filólogo y el historiador
coinciden.
Y, sin embargo, es evidente que hermenéutica e historio­
grafía no son enteramente 1o mismo. Si profundizamos un poco
en las diferencias metodológicas que las separan podremos
discernir las comunidades sólo aparentes de su verdadera co­
munidad. El historiador se dirige a los textos trasmitidos in­
tentando conocer a través de ellos un trozo dei pasado. Por eso
intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones
paralelas* Para él el hecho de que el filólogo considere su texto
como una obra de arte sería algo así como la debilidad de
éste. Una obra de arte es un mundo completo que se basta a sí
mismo; el interés histórico no conoce esta autosuficiencia.
Ya Dilthey había comprendido frente a Schleiermacher que «ia
filología quisiera encontrar en todas partes una existencia aca­
bada en si misma» 33 Cuando una obra literaria trasmitida llega
a impresionar ai historiador este hecho no puede tener para él
significado hermenéutico alguno. Básicamente él no puede
entenderse a sí mismo como destinatario deí texto ni sujetarse
a su pretensión. Las preguntas que dirige al texto se refieren
más bien a algo que ei texto no ofrece por si mismo, y esto
vale incluso para aquellas formas de tradición que pretenden
ser por sí mismas representación histórica. También el his­
toriador ha de ser sometido a la crítica histórica.
En este sentido el historiador va de algún modo más allá
del negocio hermenéutico, y a esto responde el que en él el
concepto de la interpretación obtenga un sentido nuevo y exa­
cerbado. No se refiere sólo a la realización expresa de la com­
prensión de un determinado texto como es tarea del filólogo
llevarla a cabo. El concepto de la interpretación histórica tiene
más bien su correlato en ei concepto de la expresión, concepto
33. D er junge D ilthey, 1933, 94.
que la hermenéutica histórica no entiende en su sentido clásico
tradicional como término retórico referido a la relación del
lenguaje con la idea. Lo que expresa la «expresión» no es sólo
lo que en ella debe hacerse expreso, su referencia, sino prefe­
rentemente aquello que llega a expresarse a través de este decir
y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo; es algo
asi como lo que la expresión «traiciona». En este sentido am­
plio ei concepto de «expresión» no se restringe al ámbito lin­
güístico, sino que abarca todo aquello detrás de lo cual merece
la pena llegar a situarse para poder abarcarlo, y que al mismo
tiempo es tai que no resulte imposible este rodeo. La inter­
pretación tiene que ver aquí no tanto con el sentido intentado,
sino con el sentido oculto que hay que desvelar. Y en este sen­
tido cada texto representa no sólo un sentido comprensible,
sino también un sentido necesitado de interpretación. En pri­
mer lugar él mismo es un fenómeno expresivo, y es compren­
sible que ei historiador se interese precisamente por este as­
pecto. El valor testimonial de un informe, por ejemplo, de­
pende efectivamente de io que representa el texto como fe­
nómeno expresivo. En él puede llegar a adivinarse lo que que­
ría el escritor sin llegar a decirlo, por quién tomaba partido,
con qué convicciones se acercaba al asunto o incluso qué grado
de insinceridad o de falta de conciencia habrá que atribuirle.
Evidentemente no se pueden dejar de lado estos momentos
subjetivos de la credibilidad de un testigo. Pero sobre todo hay
que tener en cuenta que el contenido de la tradición, aún su~
poniéndo asegurada su credibilidad subjetiva, tiene que ser a
su vez interpretado, esto es, el texto se entiende como un do­
cumento cuyo sentido real tiene que ser elucidado más allá
de su sentido literal, por ejemplo, comparándolo con otros
datos que permiten evaluar el valor histórico de una tradición.
Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradición
debe ser interpretada en un sentido distinto del que los textos preten­
den por sí mismos. Por detrás de ellos y por detrás de la refe­
rencia de sentido a la que dan expresión el historiador buscará
la realidad de ia que son expresión involuntaria. Los textos
aparecen junto a toda otra cíase de materiales históricos, por
ejemplo, de los llamados restos. Y también estas reliquias
tienen que ser interpretadas, no sólo entendiendo lo que di­
cen sino comprendiendo también lo que se atestigua en ellas.
Es aquí donde el concepto de la interpretación llega a su
plenitud» La interpretación se hace necesaria allí donde el sen­
tido de un texto no se comprende inmediatamente, allí donde no
se quiere confiar en lo que un fenómeno representa ínmediata-
mente. El psicólogo interpreta pörque no puede dejar valer
determinadas expresiones vitales en el sentido en el que éstas
ponen su referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha
tenido lugar en ei inconsciente. Y el historiador interpreta ios
datos de la tradición para llegar al verdadero sentido que a un
tiempo se expresa y se oculta en ellos.
En esta medida existe una cierta tensión natural entre el
historiador y el filólogo que quiere comprender un texto por
su belleza y verdad. El historiador interpreta las cosas en una
dirección que el texto mismo no enuncia y que ni siquiera tiene
por qué estar en su presunta orientación de sentido. La con­
ciencia histórica y la conciencia filológica entran aquí en el
fondo en conflicto, Claro que esta tensión está casi anulada
desde que la conciencia histórica ha llegado a modificar tam­
bién la actitud del filólogo. También éste ha acabado por re­
nunciar a la idea de que sus textos tengan para él alguna va­
lidez normativa. Ya no los considera como modelos dei de­
cir ni desde la ejemplaridad de lo que dicen, sino que también
él los contempla por referencia a algo a 1o que ellos mismos no
se refieren: ios considera como historiador. Y la filología se ha
convertido así en una disciplina auxiliar de la historiografía.
Esto es muy claro en la filología clásica en el momento en que
ella misma empieza a llamarse ciencia de la antigüedad, en Wila-
mowitz, por ejemplo. Es una sección de la investigación his­
tórica que trata sobre todo de lengua y literatura. El filólogo
es historiador porque intenta ganar a sus fuentes literarias una
dimensión histórica propia. Para él, comprender quiere decir
integrar un determinado texto en el contexto de la historia de
la lengua, de la forma literaria, del estilo, etc., y finalmente, en
el todo del nexo vital histórico. Sólo de vez en cuando vuelve
a salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando
enjuicia a los historiadores antiguos se inclinará a conceder
a estos grandes autores más crédito de lo que un historiador
consideraría correcto. En esta especie de credulidad ideológica
con la que el filólogo sobrevalora a veces el valor testimonial
de sus textos aparece un resto último de la vieja pretensión del
filólogo de ser amigo de los «bellos discursos» y mediador de
la literatura clásica.
Es el momento dé preguntarse hasta qué punto es correcta
esta descripción dei procedimiento espiritual-científico en el
que vienen a encontrarse el historiador y el filólogo actual, y si
hay razón en la pretensión universal que eleva aquí la con­
ciencia histórica. Desde el punto de vista de la filología esto
parece a primera vista dudoso 34 Cuando el filólogo se somete
ál patrón de la investigación histórica acaba malentendiéndose
a sí mismo, él que era el amigo de los bellos discursos. Pare-
ver más bien con la forma cuando
textos una cierta ejemplaridad. El
viejo pathos del humanismo consistía en que en la literatura
clásica todo estaría dicho de manera ejemplar. Sin embargo
lo que se decía de esta manera ejemplar es en realidad algo más
que un modelo formal. Los bellos discursos no llevan este
nombre sólo porque lo que se dice en ellos está bellamente
dicho, sino también porque es bello lo que en ellos se dice.
De hecho ellos no pretenden ser sólo «hermosa palabrería».
Respecto a la tradición poética de los pueblos hay que reco­
nocer que no admiramos en ella sólo la fuerza poética, la fan­
tasía y el arte de la expresión, sino también y sobre todo la
verdad superior que habla desde ella.
Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que to­
davía quedan en ei hacer del filólogo quieren decir que éste ya
no refiere sus textos tan sólo a un destinatario reconstruido
sino también a sí mismo (sin que se dé cuenta, por supuesto).
Deja que lo ejemplar valga como modelo. Cada vez que se
acepta un modelo entra en acción una manera de comprender
que no deja las cosas como están, sino que toma decisiones y se
sabe obligado. Por eso esta referencia de sí mismo a un modelo
reviste siempre un cierto carácter de seguimiento. Igual que el
seguimiento es algo más que una simple imitación, su compren­
sión es también una forma siempre renovada de encuentro y
róyiste por si misma un carácter de acontecer, precisamente
porque no deja las cosas como están sino que encierra apli­
cación. También el filólogo teje su parte en la vasta trama de
procedencia y tradición que nos sustenta a todos.
í ¡Pero si reconocemos esto, entonces la mejor manera de
llevar a la filología a su verdadera dignidad y a una adecuada
comprensión de si misma sería liberarla de la historiografía»
Sólo que esto me parece una verdad a medias. Habría que pre­
guntarse también si la idea de comportamiento histórica que
ha dominado en esta descripción no estaría ella misma defor­
mada. Tal vez no sea sólo ei filólogo stno también el historiador
el que deba orientar su comportamiento menos según el ideal
metodológico de las ciencias naturales que según el modelo
que nos ofrecen la hermenéutica jurídica y la hermenéutica
}'
34. Cf. por ejemplo el artículo de H. Patzer, Der Humanismus als
Methodenproblem der klassischen Philologie: Studium Generale (1948).
teológica. Puede ser cierto que el tratamiento histórico de los
textos sea específicamente distinto de la vinculación original del
filólogo con sus textos. Puede ser cierto también que ei histo­
riador intente ir más allá de sus textos con el fin de obtener de
ellos una información que ellos no quieren dar y que por sí
mismos tampoco podrían hacerlo. Si se mide según el patrón
de un solo texto, las cosas son efectivamente así. El historiador
se comporta con sus textos como el juez de instrucción en el
interrogatorio de los testigos. Sin embargo, la mera constata­
ción de hechos que éste logra extraer desde las actitudes pre­
concebidas de un testigo no agota la tarea del historiador; ésta
sólo llega a su acabamiento cuando se ha comprendido el sig­
nificado de estas constataciones. Con los testimonios históricos
ocurre algo parecido a lo que pasa con las afirmaciones de los
testigos en un juicio. El que ambos términos contengan una
misma raíz no es pura casualidad. En ambos casos el testimonio
es un medio para establecer hechos. Sin embargo, tampoco
éstos son el verdadero objeto sino únicamente el material para
ia verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador,
determinar el significado histórico de un proceso en el con­
junto de su autoconciencia histórica.
De este modo la diferencia no es quizá más que un proble­
ma del patrón que se aplica. Si se quiere llegar ai verdadero
meollo no se puede elegir un patrón demasiado estrecho. Y
si ya hemos mostrado que la hermenéutica tradicional había
recortado artificialmente las dimensiones del fenómeno, po­
siblemente esto Valga también para el comportamiento histó­
rico. ¿No ocurre también aquí que al aplicar un método histó­
rico las cosas verdaderamente decisivas están ya dadas de ante­
mano ?|lJna hermenéutica histórica que no otorgue una posi­
ción central ä la esencia de ía cuestión histórica y no tenga en cuenta
los motivos por los que un historiador se vuelve hacia la tra­
dición es una hermenéutica recortada en su auténtico momento
nuclear Λ
Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda lá
relación entre filología e historiografía de una manera distinta.
Nuestra misma idea del extrañamiento a que se ha visto indu­
cida ia filología por la historiografía tampoco representa el
aspecto definitivo del asunto. Por el contrario lo que me pa­
rece determinante también para ía complicada situación objetiva de
la comprensión histórica es el problema de la aplicación, que en su
momento hemos querido hacer presente al filólogo. Es verdad
que todas las apariencias están en contra de este planteamiento,
pues la comprensión histórica parece resistirse por principio
a todo intento de aplicación que pudiera sugerirle ia tradición.
Ya hablamos visto que el historiador, en virtud de un desplaza­
miento peculiar de las intenciones, no deja valer Ja intención
propia del texto, sino que considera a éste como fuente histó­
rica, obteniendo de él ia comprensión de aigo que no estaba
en él y que sólo para nosotros se expresa a través de él.
Sin embargo, una mirada más atenta puede justificar ia duda
de si la diferencia entre la comprensión del historiador y la del
filólogo es verdaderamente estructural. Es cierto que el histo­
riador contempla los textos desde un punto de vista distinto,
pero esta modificación de la intención sólo se refiere ai texto
individual como tal. También para el historiador cada texto
individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando
la unidad de la tradición total. La unidad de esta tradición to­
tal es su verdadero objeto hermenéutico. Y ésta tiene que ser
comprendida por él en el mismo sentido en el que el filólogo
comprende su texto bajo la unidad de su referencia. También
él tiene ante sí una tarea de aplicación. Este es el punto deci­
sivo* La comprensión histórica se muestra como una especie
de filología a gran escala.
Esto no quiere decir de todos modos que compartamos la
actitud hermenéutica de la escuela histórica, cuyos plantea­
mientos ya hemos revisado más arriba^ Ya entonces habíamos
mencionado el predominio del esquema filológico en la auto-
comprensión histórica, y la fundamentación díltheyana de las
ciencias dei espíritu nos había dado ocasión de mostrar hasta
qué punto la verdadera intención de la escuela histórica de co­
nocer ia historia como realidad y no como mero desarrollo
de nexos de ideas no pudo imponerse con fuerza suficiente.
Por nuestra parte nosotros 110 estamos en absoluto de acuerdo
con Dilthey en que todo acontecer componga una conste­
lación de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si
iiaifíámos a la historiografía una filología a gran escala, esto
no quiere decir que aquélla deba ser entendida como historia
dei espíritu.
Nuestras consideraciones llevan más bien una orientación
contraria. Creemos haber llegado a alcanzar una comprensión
más acabada de lo que es en realidad la lectura de un texto. Si
ño existirá nunca un lector ante el que se encuentre simple­
mente desplegado el gran libro de la historia del mundo, tam­
poco hay ni habrá nunca un lector que, con un texto ante sus
djos, lea simplemente lo que pone en él. Kp tpda lectura, tiene
litigar una Aplicación, y el que lee un texto seencasníXsU^mUén
él dentro del mismo-conforme al sentido que percibe. El mismo
pertenece también al texto que entiende. Y siempre ocurrirá

a ue la línea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura

e un texto acabe abruptamente en una indeterminación abier­
ta RLlector pnff<je y debe reconocer que las generaciones ve­
nideras comprenderán, lo que ¿1 ha Íeldo_en.este texto de^iuaa
manera diferente. Y lo que vale para cada lector vale también
para él historiador, sólo que para él de lo que se trata es del
conjunto de la tradición histórica que él está obligado a mediar
con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo;
con ello lo mantiene simultáneamente abierto hacia el futuro.
También nosotros reconocemos. [Link]„unidrtd m ternn^üL ·,
lopia e historiografía* pero esta unidad no estribaría ni en la uni­
versalidad dei método histórico ni en la sustitución objetiva-
dora del intérprete por el lector original, ni en la crítica histó­
rica de la tradición como tal, sino que a la inversa la unidad
dÍ,S,dpIÍP¿jl^ v a n a cabo una tarea de
aplicación que sólo, difiere en cuanto a su patrón. Si eFUlologo
comprende un texto dado, o lo que eslo mismo, si se comprende
a sí mismo en el texto, en ei sentido mencionado, el historiador
comprende también el gran texto de la historia del mundo que
él más bien adivina, y del que cada texto trasmitido no es sino
un fragmento, una letra; y también él se comprende a sí mismo
en este gran texto. Tanto el filólogo como el historiador re­
tornan así del autoolvido en el que los mantenía aherrojados un
pensamiento fijado a la conciencia metodológica de la ciencia
moderna como a un patrón uraco. Es la conciencia de la historia
efectual la que constituye ^ ceptrn frp frl que uno y otro vienen
^ rnnflnir rnmn en su verdadero fundamento.
El modelo de la hermenéuticá^]urí3Tca'5^’ÍTa mostrado, pues,
efectivamente fecundo. Cuando eí juez se sabe legitimado para
realizar la complementación del. derecho dentro de la función
judicial y frente al sentido original de un texto legal, lo que hace
es lo
xxmaprerisiQr
cupera su derecho si se reconoce la conciencia "de la historia efectual ek
toda tarea hp^m^f>Hti^^tanto en la del filólogo como en la dél his­
toriador. j
^ Ahora está finalmente claro el sentido de la aplicación que
aparece en toda forma de co m p ren sió n . T,^ ^ p % a c iQrLrir) quiere
Herir aplicación ulterior de una .generalidad dada, comprendida
.pixm£rQ^iL^ijmsmaL, a un c a ^
primera verdadera comprensión de la generalidad quecacB.
texto dado viene a ser para nosotros. La comprensión es una
forma dé efecto, y se sabe a sí misma como efectual.