Manuel Mora-Figueroa Muñoz

Historia de la Filosofía Medieval

09/01 - INTRODUCCIÓN
Cronología de la Edad Media
- Los límites de la losofía medieval no están claramente jados.
- Justiniano cierra la Academia en Atenas en el 529; este es un momento de transición. Se
cierran 900 años de escuela de Platón (y, por tanto, de Filosofía Antigua).
- El primer lósofo medieval destacado es Juan Escoto Eriúgena (810-877).
- Hay tres autores que, sin pertenecer cronológicamente a la losofía medieval, son claves para
comprenderla: San Agustín (354-430), Boecio (480-524) y Dionisio Areopagita (500-550). Llegan
a coexistir los últimos lósofos antiguos con estas tres guras.

Características principales (Baumker)

- Receptividad y búsqueda de la verdad. Hay un ejercicio de síntesis y fusión que acaba con la
elaboración de una cosmovisión propia. La recepción de la Filosofía Antigua es paulatina y, en
ocasiones, cambiante.
- Autoridad y tradición. Se basan, sobre todo, en Platón, Aristóteles y San Agustín. No se
toma lo transmitido de forma pasiva, sino que hay una búsqueda exhaustiva de la verdad
independiente del autor.
- Papel de la ratio en la recepción. Lo que se toma se puede adaptar y discutir, siempre en
búsqueda de la verdad. Lo importante es el contenido, no el autor.
- Espíritu armónico y visión crítica. Se armoniza y contrasta lo que se recibe.
- Movimiento escolar. Hay una dinámica de escuelas muy marcada. El avance es grupal y
cobran fuerza las universidades.
- Nuevos conceptos:
- Perspectiva trascendente de la vida.
- Unidad de lo natural y lo sobrenatural. Lo divino puede entrar en el esquema, no es un
universo cerrado (ni mucho menos).
- Concepción metafísica, clave en la Filosofía Antigua y la Medieval. Se unen re exión y
teología para buscar causas últimas y principios trascendentes.

Factores clave
1. Filosofía griega.
2. Religiones monoteístas:
1. Judaísmo.
2. Cristianismo.
3. Islam.
La implicación religiosa no lo aleja de la losofía. Todo lo contrario: provoca preguntas losó cas
acerca de, por ejemplo, la creación.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
Temas de la Filosofía Medieval
Filosofía y Teología se enriquecen mutuamente en sus temas.
- Dios; pruebas de la existencia y atributos
- La creación ex nihilo.
- La eternidad de Dios y la creación del tiempo.
- El mal (como privación) y la libertad humana.
- Filosofía de la historia. Aquí con uyen el plano trascendente y el terrenal.
- El problema de los universales. ¿Existen realmente, en la mente, o son simples derivaciones?
- Esencia y existencia. “Yo soy el que soy”.
- La analogía, causalidad y participación.
- La felicidad.
- La inmortalidad del alma.

Boecio (480-524)
“El último de los romanos, el primero de los escolásticos”. En un contexto con relaciones tensas
entre Bizancio y Teodorico (de los ostrogodos). Su tipo de losofía marcará un modo de hacer en
la Filosofía Medieval.
1. Vida:
1. Nace en la familia noble romana de los Anicios.
2. Educado en la escuela de humanista de la época, el senador Aurelio Símaco.
3. En el 503, se establece en Rávena, en la corte del rey ostrogodo Teodorico. Apuesta por la
permanencia de la cultura romana y su conciliación con le germanismo.
4. Su carrera es rápida y brillante, llego a ser director general de la corte y del Estado.
5. Es acusado de traición (sospechoso de favorecer al emperador de Constantinopla) y
condenado en el 524. Esperando a ser ejecutado, escribe La consoloación de la losofía.
2. Proyecto:
1. Traducir del griego al latín todas las obras de Platón y Aristóteles. Él pretende estudiarlos
conjuntamente.
2. Traduce varias de las obras de lógica de Aristóteles, pero el proyecto queda truncado por
su muerte.
3. Da con términos en latín para conceptos griegos, y da de niciones —como, por ejemplo,
de la persona o de la eternidad— que permanecen a día de hoy.
4. Además de traducir, también tiene una producción propia:
1. Obras sobre el trivium (gramática, retórica y dialéctica).
2. Obras sobre el cuadrivium (geometría, aritmética, astronomía y música).
3. Obras teólogicas. Vive en una época de discusión sobre dogmas cristianos, por lo que
permitió al clero entrar en las implicaciones losó cas de los más importantes
conceptos losó cos.
5. La consolación de la losofía:
1. Escrita durante los messes de prisión.
2. Cinco libros que alternan verso y prosa.
3. Consuela a su discípulo, el cual está devastado por la desgracia.
4. Trata cuestiones como la fortuna, el Bien, el sufrimiento de los justos y el escándalo
del mal, la providencia, la contingencia y el destino, la predestinación, la presciencia
de Dios, la libertad humana y los futuros contingentes.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

13/01
Estructura de la obra de Boecio (DOC1)
1. Libro I: Boecio expone los motivos de su a icción y la Filosofía le hace ver que su mal
consiste en haber olvidado cuál es el verdadero n del hombre.
2. Libro II: la buena y la mala fortuna (bienes engañosos os y bienes reales de una fortuna
adversa y propicia).
3. Libro III: todos los hombres buscan la felicidad, que no se encuentra en los bienes
particulares, sino en Dios (bien universal y supremo).
4. Libro IV: si Dios es bueno, ¿por qué existe el mal? Se tratan temas como Dios, la providencia
y el destino.
5. Libro V: se tratan la providencia y la omnisciencia de Dios y se contraponen a la libertad
humana. ¿Existe el azar?

“Te ha descubierto el rostro de tus verdaderos y falsos amigos. Y al abandonarte, se

llevó consigo a sus amigos. Y te dejó a los tuyos”.

San Agustín
“Nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en Ti”; San Agustín dialoga con Dios en sus
confesiones.
1. Biografía:
1. Nace en Tagaste, en el 354, hijo de Patricio y de Mónica.
2. En Cartago: Hortensius, Maniqueísmo (buscando una respuesta al problema del mal), el
sueño de Mónica, Adeodato, retórica en Roma…
3. Encuentro con Fausto (maniqueísta), decepción y escepticismo.
4. En Milán: in uencia de San Ambrosio, platónicos y bautismo.
5. Muere Mónica en Ostia (carta).
6. Tagaste (de nuevo), experiencia monástica, presbítero y obispo de Hipona.
7. Muerte en el 430, a los 76 años.
2. Obra:
1. Escritos losó cos.
2. Escritos apologéticos.
3. Escritos contra hejerías.
4. Escritos bíblicos.
5. Escritos homiléticos.
6. Escritos morales, sermones, cartas y varios (inmortalidad del alma, música y
retractaciones).
Podemos pensar en tres tipos de confesión: confessio dei, confessio laudis y confessio peccati.
Encontramos los tres tipos en la obra de San Agustín.
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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

16/01
San Agustín, en Confesiones, explora la eternidad, el tiempo como su imagen y trata de
comprender qué es la eternidad. Para él, en la eternidad, todo está presente.

El tiempo según San Agustín (DOC2)

1. (14) El concepto del tiempo

(17) Si el tiempo fuera algo estable, ya no sería tiempo. El tiempo, a diferencia de Dios, no puede
ser eterno ni estable. El presente, según San Agustín, tiende a la no-existencia. En esta búsqueda
de la de nición del tiempo, comprende que el presente tiende y se convierte en pretérito. La
eternidad, en cambio, es presente que no cambio.

2. (18) Presencia del pasado y del futuro

(23 y 24) Tanto pasado como futuro están subordinados al presente. De ende una prioridad
ontológica del tiempo presente, que tiene “más ser” que el pasado y el futuro. Allá donde existan,
de ende San Agustín, pasado y futuro sólo existen (existió y existirá) como presente. El pasado
ya no es y el futuro no es todavía, y eso es lo que les diferencia del presente; no tienen entidad
real. Cuando se evoca el pasado o se premedita el futuro, son estas (evocación y premeditación)
que están presentes. Del futuro, son presentes los signos, pero sólo es cuando se hace presente.
El pasado y el futuro, según San Agustín, sólo son en el alma. El ser del futuro es en el presente,
ya que todo “lo que es” es presente y, por tanto, no es futuro. El futuro, y el pasado, según San
Agustín, “no son propiamente” y el presente casi no es; distingue, así, grados del ser.

3. (20) Inexactitud del lenguaje sobre el tiempo

(26) No es correcto a rmar que existen el futuro ni el pasado. San Agustín de ende tres tiempos:
presente de lo pretérito (memoria), presente del presente (visión) y presente del futuro
(expectación). Las tres existen, dice, en el espíritu y no en otra parte. Esta es la distensio ainimi
de San Agustín.

4. (21) Cómo medimos el presente

(27) El tiempo, según San Agustín, viene de aquello que aún no existe, pasa a través de aquello
que carece de extensión, y va camino de aquello que ha dejado de existir. ¿Cómo puede ser
esto? Entiende el presente como un instante, una realidad efímera entre dos tipos de “no-ser”:
pretérito y futuro.

5. (24) El tiempo, medida del movimiento

(31) Ningún cuerpo se mueve fuera del tiempo. San Agustín no entiende, de todas maneras, que
el tiempo sea el movimiento mismo del cuerpo.

6. (26) Medimos el tiempo con el tiempo

(33) San Agustín de ne el tiempo como “distensión”; distensión hacia el pasado y hacia el futuro.
“Sería sorprendente que no fuera una distensión del mismo espíritu”.

7. (27) ¿Qué es lo que medimos al medir el tiempo?

(35 y 36) El tiempo se mide en el espíritu. Medimos la impresión que las cosas, al pasar, producen
en el tiempo y que perdura una vez han pasado.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
8. (28) Expectación, atención y memoria
(37 y 38) Existen, en el espíritu, la memoria del pasado, la atención del presente y la expectación
del futuro. Para San Agustín, ni el pasado ni el futuro, inexistentes, pueden ser largas. Utiliza la
metáfora de la canción para explicar la distensión y disminución progresiva de la expectación, la
atención y la memoria. Lo mismo que sucede en la canción sucede en la vida del hombre.

9. (29) Nos dispersamos en el tiempo, con uimos en Dios

(39) San Agustín explica que el ser humano está disperso, a diferencia de Dios. Se diferencias su
Unidad de nuestra multiplicidad. Aspiramos, según él, a estar en tensión, a “ir hacia aquellas
realidades que tenemos delante”. No quiere estar distendido, distraído, en las cosas que pasan,
que casi “no son”, sino en tensión, “mirando” hacia la eternidad de Dios, hacia lo que es. Critica,
por llamarlo de alguna manera, la distracción del ser humano en su dimensión temporal que
“olvida las realidades pasadas” y “va a la zaga de las que son futuras”.

10. (30) Dios, anterior a todos los tiempos

(40) “Tú, Creador eterno de todos los tiempos, existes antes de todos los tiempos, y que no
existe tiempo que sea coeterno contigo, ni tampoco criatura alguna, aunque esta sea superior al
tiempo”.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

20/01
La memoria según San Agustín
“Quiero conocer a Dios y el alma”. “Conózcame a mí, conózcate a ti”. No como conocimientos
independientes, sino como cuestiones interrelacionadas que, en cierta medida, se potencian.
Para San Agustín, están tan relacionadas que se puede estudiar la Trinidad a partir del alma. Todo
esto, habitualmente, comienza desde la oración. “He aquí mi plegaria”.

Los dos conocimientos son inseparables: conocerse es penetrar dentro de sí y escuchar la voz
del Maestro interior, la verdad. Dentro de sí, encuentra a Dios. “El alma se conoce, pero ignora
que se conoce, porque piensa en otras cosas, se olvida en otro. La ignorancia de sí mismos es
una desmemoria, no una falta de conocimiento; un olvido en otro de aquello que se sabe. El alma
que se ignora a sí misma es un alma que tiene escondido el conocimiento de sí cubierto por otra
cosa; no es un no-saber, es una caída”. El alma, según San Agustín, se puede olvidar.

El desorden produce olvido y desmemoria del alma, que es olvido y desmemoria de Dios. No
podría buscarse si no tuviera latente la presencia de sí a sí misma. El recuerdo del alma nunca
deja de estar presente y la impulsa a volver en sí para volver a poseerse. Hay un movimiento de
auto-recuperación del alma, según el cual el recuerdo se transforma den conocimiento actual.

Hablamos de una memoria del presente, ya que el alma recuerda aquello que es, porque
permanece como esencial conocimiento de sí, incluso cuando no se piensa. En la ausencia del
alma a sí misma, está la presencia del recuerdo de sí misma. El conocer del alma es, por tanto,
memoria:
- Conocer esencial, a través del cual el alma se conoce a sí misma permanentemente, porque le
es connatural la noticia de sí.
- Conocer accidental, el alma se conoce contingentemente. Este saber es actual y temporal.
El alma no puede sustraerse al conocimiento de sí, no se puede cancelar la memoria.

En el alma, debe imponerse el no-olvidarse. “Hay algo que la atrae a otra parte, la distrae (…). Es,
en realidad, su mala tendencia hacia el mal lo que la convierte con frecuencia en olvidada de sí y
la hace vivir en este olvido”. Está caída lleva consigo el olvido de Dios, el alma ignora la presencia
de Dios en ella (el Maestro interior). El alma puede, según San Agustín, “olvidarse en las cosas”.
“El ama que ha olvidado a Dios no puede ya bastarse a sí misma, porque solamente Dios puede
satisfacer todos sus deseos”. De ende que Dios es “más interior que lo más íntimo mío y más
alto que lo más alto en mí”. “Tarde te amé; tú estabas dentro de mí y yo afuera, y así por de fuera
te buscaba”.

“¿Qué signi ca, dicho en pocas palabras olvidar a Dios? Estar fuera de nosotros (…). ¿Qué
signi ca encontrar a Dios? Estar dentro de nosotros”. ¿Es posible recuperar lo perdido? Para San
Agustín, la memoria tiene para le alma una función salvadora: queda en ella recogido, escondido,
cuanto sobrevive del alma después del naufragio. ¿Qué es, pues, para San Agustín la memoria?
“La presencia del alma a sí misma o, mejor, la facultad con que el alma está presente a sí misma
(…). Signi ca interioridad (…); una memoria del presente, el doble acto con que el alma está
presente a sí misma y presente a Dios”. No es del pasado, de aquello que nos es externo, sino
del presente.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
La verdad interior según San Agustín
La indagación de la verdad es un proceso de interioridad: buscar, losofar, es aprehender la
verdad en le interior, es restitución del alma a sí misma, y el premio es la alegría de poner en Dios.
Para él, alcanzar a Dios no es salir fuera de sí, sino el más interior de los actos. “La trascendencia
absoluta se alcanza en el punto máximo de interioridad”.

En El Maestro, se pregunta:
- Por medio de la enseñanza, ¿las ideas pasan del maestro al discípulo?
- ¿Existe una comunicación de ideas por medio de la palabra?
- ¿Están siempre contenidas las ideas en las palabras?
- ¿Hay correspondencia perfecta entre el lenguaje y el pensamiento?
Para San Agustín, las palabras que pronunciamos no comunican a quien escucha las ideas, sino
que le suscitan las suyas con resonancias propias. Cada uno recibe lo que yo paosee y aprende
lo que ya sabe. De ser así, ¿no sería imposible la enseñanza? No, ya que la enseñanza es un
estímulo para descubrir la verdad que todo espíritu lleva dentro de sí, y las palabras son signos
que invitan al alma a entrar en sí. La verdad no pasa de una persona a otra, hay un proceso de
discernimiento que se da dentro de la persona. Cuando se “aprende”, el acto de saberlo es del
discípulo, es una verdad suya, no aprendida del maestro, anterior a lo que el maestro ha dicho.

Tanto como conocer y aprender es recordar. La reminiscencia de Agustín es distinta a la de

Platón, según la cual las ideas se imprimen en el alma antes de que esta “caiga” en el cuerpo;
nos son, por lo tanto, innatas. Según San Agustín, que rechaza como conocimiento del pasado y
preexistencia del alma, la verdad está en nosotros no como innatismo, sino como interiorismo. Es
descubierta en nosotros, pero es universal.

El alumno no aprende porque el maestro introduzca ideas en su mente, sino porque, atento a lo
que el maestro dice, interroga a la verdad interior. Si el maestro ha expresado verdades es porque
se ha preguntado a sí mismo y dentro de sí ha descubierto la verdad. No es la verdad del maestro
o la del discípulo, sino una sola verdad, de la cual ambos son alumnos. Como hay una sola
verdad, hay un único Maestro interior. Hay una consulta con lo que cada uno sabe. San Agustín
habla de ese proceso de “darse cuenta”, de “memoria del presente”. Es preciso prestar atención
a la verdad que se enseña, querer conocerla, estar dispuesto con el alma a olvidarse de lo demás
y evitar distracciones.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

23/01
Dionisio Areopagita - Introducción
Dionisio Areopagita, primera noticia
Aparece, por primera vez, en los Hechos de los Apóstoles. Por la intervención de San Pablo en el
Areópago de Atenas, se convierten al cristianismo Dionisio y una mujer llamada Dámaris (entre
otros).

Datación real
El que rma como “Dionisio Areopagita” no es aquel que aparece en la Biblia, sino otra persona.
Vivió entre nales del siglo V y comienzos del VI;
- Recibe una clarísima in uencia de Proclo (412-485).
- Re ere ciertos usos litúrgicos de los que hay testimonio sólo a partir del siglo V.
- Describe un atradición monástica en una etapa ya consolidada.
- En el 533, ya aparece una referencia a su obra.

Identidad
Desconocida, se piensa que pudo ser un monje, por la dignidad con la que describe la tradición
monástica. Se le suele situar en la región de Siria, donde se daba:
- Actividad intelectual fuerte y debates teológicos.
- Mezcla de tradiciones helenísticas, orientales y biblícas.
- Convivencia del neoplatonismo con el cristianismo.
- Tradiciones místicas y énfasis en el misterio de Dios.
- Comunidades monásticas.
¿Por qué se oculta bajo ese nombre? Ambos “Dionisios” comparten esa adopción de la tradición
cristiana en un “trasfondo losó co” muy potente.

Corpues dionisiacum, su obra

Está escrito en griego, con estilo peculiar, enfático, con neologismos, oxímoron y antítesis.
Contamos con 5 obras:
- Nombres divinos (DN), más extenso y “racional” que la MT.
- Jerarquía Celeste (CH).
- Jerarquía Eclesiástica (EH), que habla sobre los sacramentos y las órdenes dentro de la Iglesia.
- Teología mística (MT).
- Cartas (Ep.), contamos con tres muy relacionadas con la MT y otra con los símbolos.

In uencia
- Comprensión de los ángeles.
- Jerarquía, orden divino y ascenso a Dios. El conocimiento sobre Dios se “participa” sin envidia
a los seres inferiores. Hay un grado distinto de conocimiento. Es una suerte de providencia.
- El movimiento de salido y retorno (exitus-reditus).
- Conocimiento de Dios a partir de sus efectos en la creación.
- Teología apofática (negativa) y mística (puri cación, iluminación y perfección), aquello que nos
es desconocido y que no debemos tratar de “derribar” mediante la razón.
- In ujo particular en personajes cono Alberto Magno, Tomás de Aquina, Buenaventura o San
Juan de la Cruz.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

El hablar acerca de Dios

¿Qué podemos decir sobre Dios? ¿Qué podemos conocer?

Innombrable y de muchos nombres

“El Uno es impensable, está por encima del pensamiento”. “Inefable para toda palabra, Esencia
supra esencial, Inteligencia ininteligible, Palabra indecible”. Dios es insondable en su misterio. Se
manifestará en multiplicidad de imágenes para que, a través de ellos, nosotros regresemos a su
simplicidad. Él “eleva hacia su contemplación, comunión y asemejamiento, en lo posible, a las
sagradas inteligencias que se dirigen hacia Él sagradamente en cuanto les está permitido”. Son
claves la henosis, unión, y la theosis, ser semejante a Dios (la deformidad), consecuencia de la
henosis. Sus nombres son conocimiento de Dios, pero también se le llaman (son invocación y
oración). Estudia la teología como la “palabra de Dios”. Sus múltiples nombres “le hacen
aparecer”.

Teología racional, simbólica y mística

1. La teología racional parte de que podemos decir muchas cosas acerca de Dios, aunque no lo
comprendamos del todo. La desarrollará en DN.
2. La teología mística es dejar atrás todas las palabras para entrar en esta “tieniebla divina” y
conocer a Dios, no en la claridad, sino en la unión con él.
3. La teología simbólica no habla de la semejanza, sino de la “desemejanza”. Décimos que Dios
“es Bien” o que “es roca”. Este “ser roca” va por otro camino, pero revela algo de Dios. Nos
conduce por un camino.

Imágenes semejante y guras desemejantes

“Las formas sagradas (las semejantes) parecen más nobles y superiores a las representaciones
materiales. Sin embargo, incluso siendo así no consiguen tener un parecido con Dios de verdad,
pues Dios es superior a toda esencia y vida, ninguna luz puede caracterizarlo…)”. Dionisio
de ende que, lo más apropiado, es referirse a Dios, ya que no es ninguno de los seres, con
expresiones negativas (“invisible”, “in nito”, “incomprensible”…). “Las a rmaciones positivas son
inadecuadas al misterio de lo inefable, para lo invisible está mucho mejor hacerlo valiéndose de
guras desemejantes”. Para lo misterioso, tan alejada está la de nición de “Bien” como la de
“roca”, por eso acudimos a estas expresiones negativas.

Mientras que la imagen remite al arquetipo por semejanza, el símbolo remite al arquetipo por
desemejanza. La luz es imagen del Bien porque, al igual que él, se difunde. Las formas
semejantes nos pueden parecer más nobles, pero son igualmente inadecuadas, con el peligro
que hemos comprendido a Dios.

Cuando decimos que Dios es luz, podemos decir que es inteligible (lo contrario a la tiniebla) o
inaccesible (como la tiniebla). La luz es imagen del Bien; la tiniebla es símbolo ( gura
desemejante) del misterio, que no es oscuridad, sino luz inaccesible. La tiniebla se desemeja de
Dios en su inaccesibilidad. En la teología racional (DN) encontramos nombres que remiten por
semejanza, las procesiones divinas (lo que sale de Dios). En la teología simbólica (H y Ep.)
aparecen los nombres que remiten por desemejanza.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
Mística; iniciación en el misterio // Luz inteligible, Luz inaccesible y Tiniebla
Aunque Dios se revela, permanece oculto incluso después de la revelación.
La vía del misterio es dejar atrás todo conocimiento y “abrazar” en la tiniebla del misterio. Se es
“iniciado” en el misterio, ya que la tiniebla no se explica. “El exceso de luz, hace invisible la
tiniebla”. La negación es camino para la mística, pero no es la mística. Contamos con la vía
catafática (lo que Dios es), apofática (lo que Dios no es, su bondad “más allá de todo Bien”) y
mística. La mística está más allá de las a rmaciones y las negaciones más allá de las palabras, la
mística calla y asume la tiniebla.

“La tradición teológica es doble: una de lo inefable y misterioso, otra de lo evidente y

cognoscible. La primera se sirve del símbolo y requiere iniciación, la otra, en cambio, tiene
carácter cientí ca y emplea la demostración. La última persuade y establece con seguridad la
verdad de aquello que dice, la otra opera por mistagogías que no se enseñan y une las almas a
Dios”. No hay enseñanza del misterio, sino iniciación.

Los tres binomios de Dionisio son:

- Conocimiento e ignorancia.
- Palabras y nombres ante el silencio.
- Luz y tinieblas.
Se conoce más una vez se deja atrás la concreción, la imagen, el conocimiento humano.

Conocimiento y desconocimiento: unión más allá del intelecto

Conocemos de dos maneras, con el conocimiento y el desconocimiento. “El conocimiento más
divino se obtiene gracias al desconocimiento, en una unión más allá del intelecto”. Se separa de
todo, sale de sí mismo, y es iluminado por la profundidad insondable de la Sabiduría.

Plotino distingue dos potencias de intecto, el que comprende lo que está en lo que se conoce y el
que “se une” a lo que se conoce. La dynamis y la henosis, un conocimiento más allá del intelecto.
Dionisio alaba la con naturalidad de Hieroteo con las cosas divinas, a las cuales conoce y
“padece”.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

27/01
Precedente: el Parménides de Platón
El Parménides de Platón es un diálogo complejo que aborda la cuestión de las ideas o formas y
su relación con el mundo sensible. Se divide en dos:
1. La crítica a la teoría de las ideas, es una prueba que “pide” un fundamento más sólido.
2. El ejercicio dialéctico, en el que Parménides realiza un complejo análisis lógico (dividido en
nueve hipótesis) sobre el “Uno” y las implicaciones que tiene. O “el Uno es uno” o “el Uno
es”, o no se puede decir nada de él o todo puede decirse de él. Si el Uno es, se siguen
muchos nombres; si es Uno, no es más que uno. En este sentido, Dios es en los Nombres
divinos a la vez (“anónimo”) y nombrado por múltiples nombres a partir de las potencias que
proceden de él (“poliónimo”). “Dios es conocido gracias al conocimiento y al
desconocimiento. Todo lo hay de él, pero no puede ser captado por la inteligencia, ni dicho ni
nombrado.
Dionisio recogerá la teología platónica para pensar la teología mística cristiana. Toma el Dios
desconocido, presente en Platón, que también trata de mostrar San Pablo en el Areopago a los
griegos. El Dios desconocido no es un “cajón desastre”, es una representación de esa
incapacidad que tenemos para conocer a Dios. Para los griegos, el verdadero nombre de Zeus es
desconocido.

Moisés como modelo de la ascensión mística

Dios se mani esta a Moisés como una zarza ardiendo, en el monte Sinaí, en Egipto, en las
tiendas, como columna de humo, en la revelación de su Nombre y en el pasaje de “La visión de la
gloria de Dios” (“No podrás ver mi rostro, pues ningún ser humano puede verlo y seguir viviendo
(…). Tú podrás ver mi espalda, pero mi rostro no lo puedes ver”.)
Dios baja a la montaña y Moisés sube, hay un encuentro en la nube entre Moisés y Dios.

De las escrituras, tenemos la interpretación literal, moral, alegórica y anagógica (ascensión). La

escritura anagógica nos lleva a la ascensión.

Gregorio de Nisa en Vida de Moisés explica cómo Moisés siempre trató de llegar al escalón más
alto del conocimiento de Dios. “Ve el resplandor de la luz (…). Entra en la tiniebla (…). Aprende los
misterios del sacerdocio divino (…). Resplandece de gloria. Y aunque había llegado tan alto, sigue
insatisfecho en su deseo”. “Quien ama apasionadamente la belleza, al percibir lo visible como
imagen de lo que aún se desea, siempre anhela saciarse con la gura del arquetipo (…).
Mani esta en pocas palabras un abismo insondable de conocimiento”. Su conocimiento es
incompleto, un re ejo; Moisés busca la esencia, el rostro.

“Dios no se le habría mostrado a su siervo si con la visión hubiese cesado el deseo de

contemplarle”. “Lo que no está limitado tiene una naturaleza que escapa a la comprensión”. “No
hay límite que impida progresar en la subida hacia Dios, pues no hay término en la belleza, y el
deseo de lo bello no se ve interrumpido porque llegue a estar saciado”.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
Teología mística de Dionisio Arepoagita
I. ¿En qué consiste la tiniebla divina?
A. Se comienza apelando a Dios, lo primero es la oración. Apela a la Trinidad supraesencial,
“más que divina y más que buena”, más allá de lo que conocemos.
B. Dionisio busca la ‘teosofía’, el conocimiento divino. La cima es más elevada, más que
incognoscible y más que luminosa. Los misterios de la escritura están escondidos en una
Tiniebla que es más que luminosa.
C. El silencio es un “himno” adecuado a Dios e inicia en el misterio (es mistagógico). Es el
modo en el que Dios se comunica y la respuesta del hombre. Para llenarse de de exceso
de esplendores de toda belleza, escribe Dionisio, hay que cerrar los ojos.
D. El n de la elevación es la unión (en la montaña), la subida es el medio. El
desconocimiento no es el n, es el camino y forma de unión en la Tiniebla. “Elévate, tanto
como sea posible, en le desconocimiento hacia la unión con Aquel que está por encima
de toda esencia y conocimiento”. “Mediante un éxtasis (…) serás elevado hacia el rayo
supraesencial de la Tiniebla divina, después de haber dejado todo de lado y haberte
desprendido de todo”. El “salir de uno mismo” es pasivo, no activo.
E. La salida de todas las cosas tiene origen en el nous, pero la salida de uno mismo tiene su
origen en el eros. Lo que hace salir de uno mismo es el amor, porque el amor nos sitúa
fuera de nosotros mismos para situarnos en lo que amamos. La salida del hombre
responde a la salida de Dios. Hay un movimiento de dirección hacia el hombre, y el
hombre responde a él (no al revés). Hay un descenso divino que permite la extensión
humana. El movimiento anagógico del hombre responde al movimiento kenótico del Dios.
Estar dispuestos nos permitirá ser elevados.
F. “Ten cuidado de que ninguno de los iniciados escuchen estas cosas”; no es una
perspectiva elitista. Dios, de ende, está más allá de toda a rmación y negación, por lo
tanto, lo más adecuado suele ser negar ambas.
G. Dios “se mani esta sin velos y en verdad sólo a aquellos que, superando todas las cosas,
tanto impuras como puras, y sobrepasando todas ascensión de todas las cimas santas,
dejan atrás todas las luces divinas, los sonidos y las palabras celestes, y penetran en la
Tiniebla, donde, como dice la Escritura, realmente se encuentra aquel que está más allá
de todo”. Moisés deja atrás todo conocimiento (incluso lo más divino y elevado) para
penetrar en la Tiniebla y pertenecer completamente a aquel que está más allá de todo. Por
el hecho de no conocer nada, conocerá más allá del intelecto.
II. ¿Cómo unirse y dirigir himno a Aquel que es causa de todo y está por encima de todo?
A. “Gracias a la ausencia de visión y de conocimiento, ver y conocer a Aquel que supera la
visión y el conocimiento, por le hecho mismo de no ver ni conocer —ya que esto es
realmente ver y conocer— y celebrar supraesencialmente al Supraesencial mediante la
negación de todos los seres”.
B. Vamos, dice Dionisio, por el camino de la negación, eliminando primero lo más bajo pero,
luego y de la misma manera, negar lo más elevado y lllegar a la Tiniebla velada por todas
las cosas conocibles.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

30/01
Nombres divinos de Dionisio Areopagita
IV - El bien, la luz, la belleza, el amor, el éxtasis y el celo.

1. Primero va el Bien, después el ser. ¿Por qué sucede esto? Los nombres divinos de Dios
re ejan causalidad, “Dios es la causa de la Sabiduría”. Todos los nombres de Dios son sus
procesiones, y nos referimos a Dios en cuanto causa de sus nombres. El Bien no es sólo una
procesión, sino la causa de todas las procesiones divinas.

San Alberto Magno dice que el Bien se puede considerar de varias maneras: si se considera el
Bien en lo causado, el ser es anterior al Bien. Sin embargo, también disponemos del Bien en la
causa, en el cual identi camos dos tipos: en el hábito (donde el ser también es anterior al Bien) y
en el acto (donde el Bien es anterior al ser). El Bien es lo que causa a la Causa primera a causar,
por eso es causa de todo. El hábito, consideramos, que es la causa sin haber actuado, la causa
en sí misma, en capacidad.

Dice Santo Tomás, en el orden de los conceptos el ser es anterior, pero en el orden de las causas,
respecto a la creación, el nombre primero es el de Bien. El Bien es, pues, el nombre más propio
de Dios como aquello que mueve a todas las causas a causar. Nombre que puede servir para
invocar, para alabar…, como himno. Siendo los nombres de Dios sus procesiones, el Bien es el
primero. “Como el sol ilumina todas las cosas que pueden participar de su luz según su medida
propia, del mismo modo el Bien envía a todos los seres los rayos de su Bondad plena”. Se
plantea el sol como imagen del Bien (arquetipo), ambos difunden y extienden de manera
proporcionada, en distinta medida, pero a todos los seres.

El Bien, dice, es causa de todas las esencias, potencias y actividades inteligibles e intelectuales
(los ángeles). Los ángeles reciben y transmiten, “se hacen boniformes y comunican a quienes la
siguen, como lo indica la ley divina, los dones que, desde el Bien, han uido hacia ellas”. El Bien
se recibe “desde arriba” y se comunica “hacia abajo”; en este acto de comunicación (sin envidia)
hay una semejanza con Dios (exitus-reditus). Esa comunicación se da entre grupos y dentro de
los grupos, es un sistema jerárquico que se acerca al de la Iglesia.

2. Pasa a hablar de las almas, que existen a causa de la Bondad y es por ella que son capaces de
elevarse. Hay una imitación de las vidas angélicas con su ayuda.

4. Dionisio habla de la luz, tanto sensible (en este extracto) como inteligible, el conocimiento. “La
luz proviene del Bien y es imagen de la Bondad; por eso se celebra el Bien con el nombre de luz,
como el arquetipo que se revela en la imagen”.

5. Presenta el Bien como luz inteligible porque permite a las criaturas ver a su Creador, “expulsa
toda ignorancia y error de todas las almas en las que haya penetrado, porque les conoce de a
todas una parte de su luz sagrada”. ¿No tiene esto que ver con la verdad? San Alberto distinguirá
el principio formal, el intelecto, del principio efectivo, de la luz como causa de existencia y, por lo
tanto, aproximada al Bien. La verdad es causa de conocimiento, no de esencia (el Bien). El Bien
inclina al primer comunicante a iluminar, por eso la luz es su imagen.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

Jerarquía Celeste de Dionisio Areopagita

III - De nición de la Jeraraquía
La Jerarquía “es un orden sagrado, una ciencia, una actividad que se asemeja, en la medida de lo
posible, a la forma divina y, según las iluminaciones que Dios le ha otorgado, se eleva, hasta
donde lo permiten sus fuerza, hacia la imitación de Dios”. Hay una Tearquía, un orden que tiene
como n la deiformidad (según la luz recibida). Se recibe una impronta que asemeja a Dios y
convierte, a su manera, en iluminación. Los ángeles tienen un papel fundamental en el reditus, en
el regreso al Creador; la participación en el Bien es, en sí misma, una aproximación a Dios. El
árbol no es consciente, pero las criaturas racionales sí (mediante el amor y la libertad).

VII - La jerarquía superior

“La función jerárquica se divide en dos santas tareas: aquellas de recibir y transmitir la
puri cación sin mezcla, la luz divina y la ciencia que perfecciona”. Hay un orden sagrado de
puri cación, iluminación y perfección (el nivel más alto).

XIII - El Serafín de Isaías

“Para todos los seres que reciben la luz, Dios es, por tanto, principio de iluminación, por
naturaleza, realmente y de manera soberana, en tanto que Él es la sustancia de la luz y la causa
del ser mismo y del ver; pero, por posición y a imitación de Dios, la esencia parcialmente superior
es también principio de iluminación para cada una de las que vienen después de ella, pues las
luces divinas son, por su intermedio, derivadas hacia la última”. Es un proceso por mediación,
generoso y sin envidia.

Comentario a los Nombres divinos de Tomás de Aquino

Lección IV, sobre la luz inteligible
Distingue entre la ignorancia y el error. La ignorancia es la remoción (ausencia) de ve la verdad,
mientras que el error es es la inhesión de la falsedad. En los ángeles no hay ni error ni ignorancia,
puede haber nesciencia de algunas cosas (no conocer aquello que no debes conocer).

La tiniebla, explica, vuelve sucios y desprecie las a los cueropos, inmóviles a los ánimales y
encierran a los cuerpos. La luz, por otro lado, limpia los ojos intelectuales, mueve a saber y abre a
los cerrados.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

03/02 - ALTA EDAD MEDIA

Juan Escoto Eriúgena (800 a 877)
Firma como Johannes, nace en Escocia (en la tercera etapa del Renanicimiento Carolingio). Se
asienta en Francia e imparte clases en la Escuela palatina. Tiene una posición privilegiada en su
conocimiento del latín y del griego; son importantes Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita. Se
empeña en construir una cosmología neoplatónica cristiana con fuentes propiamente cristianas,
un pensamiento racional y original. Tuvo, en su día, muy poca in uencia (luego se verá en
lósofos de corte más místico como Eckhart o Cusa). En el siglo XIII, se condenan sus obras (por
panteístas) y, en el siglo XIX, lo redescubren los hegelianos. Hoy en día, ha recuperado mucha
importancia.

Sus obras son Iohannis Scotti de divina praedestinatione, sobre la predestinación a la maldad;
traducciones, obras y el Periphyseon. Es, en todo caso, de carácter racional y analítico; emplea el
método dialéctico. El Periphyseon (Sobre las naturalezas) puede aparecer como De divisione
naturae, ya que divide la naturaleza en:
1. Dios como naturaleza primera.
2. Las causas primordiales, las ideas divinas.
3. El mundo físico.
4. El retorno de las criaturas al Creador, Dios como n.
También escribirá acerca de la condición humana. El Periphyseon, además, es un diálogo (entre
maestro y alumno).

La idea de la losofía
Comparte la visión agustiniana de que la losofía es vera ratio, verdad racional; debemos tocar la
verdad de las cosas a través del método dialéctico, paso a paso. Aquí encontramos el germen de
la escolástica medieval, la aplicación de la disciplina dialéctica. Es un método que responde a la
estructura del mundo, una estructura previa a nuestro método (objetiva). La dialéctica tiene
dimensión ontológica y epistemológica. El centro de su pensamiento, como en toda la losofía
medieval, es el de al relación entre el creador y las criaturas, el exitus-reditus (la división en
de niciones y la síntesis a partir de ellas).

El Periphyseon
Comienza dividiendo aquello que ‘es’ y aquello que ‘no es’, ambas partes de la naturaleza, que
es aquello que quiere investigar. Queda de nida, pues, la naturaleza como todo aquello que es y
que no es; la obra del todo. ¿Por qué hay especies distintas de naturalezas? ¿Por qué la
naturaleza se divide en especies? “Considero que la división de la naturaleza puede ser de cuatro
clases, teniendo en cuenta cuatro diferencias, de las que la primera consiste en aquella que crea
y no es creada, la segunda en la que es creada y crea, la tercera, en la que es creada y no crea, y
la cuarta, la que ni crea ni es creada”. Aquí vemos la relación clave “creador-criatura”, una
división perfectamente lógico. Dios como causa primera, las ideas, el mundo de las criaturas y
Dios como n.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
Escoto de ende cinco modos de ser y no ser:
1. Respecto a la comprensión humana: son todos los seres que podemos captar (un árbol, una
rosa); no es todo aquello que nos supera (Dios y las esencias de las cosas).
2. Respecto a la jerarquía: hay niveles de ser y no ser. Es una visión muy agustiniana, las
criaturas racionales es en mayor medida que, por ejemplo, una piedra.
3. Respecto al tiempo: es todo lo que ya se ha desplegado y no es lo que está latente.
4. Respecto al cambio: la realidad inteligible son más verdaderamente; aquello que está sujeto a
cambio, que se separa, no es.
5. Respecto al pecado: el ser humano es fuera del pecado, y, pecando, no es.
Lo real, podemos ver, contiene ser y no ser.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

06/02
Juan Escoto Eriúgena - Recapitulación
Es el pensador original del siglo IX; no es un mero transmisor de conocimiento. Construye un
sistema metafísico propio. Concibe la losofía como la comprensión racional de la verdad. Hace
uso del método dialéctico y es central en su pensamiento el orden de las cosas (el exitus y el
reditus). Tiene mucho peso en su método dialéctico la división de la naturaleza, la negación (el
contraste en la realidad del ‘ser’ y el ‘no ser’).

Las cuatro naturalezas

La creación de la naturaleza es el problema principal de la losofía cristina medieval. Dios como
principio es creado y no creado, las causas primordiales crean y son creadas, el universo
cambiante no es creado, pero crea, y Dios como n ni crea ni es creado. Estas son las cuatro
naturalezas que Juan Escoto distingue. La unidad se despliega en multiplicidad y la cuarta
materia es el retorno a Dios.

Dios y la creación
1. Dios como principio, causa del problema de los nombres divinos. Topamos con la
superesencialidad de Dios.
2. La creación como automanifestación, se crea a sí mismo en la criatura (aparece). Se hace
fenómeno en las teofanías. En las ideas se aparece a sí mismo, y en los efectos contingentes
de estas ideas se aparece a todo aquel que le pueda percibir. Hay una procesión a partir de la
unidad. Dios es en las criaturas, las criaturas son en Dios.
3. Dios como n: el retorno a la unidad (trascendencia e inmanencia).

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

10/02
San Anselmo (1033 a 1109)
Nace en Aosta, una ciudad en el norte de Italia. A los 15 años quiere hacerse monje, aunque su
padre no se lo permite, y a los 17 fallece su madre. Se distancia de su padre y de la fe, y a los 23
se va de casa y se dedica a viajar (atraviesa los Alpes y llega a Francia). Termina en Bec, donde
vive desde los 27 hasta los 60 años. Al cabo de un año en la abadía, decide quedarse y hacerse
monje. De esos 33 años, pasa 3 como monje, 3 como prior y 3 como abad. Lanfranco de
Canterbury, su “mentor”, se marcha y él le sucede. Su nombramiento no es muy bien recibido,
pero su capacidad intelectual y su carácter consiguieron asentarle en el puesto. Fueron sus años
más felices, de tranquilidad y estudio.

Escuelas monacales
Las características de la educación en las escuelas monacales del momento son:
- Programa de estudios; gramática, dialéctica y Sagrada Escritura.
- Orden estratégico de los cursos: la gramática como introducción a la dialéctica y, de esas dos,
al estudios de la escritura.

Obras en Bec
1. Primeros años: De grammatico.
2. Como prior de Bec: Monologion y Proslogion (con 42 y 44 años).
3. Como abad de Bec, tres tratados: De veritate, De libwrtate arbitrii, y De casu diaboli, en forma
de diálogo (igual que De grammatico).
4. Discusión con Roscellino (1090).

Etapa en Canterbury (desde los 60 a los 76 años)

Muere el arzobispo de Canterbury, y queda vacante su “plaza” durante cinco años. En uno de sus
viajes al sur de Inglaterra, se le pide a San Anselmo que le suceda. Conocedor de sus problemas
y por su carácter, empieza negándose, pero acaba obedeciendo y aceptando el puesto. Son sus
peores años, “pre ero morir en cualquier sitio del mundo a vivir en Canterbury”. Son 16 años de
exilios, destierros, viajes, la excomunión del rey Enrique, estancias en Francia y muchos otros
accidentes. Él lo pasa mal, quiere llevar a la práctica lo que el Papa había propuesto para las
investiduras de forma recta y no le resulta cómodo. Muere decapitado a causa de estas “peleas
de investidura” que tantos problemas le dieron.

Obras en Canterbury
Epístola de Incarnatione Verbi (1093), Cur Deus Homo? (1095-1098) y De concordia praescientiae
et praedestinationis te gratiae cum libero arbitrio (1108), también en forma de diálogo. Está última
obra habla de la libertad y la gracia y su importancia en la salvación. En 1108, en agosto, vuelve
del destierro y alcanza “su victoria”.

“Credo ut intelligam, intelligo ut credam”; su actitud está muy relacionada con la combinación de
la fe y la razón. Es conocido como el padre de la escolástica, pero no cae en un empleo de la
lógica y la razón radicales. Una lectura completa de la obra de San Anselmo no lleva a pensar
que está empeñado en demostrar cuestiones de fe a través de la razón. Entiende la relación entre
fe y la razón muy de la mano de San Agustín (“Creo para entender, entiendo para creer”). Está
muy relacionado con las Sagradas Escrituras (Isaías), “Si no créeis, no comprenderéis”.
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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
Prólogos a las obras San Anselmo
- “El que no hará creído, no enetendrá. Es más el que no haya creído, no tendrá experiencia; y el
que no haya experimentado, no sabrá”.
- “A quienes, con el corazón y apuri cado pro al fe, se regocijan en las razones de la fe misma,
de las que debemos estar hambienrteos una vez que estemos seguros de ella”

Monologion
Es un ejemplo de meditación sobre las razones de la fe (así la llama San Anselmo). Se pone en los
zapatos de quien no tiene fe para estudiar la existencia de Dios y sus atributos con razones
necesarias y con claridad (si existe Dios y cómo es). Trata de demostrar ambas, aunque el
nombre de Dios no aparece hasta el último capítulo. “Algo que existe es Dios”, escribe. Hay
diversidad de bienes, tiene que haber algo por lo que todos esos bienes sean bienes, y ese algo
es bien en grado sumo.

Proslogion, proemio y capítulo I

Le atormenta el intento de demostrar la existencia de Dios. Encarna a quien cree y trata de
comprender lo que cree, por eso hace uso del diálogo. “La fe que busca la comprensión”.

“Busco tu rostro; tu rostro, Señor, deseo (…). ¿Quién me pordría guiar en ella, la luz inaccesible,
para que en ella te veo?”. “En de nitiva, he sido creado para verte, pero no he realizado todavía
aquello para lo que fui creado”. “Miserablemente deseamos; pero, ¡ay! Permanecemos sin nada”.
Es un lamento ante la incompresión, el no ver a Dios. Busca comprender lo que cree, por eso
parte de la Sagrada Escritura.

Prosologion, capítulo II; el unum argumentum

“Por tanto, ¡oh, Señor!, que das la inteligencia de la fe, haz que entienda”. “¿O acaso no existe
una tal naturaleza, puesto que “dijo el necio en su corazón: Dios no existe?”. El punto de partida
del argumento es aquel que no cree en Dios.

“Existe, por tanto, sin duda, tanto en el entendimiento como en la realidad, aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse”. Esto se puede pensar que existe, aunque no se sepa que existe. “Id
quo maius cobitare nequit”. El que escucha la de nición la entiende y está en su cabeza; si está
en su cabeza, tiene que existir en la realidad, porque si no estuviese en la realidad, podrías
pensar (…). Algo de lo cual nada mayor puede pensarse.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

13/02
Prosologion, capítulo II; el unum argumentum (cont.)
Parte de los salmos, de la fe, para preguntarse si la existencia de Dios es evidente. Se pone en
duda la existencia de Dios a partir de un salmo; esa es la primera parte del argumento. Da una
de nición (“algo de lo cual…”) y le muestra al necio la idea de Dios, una idea que existe en la
cabeza del necio. Después, a rma que “aquello mayor que lo cual nad puede pensarse, no puede
existir sólo en el entendimiento (…). Existe, por tanto, sin duda, tanto en el entendimiento como
en la realidad algo mayor que lo cual nada alcanza a pensarse”. Si sólo existe en el pensamiento,
podría haber algo mayor (en la realidad); por lo que ha de existir en la realidad para no caer en
contradicción.

Capítulo III y IV
Se hace una distinción entre la comprensión de las palabras y el signi cado de las palabras.

Críticas al unum argumentum de San Anselmo (y respuesta)

Gaunilón de Marmoutiers trata de reducir al absurdo el argumento, aunque San Anselmo, en el
nal del Proslogion, le responderá. Gaunilón critica que la noción de Dios esté en el
entendimiento, y piensa que no está de forma distinta a las ideas falsas o dudosas, por lo que
tienen el mismo valor (hasta que la idea de Dios no se demuestre verdadera). La idea de Dios,
dice Gaunilón, no se puede comprender; sólo podemos tratar de escuchar las palabras y fabricar
una noción propia (que no deja de estar vacía). No sucede lo mismo que con “un hombre” del
que a uno le hablan y se puede “hacer a la idea”, ya que conocemos otros nombres y eso no
sucede con Dios. Utiliza el ejemplo de la isla para contradecir esa lógica que pasa del
entendimiento a la realidad (“en lugar de presentarla como un concepto falso o por lo menos
dudoso para mi espíritu”). En Liber apologeticus responde San Anselmo, a rmando que “si
alguien llegara a presentarme como existente en la realidad o en el solo pensamiento otro ente
del que se pueda decir que nada mayor puede pensarse, le daré gustoso la isla…”.

San Anselmo no realiza un argumento, ni una demostración, ya que no parte de un principio. Él

parte del necio que niega la existencia de Dios, y trata de demostrar que aquel que niega cae en
contradicción (esta es la estructura lógica; de la negación a la innegabilidad). Es una reducción al
absurdo. Aquel que niega la existencia de Dios, de ende San Anselmo, debe tener una idea de
Dios. No existiría la noción de experiencia sin la noción de lo absoluto; Dios existe sí o sí desde el
punto de vista losó co. No es una pregunta de la existencia de Dios, ya que la totalidad existe sí
o sí. ¿El absoluto trasciende o es inmanente? ¿La experiencia es aparente? ¿La multiplicidad,
nitud…, son aparentes?

San Anselmo también hablará de la libertad de arbitrio, como la capacidad de querer aquello que
conviene querer.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz

17/02
El problema de los universales
Es el problema losó co. El protagonista, el que realmente trata el problema y ofrece una
solución, es Pedro Abelardo (1079 a 1142). Presenta la relación entre la realidad (múltiple y
cambiante, con cosas singulares y compuestas), el lenguaje y el pensamiento. Pensamos y
hablamos en conceptos universales; volvemos a la unidad y la multiplicidad, Heráclito y
Parménides, Platón y Aristóteles, Plotino y los neoplatónicos…

Por rio, en el siglo III, escribe una introducción a las Categorías de Aristóteles, que nos llegan a
través de las traducciones de Boecio. Él será quien despliegue la cuestión en toda su
problemática.

Hay distintos ámbitos de universalidad:

- Ante rem; modelos universales de las cosas particulares (formas platónicas, ideas divinas en
San Agustín…).
- In re; aspectos universales de las cosas particulares (si es que las hay).
- Post rem; conceptos universales en la mente humana.
El problema como tal, está la universalidad in re y poste rem.

El problema de los universales; Por rio y Boecio

- La cosa y sus aspectos; disponemos de la sustancia singular con sus propiedad o accidentes.
El intelecto humano conoce formas, aspectos variados de cada cosa singular (por eso decimos
que las cosas son compuestas, compuestas de todos esos aspectos). Son unitarias, una cosa,
pero compuestas. Esto está en la línea de las categorías aristotélicas.
- Las formas son comunes a muchas cosas singulares. En nuestra forma de conocer, dividimos
la cosa en sus aspectos (aquello que es unitario lo fragmentamos en propiedades) y
agrupamos las cosas singulares en tipos, uni camos. Son dos dimensiones, la cosa singular y
la forma universal.
- Llegamos a la Isagogé de Por rio (232 a 205), en la que comienza presentando de qué no va a
hablar (por su di cultad). No entrará en si los géneros y especies subsisten o están en los
puros pensamiento, si aquello que subsiste es corpóreo o incorpróreo o si lo incorpóreo existe
de forma separada o en las cosas.
- Boecio, que traduce la Isagogé, aborda las preguntas que Por rio no quiso resolver y se centra
en la primera división, tratando de descubrir si los géneros y especies subsisten, tienen ser
propio, o son puros pensamientos, existen en el intelecto. Planteará que, en cualquier caso, no
se pueden pensar; incurren en contradicción. Por ejemplo, los géneros como “hombre” o
“animal”;
- ¿Son realidades subsistentes? Como todo lo que es, es porque es uno; lo común a muchos
no puede ser uno (ni, por lo tanto, ser). Los universales son comunes a muchos, la misma
cosa está presente en muchos a la vez. El género, uno en muchos, no puede ser uno en sí
mismo. Decimos que una unidad es común a muchos cuando:
- La partimos en trozos.
- La repartimos en el tiempo.
- Se le presenta a muchas personas (una obra de teatro, por ejemplo).
- Los géneros y las especies son en muchos y no son externos, el ‘ser’ animal es intrínseco a
aquello de quien se predica. No podemos pensar la realidad de los universales.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
- ¿Están en el pensamiento? Los pensamientos sólo admiten dos posibilidades: pensar las
cosas tal como son o como no son. Si pensamos las cosas como son, concebimos lo
universal en la realidad y volvemos al problema de su subsistencia. Si pensamos lo universal
de forma distinta a aquello que es —de forma ajena a la realidad—, Boecio dice, nuestro
conocimiento sería vano o falso. Debemos pensar la realidad de lo universal, pero, también,
la forma que tenemos de pensarlos, la relación entre el pensamiento y el ‘ser’. Boecio, al
nal, llega a la conclusión de que no tenemos los recursos para solucionar este problema, y
concibe la visión platónica o la aristótelcia para abordarlo. Él, veremos, se apuntará a la
visión aristotélica, según la cual lo universal se abstrae de la realidad y, aunque se piense de
forma distinta a lo que es, no se falsea. Boecio se pregunta si los géneros y las especies, de
la misma forma, están en el pensamiento y su “discordancia” con la realidad es fruto de la
abstracción. Pensamos algo como universal aunque sea singular; el concepto se “hace”
universal en nuestro pensamiento. Tomaríamos el segundo planteamiento, el género y la
especie presentes en el pensamiento, sin incurrir en contradicción. Para Platón, por otro
lado, los géneros y las especies también existen y subsisten fuera de los cuerpos.

Pedro Abelardo
Fue un gran teólogo, lógico y maestro del s. XII; le gustaba debatir, discutir y pelearse por sus
ideas (fue muy polémico). “Odiosum me mundo reddidit logica”. Sus obras más famosas son:
- De unitate et trinitate divina (su primera obra teológica, muy polémica).
- Sic et non (investigación de la verdad mediante opiniones opuestas).
- Historia calamitatum (sus memorias).
- Varias obras lógicas.
Antes del s. XII, distinguimos a los hiperrealistas (antiqui doctores), a los aristotélicos (moderni
doctores) y a los nominalistas (su maestro, Roscelino de Compiègne).
1. Los hiperrealistas, no platónicos, fue la corriente losó ca dominante desde Escoto de
Eriúgena. Se aceptaba esta corriente sin discusión. Se comprenden los géneros y las
especies como realidades universales en este mundo sensible y subsistentes, pensamiento y
ser son paralelos. No hay separación ante rem, sino unidad in rem. La humanidad, la
caballidad, la hormiguidad en cuanto universal, subsiste. La especie humana, sustancia, tiene
muchas formas accidentales (todas aquellas unidades que se “acogen” bajo el concepto
universal)
2. Los aristotélicos (ya explicados antes).
3. Las nominalistas, que de enden que los géneros y las especies son las palabras mismas. Son
meros nombres, la realidad son los individuos. Se habla del “chorro de voz”, que sale y pasa
(lo universal no es estable, no tiene solidez).
Pedro Abelardo rebatirá esta posición para presentar una propia; “reaccionará contra la reacción”
de los nominalistas a los hiperrealistas.

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 Manuel Mora-Figueroa Muñoz
El problema de los universales (cont.)
Hiperrealismo en el s. XII; la esencia material:
- Guillermo de Champeaux (1070-1120), “… que una misma cosa es esencial, íntegra y
simultáneamente en cada uno de ellos individuos, y que la diversidad de estos no está en su
esencia sino únicamente en la variedad de sus accidentes”.
- La especie es una misma cosa en todos los inidividuos, en cada uno de los particulares; aplica
a cada uno de los particulares y es constituyente real de las cosas). Hablamos de la misma
sustancia con accidentes distintos. La especie es sustancia material y está delante de
nosotros, aunque lo veamos “accidentalizado”.
- Pedro Abelardo objeta que este planteamiento es imposible lógicamente, ya que a una misma
esencia material se le asignarían atributos contradictorios (racional e irracional). En respuesta a
esto, Guillermo modi ca su planteamiento (aunque sigue defendiendo la ‘cosa’ universal).
Aunque se acerca ligeramente a la verdad, se mantiene rme en la cosa universal. A rmará que
la sustancia ‘animal’ y la sustancia ‘caballo’, aun siendo distintos, son lo mismo en cuanto a
aquello que no di eren. Los hombres distintos entre sí son lo mismo en el hombre, es decir, no
di eren en la naturaleza de la humanidad. Pedro Abelardo sigue en contra de la “cosa”
universal y subsistente, y es lo que le opone a Guillermo; sigue hablando del ‘hombre’ como
sustantivo, como cosa.
- A este segundo planteamiento se presentan dos objeciones:
- Si el universal se identi ca con sus instancias, ¿hablamos de realismo colectivo? Si “los
hombres son el universal”, ¿se trata de un “todo integral”, un sentido colectivo que es el
universal, o un todo universal, un “ser” humano que no es fruto de ninguna colección?
Somos humanos, no pertenecemos al humano, por lo que el “todo integral” no funciona.
- Entonces, ¿Sócrates es una especie? Se identi ca la especie en los individuos, lo que nos
llevaría a pensar que Sócrates es idéntico a sí mismo en cuanto a individuo, pero no es
idéntico a sí mismo en cuanto a especie, en cuanto a ser humano. Esto, podemos ver, es
impensable.

Contra el nominalismo, por otro lado Pedro Abelardo propondrá:

- El problema de la signi cación; los nombres universales no signi can una cosa universal.
Cuando disponemos de nombres individuales, está claro que hacen referencia a cosas
individuales, pero los nombres universales no pueden referir a cosas universales (porque las
hemos rechazado en la refutación al hiperrealismo). Pedro Abelardo dirá que los nombres
universales re eren a los individuos, signi can cosas diversas por una causa común (por
semejanza). Podemos concebir esos conceptos, sí, pero no son cosas (la cosa es Aristóteles,
Sócrates, Platón…).
- “El ‘ser hombre’ no es un hombre, ni cosa alguna”. ¿Los hombres convienen en algo que no es
una cosa? ¿El ‘ser hombre’ es pura nada? Hay un status común (esse hominem); no es ‘el
hombre’, es ‘ser humano’. Se verbaliza en in nitivo, es una condición compartida. Aquello
universal no es una cosa, está a otro nivel de realidad. Se puede convenir en ‘ser hombre’, en
‘no-ser hombre’… se es o no se es, pero no hay una cosa compartida y subsistente.

Pedro Abelardo, ante todo, busca la discusión lógica y la claridad conceptual.

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