Capítulo 3

Raíces intelectuales, temas principales (1941-46)

El periodo entre la graduación en el instituto (Gymnasium) de Jacob en 1941 y su partida para

Estados Unidos en noviembre de 1947 fue uno de intenso estudio. Fue en esos años cuando adquirió
una serie de intereses y un bagaje de erudición que llevaría consigo el resto de su vida. Con la
excepción de unos meses que pasó en la yeshivá de Montreux, Jacob vivió y estudió en Zúrich, con
frecuentes visitas a la cercana Basilea. La Guerra, la destrucción de la judería europea, amistades y
escarceos amorosos...; todo eso atraía su atención. Pero pertrechado con una sólida base de latín y
hebreo, y un creciente conocimiento de griego, francés e inglés, exonerado de buscarse la vida, dar
clase o tener que mantener a una familia, parece que Jacob hincó los codos con un nivel de
concentración que nunca más llegaría a alcanzar.
Más adelante, Jacob confesó que su padre, Zvi, esperaba que se convirtiese, no solo en rabino
y profesor de filosofía, sino también en un médico pudiente. A consecuencia de ello, se matriculó
en medicina, pero lo dejó tras solo cinco semanas, una vez que se enfrentó a su primer cadáver. 1 La
historia —como tantas otras historias que Taubes contaba de sí mismo— podía ser parcial o
totalmente inventada. Pero constata su conciencia de las altas expectativas que su familia tenía
sobre él. Para cuando dejó Zúrich a finales de 1947, había conseguido doctorarse en filosofía y
ordenarse rabino. De medicina y ciencia sabía poco; de dinero, menos.
En las universidades de Zúrich y Basilea Jacob estudió filosofía, historia, sociología y
religión. Lo que realmente le interesaba era la intersección de esos campos. Como explicó en un
sumario de su evolución intelectual escrito poco después doctorarse, su interés por la filosofía de la
historia había sido estimulado por los acontecimientos contemporáneos que ponían en cuestión el
sentido de la historia. También lo estimuló su lectura de la filosofía de la historia de Hegel y de La
decadencia de Occidente (Der Untergang des Abendlandes) de Oswald Spengler,2 esa gran obra de
especulación histórica que conmocionó a una generación de intelectuales europeos y americanos de
entreguerras. Taubes realizó exámenes doctorales en la Universidad de Zúrich en tres áreas:
filosofía, sociología y literatura alemana (Germanistik). El tema en el que más se centró fue la
religión. Su estudio del judaísmo había tenido lugar fuera de la universidad, en casa y en la yeshivá
de Montreux. El cristianismo lo había estudiado con dos de los más prominentes teólogos
protestantes de su tiempo, Emil Brunner y Karl Barth, y se hizo amigo de Hans Urs von Balthasar,

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entonces un desconocido capellán en la Universidad de Basilea, pero que pronto se revelaría como
uno de los más grandes teólogos católicos. El énfasis de sus estudios sociológicos estaba puesto en
la sociología de la religión, especialemente la de Max Weber.
Antes de dedicarnos a la génesis y contenido de su tesis doctoral, Abendländische
Eschatologie, debemos explorar las estrellas y constelaciones en su firmamento intelectual, tal y
como este se configuró en Zúrich.

Karl Barth: de la crítica textual bíblica a la neo-ortodoxia

En el curso del siglo XIX —aunque el fenómeno tenía raíces anteriores— se llevó a cabo un
intento por parte de estudiosos protestantes, especialmente en el ámbito germanófono, de usar las
técnicas académicas humanistas modernas para comprender mejor su propia fe. En la víspera de la I
Guerra Mundial, ese intento tuvo un resultado paradójico. Cuanto más exploraban el Antiguo y el
Nuevo Testamento en sus contextos históricos, cuanto mejor comprendían los matices lingüísticos y
los vericuetos de los textos bíblicos, cuanto más capaces eran de identificar las diversas
procedencias y los estratos cronológicos dentro de esos textos —más elusivo se volvía su objeto de
estudio. Lejos de iluminar un mensaje único, ni siquiera una tradición única, la perspectiva
académico-humanista parecía revelar una lucha de tendencias contrapuestas dentro de la tradición
cristiana, una lucha que se retrotraía a los textos de los propios Evangelios. No se perfilaba un
retrato nítido de Jesús, y, en la medida en que se perfilaba alguno, estaba lejos de parecerse al Cristo
de la fe, como Albert Schweitzer mostró en un libro de 1906 que Taubes conocía bien, Von
Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (De Reimarus a Wrede: una
historia de la investigación sobre la vida de Jesús). Otros estudiosos descubrieron que la primitiva
comunidad cristiana, tal y como aparece reflejada en el Nuevo Testamento, tenía escasa relación
con la Iglesia tal y como esta había evolucionado a lo largo del tiempo. Este problema había sido
reconocido por John Henry Newman en su Ensayo sobre la Evolución de la Doctrina Cristiana
(1845), quien lo resolvió mediante una interpretación retroactiva, basada en la fe, en la cual solo
aquellos elementos de la tradición que hubieran sobrevivido hasta el presente eran considerados
verdaderamente esenciales. Pero ese enfoque, aunque podía confortar al creyente, era
fundamentalmente ahistórico. Más radical, a fuerza de más genuinamente histórico, fue Franz
Overbeck (1837-1905), un profesor de teología en Basilea y un estudioso de la Iglesia primitiva.
Los estudios de Overbeck lo llevaron a concluir que no había ninguna continuidad sustancial entre
los cristianos del Nuevo Testamento, con sus expectativas de un inminente regreso de Cristo, y la
Iglesia tal y como había evolucionado a lo largo de la Edad Media y de la Edad Moderna. Así, el
árido trabajo de la erudición acabó por minar las pretensiones de la fe. Taubes editaría más adelante
un volumen de escritos de Overbeck, junto con un ensayo introductorio titulado "Entzauberung der
Theologie: Zu einem Porträt Overbecks" ("El desencantamiento de la teología: hacia un retrato de
Overbeck").3 Nietzsche, amigo de Overbeck, descendía de generaciones y generaciones de pastores
protestantes y estaba fascinado por los avances de aquel tiempo en materia de crítica textual bíblica.
Los incorporó a su ambiciosa crítica del cristianismo, un análisis que alcanzó su apogeo en su libro
El Anticristo (1888), otra obra con la que Taubes se familiarizó íntimamente.
Después de que el estudio histórico de la Biblia corroyese los fundamentos de la ortodoxia
cristiana, una respuesta por parte de pensadores cristianos fue reformular su fe en términos cada vez
más racionales, y concebir a Jesús no tanto como un redentor divino, cuanto como un ser humano
ejemplar, como una suerte de precursor de Goethe.4 Especialmente entre teólogos protestantes
liberales, había una tendencia a presentar el cristianismo en general, y el protestantismo en
particular, como la raíz y el origen de la cultura moderna liberal. Tal vez el máximo exponente en
Alemania de esta perspectiva fue Adolf von Harnack (1851-1930), quien fue a la vez el más
prestigioso historiador del cristianismo en la Alemania imperial, un influyente asesor del Ministerio
de Educación, y el director de la Biblioteca Imperial, encarnando así el entrelazamiento entre
protestantismo, cultura y política nacional.5 En julio de 1914 Harnack fue premiado por sus
esfuerzos en aras de la investigación alemana. Cuando estalló la guerra un mes después, estuvo
entre las más distinguidas firmas del "Manifest der 93", que defendía la declaración de guerra por
parte de Alemania, y acusaba a los británicos de perfidia.
Otra respuesta al desafío planteado por el enfoque histórico-crítico a la fe religiosa fue la que
se dio en llamar en los años 20 "teología dialéctica" o "teología de la crisis". Esos términos
abarcaban todo un rango de pensadores, tanto protestantes como judíos. Lo que tenían en común era
un rechazo de los enfoques histórico-críticos sobre la Biblia, que ellos consideraban vinculados al
proyecto de reconciliar la religión con el establishment político y cultural existente, un
establishment que identificaban con el desastre de la Gran Guerra. Insistían en que la interpretación
de la Biblia no debe comenzar por la ciencia histórica, sino por la fe. Así, pues, adoptaron la
estrategia de poner entre paréntesis, o simplemente ignorar, las investigaciones históricas sobre la
Biblia. Una vez que el teólogo comenzase asumiendo la validez de la fe (validez imposible de ser
probada, pero asimismo incuestionable), se le hacía posible criticar la sociedad contemporánea
desde esa perspectiva.
El principal representante protestante de esta corriente intelectual fue el teólogo suizo Karl

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Barth, con quien Taubes estudió en Basilea.6 Barth se hizo célebre con su libro La Carta a los
Romanos, escrito durante la guerra y publicado por vez primera hacia el final de 1918. Barth, que
había sido estudiante con Harnack, se quedó impactado por la guerra, por el apoyo que teólogos
liberales como su profesor habían brindado a la empresa bélica y por la identificación del
protestantismo con la cultura moderna alemana. Acabó por rechazar el proyecto protestante liberal
en su integridad. El libro de Barth era una extensa interpretación de la carta paulina a los romanos,
que exploraba casi versículo por versículo. Entre la primera y la segunda y más famosa edición del
libro, Barth se había encontrado con y había sido profundamente influido por el escrito póstumo de
Overbeck Christentum und Kultur (Cristianismo y cultura) (1919), con su insistencia en la cesura
absoluta entre el Evangelio y la cultura moderna liberal protestante. Barth decía a sus lectores que el
Evangelio coloca "un signo de interrogación sobre todo el curso del mundo y su inevitabilidad". 7
Insistía en el hiato entre la fe, basada en la gracia, y el mundo secular, con sus modelos de
comprensión racionalistas. Les recriminaba a sus contemporáneos haberse hecho ídolos como la
nación, el Estado —y la Iglesia.8 En ese punto, por tanto, había un ataque al statu quo político,
cultural y religioso —y todo en nombre de la verdadera fe. La verdadera fe en Dios, insistía Barth,
solo podía adquirirse mirando al abismo, viendo el mundo en toda su pecaminosidad, desesperando
de un mundo tan manifiestamente desprovisto de la presencia de Dios.9
Tal y como sus críticos apuntaron de inmediato, la descripción barthiana del mundo secular
como el reino del mal parecía acercarlo a lo que, dentro de la tradición cristiana, se había
denominado "gnosticismo" —y calificado de herejía. Esta herejía consistía en afirmar la idea de un
Dios ausente, o, tal y como era conocido en el pensamiento cristiano, un deus absconditus.10 En
respuesta, Barth repuso que "el paulinismo siempre ha estado bordeando la herejía". En cuanto al
radicalismo de su posición, argumentaba que era un error disimular "el elemento peligroso del
cristianismo".11
Una década más tarde, Barth se enfrentó a un nuevo desafío: el nacionalsocialismo. De la
misma manera que los protestantes liberales habían intentado reinterpretar el cristianismo de tal
modo que fuese compatible con el liberalismo, el surgimiento del nacionalsocialismo desencadenó
intentos de transformar el protestantismo alemán en la línea de la ideología nazi. En septiembre de
1933, la facción dominante del Sínodo Protestante Alemán adoptó una "cláusula aria", que prohibía
a judíos convertidos al cristianismo ocupar puestos eclesiásticos. Los pastores renuentes a la
penetración de tales ideas racistas en el protestantismo alemán formaron de inmediato un

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movimiento disidente, la Iglesia Confesante (Bekennende Kirche). Entre sus principales portavoces
estaba Karl Barth, entonces profesor de teología en Bonn. En 1935 rehusó jurar su cargo por el
Führer y se fue a la Universidad de Basilea, donde continuaría su oposición al nacionalsocialismo
y, como hemos visto, prestaría su apoyo a la campaña para salvar a los judíos de Hungría.
Taubes se vio atraído por muchos de los temas de Barth. Que el mundo era un lugar perverso
parecía aún más plausible después de la destrucción de la judería europea. Tal vez, como Barth
sugería, la manifiesta ausencia de una presencia de Dios en el mundo natural podría de alguna
manera ser aprovechada como evidencia de la necesidad de un Dios sobrenatural. Y tal vez la fe
podría proporcionar una plataforma desde la que criticar el mundo secular y sus fracasos. La
religión: más auténtica cuanto más peligrosa era; Pablo: una figura seminal que "bordeaba la
herejía" —Taubes compondría sus propias variaciones sobre estos motivos barthianos en las
décadas siguientes.

Emil Brunner

Aunque Barth es considerado hoy como uno de los más importantes teólogos del s. XX, no alcanzó
reputación internacional hasta los años 50 y 60. En los años 30 y 40 era más conocido el profesor de
teología en la Universidad de Zúrich Emil Brunner (1889-1966), aliado teológico y, en ocasiones,
contrincante intelectual de Barth. Como Barth, Brunner abjuró del enfoque histórico-crítico sobre la
fe. Pero estimó más positivamente el papel de la razón humana en la percepción de lo divino. 12
Brunner rechazaba la dicotomía barthiana entre la Iglesia y el mundo, y fue muy influyente en el
desarrollo de la Democracia Cristiana alemana. Era, en definitiva, un pensador más conciliador que
Barth, y por eso mismo menos atractivo para Taubes. Pero muchas de las preocupaciones de
Brunner a mediados de los 40 frisaban con Jacob. Esos temas incluían el problema del sentido de la
historia, el papel de la escatología (es decir, la especulación teológica sobre la culminación de la
historia y las postrimerías) y el presente como una era de nihilismo ligado al triunfo de la técnica. 13
Brunner había pasado bastante tiempo en Inglaterra y Estados Unidos, y su renombre internacional
ayudaría a Taubes cuando este solicitó puestos de trabajo en los Estados Unido con carta de
recomendación de Brunner en mano.

Martin Buber

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La educación de Taubes estaba profundamente influida por su contacto con pensadores judíos,
protestantes y católicos, incluidos Balthasar, Barth, Botschk y Brunner. A esa lista debe añadirse
Martin Buber (1878-1965). Desde los años 20 hasta bien entrada la segunda mitad del s. XX, Buber
fue uno de los más destacados pensadores judíos, respetado por intelectuales occidentales judíos y
cristianos por igual. Sus libros sobre el jasidismo confeccionaron la imagen de unos pietistas
alegres, amantes del mundo y sabios, un retrato distante del que muchos eruditos judíos tenían,
según el cual los hasidim eran de hecho retrógrados trasnochados esclavos de sus rebbe
oscurantistas. Muy pronto en su carrera, en sus Tres discursos sobre el judaísmo (Drei Reden über
das Judentum) de 1911, Buber había enarbolado los elementos no-racionales y no-occidentales del
judaísmo, en contraposición al racionalismo occidental. Muchos de los temas de la tesis doctoral de
Taubes fueron alumbrados en esa obra: la lucha entre el establishment religioso judío y el "judaísmo
subterráneo" (unterirdisches Judentum) de los que eran considerados herejes; 14 el cristianismo
primitivo (Urchristentum) como uno de los productos más creativos del espíritu judío, que era
necesario reintegrar a la autocomprensión judía; 15 y la centralidad del tiempo en el judaísmo, en la
forma tanto de la memoria como de una orientación hacia el futuro basada en la esperanza. 16 El
libro más famoso de Buber, Yo y tú (Ich und Du), de 1923, había transformado el lenguaje de la
teología, al concebir las relaciones del hombre con Dios asimismo como el paradigma de las
relaciones auténticas y no-instrumentales en el mundo humano, en el cual las personas habrían de
ser tratadas como fines en sí mismos, más bien que como medios. En El Reino de Dios (Königtum
Gottes), de 1932, Buber se ocupó de las implicaciones políticas de la teología bíblica, un tema que
habría de emerger profusamente en la tesis de Taubes. Para Buber, el mesianismo era "la idea más
profundamente original del judaísmo", puesto que transformaba la historia en escatología. Buber
había visto obligado a abandonar Alemania por Palestina en 1938 para asumir una cátedra en la
Universidad Hebrea. Allí se convirtió en un importante impulsor de la cooperación árabo-judía y de
la formación de un Estado binacional, en vez de uno judío.
Martin Buber visitó a Taubes en su casa de Zúrich en 1946 en compañía de su nieta Judith.
Estuvo hablando largo tiempo con Jacob y se quedó muy impresionado por el jovencito. 17 Más
tarde, sus caminos se cruzarían de nuevo en Jerusalén y Nueva York. Para Taubes, así como para
muchos intelectuales judíos dels. XX (tales como Gershom Scholem), la obra de Buber constituía
una suertede puente levadizo, cuyo paso se cerraba justo después de cruzarlo. Es decir, Buber los
atrajo al mundo de los estudios judíos sobre misticismo, jasidismo y las implicaciones políticas de
la Biblia. Pero, una vez que se hubieron sumergido en esos temas, a menudo encontraban superficial

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o confusa la obra de Buber.18 No obstante, Taubes mantuvo el contacto con Buber hasta la muerte
de este a una edad avanzada en 1965, y contribuiría con un ensayo erudito y fuertemente crítico
sobre "Buber y la filosofía de la historia" a un volumen colectivo sobre el pensamiento de Buber. 19

Martin Heidegger

Una influencia más difusa en el joven Jacob Taubes fue la obra de Martin Heidegger. Heidegger
había recogido algunos tropos recurrentes de la teología cristiana y los había traducido en términos
seculares. Entre ellos, por ejemplo, la "angustia" (Angst) como el modo fundamental de la
existencia humana; el intento de rehuir la angusta a través de la reconfortante adhesión a la opinión
pública; y la exigencia de formas de compromiso más "auténticas". Aunque estos temas habían sido
alumbrados por san Pablo en el Nuevo Testamento, y luego por san Agustín de Hipona, quien los
expuso de forma más destacada en la Edad Moderna fue el filósofo luterano danés Søren
Kierkegaard. Cuando sus obras se tradujeron al alemán en las primeras décadas del s. XX,
ejercieron un profundo impacto en el joven Heidegger, quien, aunque se formó en la teología
católica, se sintió crecientemente atraído por Kierkegaard. En Ser y tiempo (Sein und Zeit) (1927),
esos temas cristianos aparecían formalizados, con la pretensión de que eran fundamentales a la
condición humana y despojados de sus ropajes teológicos. Pero, precisamente porque en ellos
resonaban inquietudes religiosas tradicionales, siguieron teniendo gran aceptación entre los
teólogos.20 Después de Ser y tiempo, Heidegger volvería a la noción de que el hombre solo alcanza
un sentido confrontándose con la "nihilidad" del mundo (das Nichts), la falta de fundamento último
de nuestra existencia —una afirmación que, durante un tiempo, también fascinaría a Taubes.21
Heidegger perteneció al círculo de intelectuales influidos por Der Arbeiter (El trabajador) de
Ernst Jünger, y se inspiró en la idea fundamental de esa obra, a saber, que la tecnología estaba
eclipsando cada vez más formas tradicionales de vivir y de darle sentido a la vida. Durante algunos
años antes y después de 1933, Heidegger tenía esperanzas en que el nacionalsocialismo serviría de
medio para combinar la tecnología moderna con un propósito colectivo. Cuando se desilusionó de
esa posibilidad, progresivamente fue adoptando una actitud crítica de la concepción tecnológica del
mundo —la visión del mundo como nada más que material destinado a la manipulación humana.
Argüía que esa cosmovisión manipulativa estaba profundamente enraizada en la cultura occidental
y había conducido al olvido de lo que, con gran ambigüedad, él llamaba el "Ser".

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21
 El diagnóstico de que en el presente la tecnología había sustituido el sentido y la seriedad era
otro tema heideggeriano que seducía a Taubes. A nivel metodológico, Taubes intentaría replicar el
intento heideggeriano de recuperar la experiencia primaria escondida tras los textos religiosos y
filosóficos, llegando a deconstruir términos familiares griegos y alemanes para intentar recobrar sus
significados originales y las experiencias latentes en ellos.

René König

De los profesores de Taubes en Zúrich, ninguno estimuló más sus intereses y su carrera que René
König (1906-1992). Fue en los cursos de König donde Taubes descubrió a los maestros del
pensamiento sociológico alemán, especialmente las obras de Max Weber, para quien religión y
secularización fueron temas centrales. La tesis doctoral de Taubes germinó por vez primera en un
seminario de König, y finalmente se publicó en una colección editorial dirigida por König.
König era un joven investigador alemán cuya oposición al nacionalsocialismo lo obligó a
emigrar a Suiza en 1937. Al año siguiente recibió su habilitación (licencia para enseñar en una
universidad) y comenzó a ofrecer cursos en la Universidad de Zúrich como Privatdozent. Ello
significaba que no cobraba un salario regular, sino que vivía de las matrículas de los estudiantes,
complementando sus ingresos con las tareas que el políglota König desempeñaba como autor,
traductor y crítico en la revista Die Weltwoche de François Bondy. A pesar de carecer de un puesto
fijo, König se consideraba afortunado, dado que fue uno de los pocos intelectuales emigrados que
fueron capaces de conseguir enseñar en la Universidad de Zúrich. Pero nunca dejó de ser un
outsider, visto con suspicacia por el establishment académico, tanto por razones políticas como
porque no era suizo de nacimiento. 22 König había conocido a Zvi Taubes cuando ambos eran
estudiantes en la Universidad de Viena a mediados de los años 20. Soltero y sin vínculos en Zúrich,
König era un invitado habitual en casa de los Taubes. Lo invitaban a memorables cenas de los Días
Temibles, y se extasiaba con el gefilte fish de Fanny.23
En la universidad, König ofrecía conferencias y seminarios que trataban sobre la historia del
pensamiento sociológico y su relación con la filosofía, la historia intelectual y la historia socio-
económica.24 Jacob participó en un seminario de König sobre el trabajo y la vocación (Beruf), para
el cual escribió una ponencia sobre las concepciones judías del trabajo. Jacob también asistió a un
curso de König sobre Karl Marx, y luego a un seminario para el cual escribió una ponencia que, con
el paso del tiempo, lo encaminaría hacia su tesis doctoral.25

22
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24
25
 Después de la Guerra, König regresó a Alemania como profesor de sociología en Colonia.
Llegaría a ser un figura destacada de la sociología alemana, y en los 60 su camino se volvería a
cruzar con el de Jacob.

Max Weber y la secularización

El tema en el que se anudaban los diversos intereses de Taubes era la secularización, entendida
como desplazamiento de creencias, esperanzas, conceptos y prácticas de una esfera religiosa a una
secular.26 El tema podía adoptar multitud de formas y podía tener diversos énfasis. Podía ponerse el
acento en la continuidad fundamental de los contenidos en su tránsito de un ámbito originariamente
religioso a otro secular. O podía ponerse en la pérdida o perversión sustanciales de las ideas,
imágenes y prácticas cuando eran secularizadas. Podía ponerse en el valioso legado del pasado
religioso para el presente o futuro post-religioso, o, a la inversa, en el ponzoñoso legado del pasado
religioso en el presente. O, en una última variación, podía arrojar alguna duda sobre la asunción de
que la vida en la Edad Moderna estaba realmente desprovista de premisas religiosas, como algunos
han mantenido.
La tesis de Jacob sobre la escatología occidental era, entre otras cosas, un extenso lamento por
la secularización de las esperanzas escatológicas. Escatología denota la doctrina de las postrimerías,
o del Reino de Dios en la tierra. Entre los judíos, a menudo se encontraba vinculada con el
mesianismo, la venida de un salvador colectivo, o de una época que podría final al Exilio. En el
cristianismo, lo más frecuente es que se refiriese al retorno de Jesús al final de los tiempos. La
continuidad en la Edad Moderna de ciertas creencias escatológicas acerca de un final redentor de la
historia podía interpretarse de maneras divergentes. Podía verse como una carga: una continuidad
de ilusiones que, en el mejor de los casos, eran abandonadas por irracionales y por sostener
promesas que no era posible cumplir. O podía verse como una fuente de esperanza —irracional,
desde luego, pero aun así deseable en la medida en que proporcionaba la energía emocional
necesaria para un cambio radical. Taubes nunca se confrontó de manera directa con estas
alternativas, pero su posición tácita parecía ser la de que, aunque la creencia escatológica no era
verdadera, era enormemente útil motivando a los agentes históricos para que se comprometiesen en
una acción radical y transformadora. El resultado nunca cumpliría sus expectativas, pero
proporcionaría un motor para que la historia avanzase. 27 "Secularización", "redención" y
"escatología" son, todos ellos, términos que se prestan a múltiples interpretaciones. La imprecisión
de los términos, además de su sugestividad, dificultan la especificación de las intenciones implícitas

26
27
en su uso. Ello permite debates infinitos y, en última instancia, irresolubles sobre su sentido y
significado, lo cual era cierto también de muchas de las controversias intelectuales en las que
Taubes se vería envuelto.28 Pero, dado que la religión desempeñaba un papel tan relevante en las
vidas de muchos de sus interlocutores y lectores —ya fuese vivida como fe practicante, ya como
recuerdo, como anhelo, o como antagonista temido—, el interés por la historia y la posible
incidencia contemporánea de esos temas no perdía ni un ápice de su vigor.
Estas variaciones sobre el tema de la secularización se echaban de ver en los artículos que
Taubes escribió como estudiante de doctorado y en su disertación.
Un apartado de los exámenes doctorales de Taubes fue un ensayo de investigación
(Hausarbeit) sobre "Las transformaciones en la teoría del desarrollo del éthos capitalista desde Max
Weber", escrito para René König.29 El ensayo proporcionaba una amplia panorámica de la
recepción de la tesis weberiana sobre los vínculos entre el calvinismo y el espíritu del capitalismo.
En él, Taubes demostraba haberse familiarizado con la controversia provocada por "la tesis Weber",
tanto en las ciencias sociales alemanas contemporáneas a Weber como en los subsiguientes debates
en Francia, Inglaterra y los EEUU. Aunque Weber no usó el término "secularización", su tesis sobre
la transformación de un impulso originariamente religioso —la búsqueda, por parte de los creyentes
en la Predestinación divina, de signos de su salvación personal en la actividad mundana— en una
revalorización no religiosa del trabajo secular como un bien en sí mismo, era un palmario ejemplo
de una teoría de la secularización. Como Taubes notó en su ensayo, para Weber, como para Marx,
esta era una cuestión central para entender la Modernidad en su totalidad. Taubes afirmó que tanto
Marx como Weber se dedicaron al estudio del capitalismo motivados ambos por la voluntad de
comprender al moderno hombre fáustico (expresión acuñada por Spengler). Para Taubes, el
capitalismo era una fuente de deshumanización. Esta fue una asunción que Taubes nunca volvió a
tematizar, pero que daba por supuesta.

Carl Schmitt y la teología política

Otra variación sobre el tema de la secularización fue la que se dio en llamar "teología política": el
intento de trazar conxiones entre concepciones de Dios y concepciones de la política. Del mismo
modo que el término secularización, el término era ambiguo y podía tener connotaciones
divergentes e incluso opuestas.
Un texto clave en este debate fue Teología política: cuatro capítulos sobre la teoría de la
soberanía (Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität), publicado por vez
28
29
primera en 1922 por el jurista alemán Carl Schmitt. Schmitt estaba escribiendo en la resaca de la I
Guerra Mundial y en los primeros años de la República de Weimar, una época de crisis e
inestabilidad en la vida política alemana. Era un estudioso del derecho con un horizonte de intereses
inusitadamente amplio, con un profundo conocimiento de historia de las ideas al cual sacaba mucho
partido en sus análisis jurídicos. Schmitt tenía inclinaciones antiliberales, y la experiencia no hizo
sino reforzar su escepticismo hacia el liberalismo, específicamente hacia la aptitud de las
concepciones liberales para proporcionar un marco adecuado a la estabilidad política en las
condiciones contemporáneas. También coqueteó con las críticas católicas de la Ilustración y el
liberalismo, aunque su propio periplo vital y su evolución intelectual lo apartaron tanto de la Iglesia
institucional como de la doctrina católica. Durante la República de Weimar, Schmitt publicó
interpretaciones del artículo 48 de la Constitución de Weimar —el cual permitía la asunción
presidencial de poderes excepcionales en caso de necesidad— que proporcionaron la justificación
teórica del uso de semejantes poderes, primero por el socialdemócrata Friedrich Ebert, y luego por
por el presidente conservador Paul von Hindenburg.
Como solía suceder, el antiliberalismo de Schmitt estaba entreverado de antisemitismo,
aunque se cuidó mucho de disimularlo durante la República de Weimar, cuando por primera vez se
erigió en una figura mayor de la escena intelectual alemana. Después del ascenso de Hitler al poder,
Schmitt dirigió su apoyo en favor del nuevo régimen y trabajó denodadamente para convertirse en
su jurista imperial. No solo escribió artículos apoyando la dictadura de Hitler, sino que llegó a
organizar un congreso cuyo propósito era purificar la jurisprudencia alemana de sus elementos
"judíos". Su objetivo se vio frustrado por la oposición de otros juristas nazis, quienes en 1936 lo
atacaron de manera oportunista a causa de sus contactos previos con judíos y por no ser plenamente
conforme a la ideología nazi. En los años restantes del III Reich, Schmitt escribió una serie de
ensayos y opúsculos sobre relaciones internacionales y derecho internacional, todos los cuales
buscaban legitimar la dominación de Alemania sobre Europa. La cuestión de cómo un hombre de la
talla intelectual de Schmitt pudo haber apoyado el nacionalsocialismo nunca dejaría de perturbar y
fascinar a Jacob Taubes.
El primer contacto de Taubes con la Teología política de Schmitt fue con la edad de 19 años,
en un seminario sobre religión y política impartido por el historiador Leonhard von Muralt. Taubes
leyó el libro sin poder imaginarse el posterior apoyo de Schmitt al régimen nazi ni sus actuaciones
antisemitas. Profundamente impresionado por la obra, Taubes expuso un informe de 45 minutos
sobre ella ante el seminario, con el único efecto de que el profesor que lo dirigía repudió el libro por
ser obra de un "hombre malvado" (bösen Mensch).30 Schmitt pensaba que el liberalismo tenía una
visión manifiestamente buenista e ingenua de los asuntos humanos, sobreestimando la medida en la

30
que el gobierno podía funcionar basándose únicamente en normas y procedimientos, o la medida en
que la política podía funcionar basándose solo en la discusión razonada. La vida es demasiado
caótica para eso, pensaba Schmitt, y el liberalismo, con su prejuicio racionalista de que todos los
problemas podían ser resueltos mediante el debate y su énfasis en adherirse a los procedimientos
adecuados a cualquier precio, era por ello intelectualmente incorrecto y políticamente irresponsable.
No era capaz de hacerse cargo del hecho de que había situaciones excepcionales en las cuales
aferrarse a las leyes y procedimientos existentes podía ser fatídico para la comunidad política —
como en el caso de una incipiente guerra civil. No era capaz de reconocer que, en tales ocasiones,
eran necesarias decisiones que no podían reducirse a seguir los procedimientos vigentes. Y la más
importante decisión que se podía tomar era la que se requería cuando se daban realmente un estado
de emergencia o una situación excepcional. Tal era para Schmitt el significado real de la soberanía
—lo que un individuo o un colectivo estaba en condiciones de decidir acerca del estado de
excepción.31
Schmitt conectó este argumento político con otro histórico que interesaba particularmente a
Taubes. Schmitt afirmó que "todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son
conceptos teológicos secularizados". Argüía, por ejemplo, que había una conexión intrínseca entre
el deísmo de la primera Modernidad y el constitucionalismo liberal. Tal y como los deístas creían
que Dios había creado el mundo con sus propias leyes y que este no requería la ulterior intervención
divina en forma de milagros, del mismo modo los liberales creían que el gobierno podía constituirse
únicamente por un conjunto de reglas y procedimientos. Tal y como los deístas negaban le
necesidad y la posibilidad de milagros, los pensadores ilustrados y sus herederos liberales creían
que la decisión personal y la suspensión de las normas legales no tenían cabida en un Estado que
funcionase adecuadamente.32 El reverso de esto era que había algún tipo de analogía (Schmitt fue
vago acerca de esto) entre la creencia religiosa en la capacidad de Dios para realizar milagros y la
capacidad del soberano político para suspender las normas constitucionales ordinarias.
Como sucedía a menudo en los debates sobre la secularización, los argumentos de Schmitt
sobre las conexiones entre los conceptos teológicos y los políticos eran más sugestivas que precisas,
lo cual estimulaba y alimentaba el debate y la discusión
Como su maestro Max Weber, Schmitt era propenso a concebir la política moderna como
encerrada en la jaula de hierro de una mentalidad tecno-económica que conducía a una existencia
muelle, desprovista de intensidad. Tanto Schmitt como Taubes tenían intereses y conocimientos
teológicos, y ambos se sentían impelidos a mantener una conexión entre la política y una teología
en la que no creían demasiado. Ambos compartían también un desdén hacia el liberalismo moderno
y hacia lo que consideraban las insignificantes preocupaciones de la vida burguesa normal.
31
32
 Hans Urs von Balthasar y la secularización de la apocalíptica

Tal vez la influencia más directa en la tesis doctoral del Taubes le vino de un amigo mayor que él,
el teólogo jesuita Hans Urs von Balthasar (1905-88). Un hombre de rancio abolengo, Balthasar se
había prodigado en multitud de ámbitos, desde el arte y la música a la filosofía, antes de emprender
su doctorado en Germanistik y de comenzar sus estudios para ingresar en la Compañía de Jesús. El
resultado fue un libro, Historia del problema escatológico en la literatura alemana moderna
(Geschichte des eschatologischen Problems in der modernen deutschen Literatur) (1930). Balthasar
pasó gran parte de la siguiente década ampliándolo a una obra monumental en tres volúmenes,
publicada entre 1937 y 1939, Apocalipsis del alma alemana: estudios para una teoría de las
actitudes últimas (Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen).
El libro se estructuró como una serie de estudios en profundidad de figuras de la historia intelectual
y cultural alemanas desde el s. XVIII hasta el XX, finalizando con Heidegger, Rilke y Barth. En
cada caso, Balthasar proporcionaba un análisis de su obra desde la perspectiva de sus reflexiones
sobre las postrimerías, sobre el destino final del hombre. El libro trazaba el siguiente itinerario: el
abandono de la asunción medieval de la relación trascendente del hombre con Dios y la salvación
última; su sustitución en el s. XVIII por una ideología del progreso histórico, sobre todo en el
idealismo alemán, luego la crítica de esa ideología en el s. XIX; y, finalmente, los intentos de
encontrar alternativas a la visión progresista de la historia en el s. XX. 33 Para Balthasar, la búsqueda
de una filosofía intramundana de la historia, ya fuese en la forma de una ideología del progreso o de
alguna otra manera, marcó una escisión con respecto a la comprensión cristiana medieval del
éschaton en términos trascendentes y extramundanos, como Reino de Dios. Puesto que Balthasar
asumía que la visión cristiana medieval era fundamentalmente correcta, Apokalypse der deutschen
Seele era una obra de crítica cultural y de apologética católicas. Dicho de otro modo, para Balthasar
la secularización de la escatología es en principio ilegítima. Otro de sus intereses fue el
gnosticismo, que entendía tanto en el sentido de una herejía antigua como en el sentido de un
patrón recurrente en la historia occidental moderna, un fenómeno que él juzgaba que era
fundamentalmente destructivo.34
Taubes compartiría la fascinación de Balthasar, tanto por la historia del pensamiento
escatológico, como por el gnosticismo. Compartiría los intereses de Balthasar, pero no su forma de
juzgarlos, llegando incluso a invertirla. Asimismo, Balthasar influyó en el estilo del joven Taubes.
Balthasar era un pensador no lineal, y su obra a menudo carece de una argumentación nítida,

33
34
abarcando en su lugar un torrente de audaces afirmaciones. 35 Taubes imitó en cierta medida algo de
esto.
Cuando Taubes lo conoció, Balthasar era un capellán católico en la Universidad de Basilea,
donde era íntimo amigo de Karl Barth, a pesar de la condición de protestante de este último. Desde
muy temprano en su carrera, Balthasar buscó romper con lo que él veía como una exangüe teología
neo-escolástica, y recuperar el drama de la fe. De primeras, llevó a cabo su labor desde una posición
marginal dentro de la Iglesia Católica. Su influencia estuvo sujeta a altibajos. Excluido del Concilio
Vaticano II en 1962, estaba a punto de ser nombrado obispo por Juan Pablo II cuando murió en
1988.

Karl Löwith y la secularización de la escatología

Las ideas de Taubes sobre la transformación de contenidos religiosos en contenidos políticos

seculares estuvieron profundamente influidas por un libro que König le recomendó: De Hegel a
Nietzsche: la ruptura revolucionaria en el pensamiento decimonónico (Von Hegel zu Nietzsche:
Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts) publicado en Zúrich en 1941.36
Su autor era Karl Löwith, un filósofo alemán de origen "étnico" judío —aunque había recibido una
educación protestante— que a la sazón vivía exiliado en Japón. En la década de los 20 había sido
estudiante de Martin Heidegger, como también lo habían sido Hans Jonas, Leo Strauss, Hannah
Arendt y Herbert Marcuse —todos ellos de origen judío, y todos ellos hitos en el itinerario
intelectual de Jacob Taubes.
El libro de Löwith rastreaba la evolución de la vida intelectual alemana a lo largo del s. XIX.
Sostenía que, a comienzos de ese siglo, Goethe y Hegel habían desarrollado sendas vías intermedias
entre el cristianismo y el mundo secular. Goethe practicaba una suerte de "paganismo cristiano" y
Hegel procuraba retener el simbolismo cristiano a la vez que lo reinterpretaba radicalmente. Löwith
mostró cómo Hegel había preservado elementos de la escatología cristiana —la creencia en el final
redentor de la historia— traduciéndolos a una filosofía de la historia universal entendida como una
narración del crecimiento de la libertad y de la autorrealización humana, cuyo término serían el
Estado y la sociedad burguesa modernos. Hegel, escribió Löwith, había intentado aunar
"Antigüedad y cristianismo, Dios y el mundo, lo interno y lo externo, el ser y la existencia". 37 Pero,
tras él, los intentos de mediación entre esas alternativas se desmoronaron. Gran parte de la historia
intelectual alemana subsiguiente podía entenderse como una serie de reacciones contra el sistema

35
36
37
hegeliano, cuya culminación representarían, por un lado, el rechazo radical del materialismo de
Marx a la sociedad burguesa y, por otro lado, el rechazo radical de Søren Kierkegaard a todo intento
de vadear el hiato entre la fe cristiana y el mundo burgués existente, y su insistencia en la necesidad
de decidirse por una de esas dos alternativas (una crítica que influyó en Karl Barth, Carl Schmitt y
Martin Heidegger). El libro de Löwith concluía con un examen de la radical crítica de Nietzsche al
cristianismo, y con otro de Overbeck y de su refutación histórico-filológica de la posibilidad de
reconciliar cristianismo primitivo y mundo moderno. En su tesis doctoral, y también después,
Taubes se inspiraría profusamente en la semblanza que Löwith trazó del pensamiento decimonónico
alemán. Löwith, por su parte, se inspiraría en el libro de Taubes sobre la escatología occidental al
escribir su siguiente libro, Meaning in History (Sentido en la historia) (1949). Pero, como en el caso
de Balthasar, Taubes tomaría prestados los análisis de Löwith desmarcándose a la vez de sus
conclusiones. Löwith acabó por considerar el legado de la escatología fundamentalmente
pernicioso. Pues, incluso en su forma secularizada, generaba una creencia ilusoria en que la historia
tenía una dirección fundamental. Taubes, por el contrario, le dará un giro mucho más positivo al
legado de la escatología religiosa.

Fascinados por el antinomismo: Bloch, Jonas y Scholem

Al pergeñar su tesis doctoral, Taubes estuvo profundamente influido por corrientes de la vida
intelectual alemana de entreguerras que exploraban movimientos heréticos y antinomistas dentro de
las tradiciones judía y cristiana. Se inspiró particularmente en tres intelectuales que tenían
perspectivas y propósitos muy divergentes.
El primero de ellos fue Ernst Bloch (1885-1977), un intelectual de origen judío pero no
practicante. Bloch había formado parte del círculo en torno a Max Weber, pero su temperamento
era opuesto al weberiano. Mientras que Weber estaba profundamente interesado en cuestiones
económicas y se gloriaba de una cierta sobriedad realista, el estilo de Bloch era poético y su actitud
deliberadamente utópica. Como otros jóvenes intelectuales conmocionados y horrorizados por la
carnicería de la I Guerra Mundial, Bloch se había convertido primero en un pacifista radical, luego
en comunista, puesto que creía que había sido el capitalismo el que había conducido a la guerra. En
un estilo más expresionista que académico, escribió una serie de obras cuyo tema común era el
modo en que podía atisbarse un futuro utópico no alienado. En una obra temprana, Geist der Utopie
(Espíritu de la utopía) (1923), Bloch pintó la judeidad como un ideal cultural constituido por el
mesianismo, por una actitud de oposición al orden existente y por un impulso utópico a crear un
mundo justo.38
38
 Mientras que Marx había rechazado la religión en tanto que opio de las masas, Bloch estaba
fascinado por la religión como fuente de anhelo y esperanza utópicos, y de movimientos dentro del
cristianismo que habían buscado una transformación radical con vistas a instaurar el Reino de Dios
en la tierra. Ese fue el tema de su libro Thomas Münzer als Theologe der Revolution (Thomas
Münzer como teólogo de la revolución), publicado en 1921 (y dedicado a Margarete Susman, quien
habría de convertirse en amiga de la familia Taubes). El libro exploraba las ideas y las acciones de
Münzer, un predicador aleman de la época de la Reforma cuya teología se fue volviendo
crecientemente igualitaria y radical a medida que intentaba realizar ideales bíblicos, y que acabo
convirtiéndose en simpatizante e ideólogo de la Guerra de los Campesinos. El objetivo explícito de
Bloch al escribir el libro fue proporcionar una conexión entre la historia de los movimientos
cristianos heréticos y quiliásticos y el marxismo contemporáneo. 39 En una obra posterior, Legado de
esta época (Erbschaft dieser Zeit) (1935), Bloch resaltó cuán necesario era para el marxismo
abandonar sus inclinaciones anti-religiosas e integrar de un modo desmistificado las aspiraciones
religiosas que históricamente habían alimentado exigencias de cambio social radical. 40 Taubes citó
el libro de Bloch sobre Münzer en su tesis, libro que proporcionó un estímulo a su propia obra.
Bloch pasó los años de la II Guerra Mundial en EEUU, donde, privado de otras fuentes de
sustento, lavaba platos para llegar a fin de mes. Después de la guerra, se fue a la comunista
Alemania Oriental, donde obtuvo una cátedra de filosofía. Pero la realidad comunista no se
correspondía con sus ideales utópicos, y en 1960 se trasladó a Alemania Occidental, donde se
convirtió en un héroe para la naciente Nueva Izquierda.
Otra influencia seminal en la tesis doctoral de Taubes fue un libro publicado en 1934 por
Hans Jonas, La gnosis y el espíritu de la Antigüedad tardía (Gnosis und spätantiker Geist). Jonas
también había sido estudiante de Heidegger, y aplicó ciertos modos de análisis heideggerianos en su
obra sobre el gnosticismo. El término tenía una historia curiosa y una variedad de significados (lo
cual, de nuevo, generó un debate infinito).41 "Gnosis" es el término griego para "conocimiento", y
denotaba cierto conocimiento secreto o esotérico sobre el mundo. El gnosticismo invertía la
tradicional noción judía de una creación providencial. El mundo tal y como la mayoría de nosotros
lo conocemos, insistían los gnósticos, es efectivamente una creación: pero es un mundo maligno
creado por una deidad maligna. La posibilidad de un mundo mejor estaba abierta a quienes
reconocían que el mundo actual estaba saturado de mal. En la tradición cristiana, el gnosticismo fue
considerado una herejía, cuyos orígenes se remontan al s. II. En efecto, tan herético se consideraba
que las obras escritas por gnósticos se destruyeron, de modo que casi todo lo que se sabe sobre
gnosticismo está extraído de los ataques que le dirigían teólogos cristianos como Ireneo en su

39
40
41
Contra las herejías (c. 180). En los siglos XIX y a comienzos del XX, hubo una explosión de
estudios sobre gnosticismo. Los investigadores discrepaban acerca de si había surgido en el mundo
griego o en Persia, y tampoco se ponían de acuerdo acerca de la medida en que ciertas partes de los
evangelios cristianos reflejaban influencias gnósticas.42
Jonas argumentó que el gnosticismo surgió al mismo tiempo en numerosas sociedades
antiguas en el entorno del Mediterráneo, y que ello fue así porque esas sociedades se enfrentaron a
una experiencia común, que era la que hacía los mitos y las doctrinas gnósticos tan atractivos. Su
principal innovación estribó en presentar lo que él llamó un enfoque fenomenológico sobre el
gnosticismo, esto es, un enfoque que buscaba recuperar los sentimientos, percepciones y actitudes
existenciales fundamentales hacia el mundo (Daseinshaltung) de los adictos a las doctrinas
gnósticas.43 El influjo de Heidegger no se limitó a que Jonas trató de reexaminar el gnosticismo
usando algunas de sus categorías; su descripción de la actitud gnóstica presentaba un parecido
sorprendente con ciertos elementos de la propia cosmovisión de Heidegger, tal y como fue
expresada en su libro Ser y tiempo. Dado que, para los gnósticos, el mundo era perverso y era
creación de una deidad maligna, su vivencia fundamental (Urerlebnis o Grunderlebnis) era la de ser
extraños en el mundo, la de la soledad, la de la angustia, la de no entender el mundo y no ser
entendido por él. El gnóstico también sentía que, sin la conciencia adecuada, podía caer presa del
olvido de su esencial extrañeza, asimilándose al mundo del mal y alienándose de sus orígenes
reales, que estaban en un reino mejor y trascendente. El primer paso hacia la verdadera sabiduría,
creían los gnósticos, era reconocer la propia extrañeza, lo cual era un signo de superioridad. Esto
iba de la mano con la nostalgia (Heimweh) de un mundo superior y trascendente.44
El gnosticismo, escribió Jonas, era una doctrina revolucionaria: no en el sentido de que
pretendiese derruir el orden social existente y sustituirlo por otro, sino en el sentido de una completa
devaluación del mundo tal y como es, y su sustitución por un contra-mundo mediante una
interpretación alternativa de la realidad. Dios —el Dios verdadero, no los dioses adorados por la
sociedad— se define por la vía de la negación como totalmente ultramundano, como un Dios
desconocido del cual vendrá la redención. 45 El resultado, escribió Jonas, es una suerte de "nihilismo
cósmico" (kosmische Nihilismus), una adhesión a una deidad que es una "Nada" (Nichts) y una
forma de vida que paradójicamente genera su sentido a través de la negación. 46 Según esta
interpretación, aquellos que poseen una conciencia del verdadero espíritu (pneuma) eran capaces de
romper con la sociedad existente y sus normas. Ello resultaba, al menos en una primera instancia,
en un anarquismo moral y en un libertinismo, antes de que eventualmente condujese a nuevas
42
43
44
45
46
formas de auto-negación (ascetismo), o de comunidad religiosa. Basado en la búsqueda de un
conocimiento superior, el gnosticismo conducía a un desdén por el mundo y su "sabiduría". 47 Los
pneumáticos, al menos a sus propios ojos, formaban una aristocracia privilegiada, un nuevo tipo
humano libre de las obligaciones y los standards de la sociedad existente. En efecto, el uso
irrestricto de esta libertad era una exhortación positiva que conducía a una santificación del
sacrilegio. El pneumático, tal y como Jonas lo caracterizó, se gloriaba a través de sus acciones
mostrando su distinción del resto de la sociedad. El libertinismo, con su mofa deliberada de todas
las convenciones sociales, era una suerte de declaración de guerra contra el mundo tal y como
existe.48
Un pequeño grupo de investigadores germanófonos leyeron el libro de Jonas y reconocieron
su excelencia y relevancia. Pero el destino conspiró para limitar su impacto. En primer lugar,
porque el libro llevaba el subtítulo de "Parte I", y algunos investigadores, de forma comprensible,
postergaron su juicio a la espera de que apareciese la segunda parte. Pero no apareció hasta dos
décadas después.49 Más allá de eso, en tanto que judío y comprometido sionista, Jonas se sintió
obligado a abandonar Alemania en 1933 y se fue a Jerusalén, en el protectorado de Palestina.
Allí formó parte de un círculo de intelectuales en torno a su amigo Gershom Scholem. Pero
las oportunidades de continuar una carrera académica en Jerusalén eran escasas. Solo había una
universidad, la Universidad Hebrea, que había sido fundada una década antes, y todavía era
pequeña. Durante la II Guerra Mundial, Jonas luchó en la Brigada Judía del ejército británico, y
también en la Guerra de Independencia israelí. Luego, tras desistir de encontrar un puesto
académico en Israel, obtuvo uno en la Universidad Carleton de Ottawa, antes de irse a la New
School de Nueva York. Allí hizo una segunda carrera como filósofo, llegando a escribir un libro, El
principio responsabilidad (1979), que se convertiría en un hito del pensamiento ecológico.
El alcance de Gnosis und spätantiker Geist fue limitado también en virtud de su estilo y
estructura. El libro estaba escrito para investigadores especializados, y comenzaba con una largo
estado de la cuestión, para luego ofrecer el propio enfoque existencialista de Jonas destilado en un
lenguaje que no era fácilmente accesible. La obra de Jonas sobre gnosticismo alcanzaría impacto
internacional solo en los 50, cuando el libro fue reelaborado en términos más accesibles y publicado
en inglés —en una colección dirigida por Jacob Taubes.50 Pero el interés de Taubes por el
gnosticismo —al menos, tal y como Jonas lo caracterizó— no era meramente académico. Él habría
de adoptar una actitud semejante a la de los gnósticos ante un mundo caído.
La relevancia de la exploración jonasiana del gnosticismo para la historia judía fue

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49
50
atestiguada por su amigo Gershom Scholem en su seminal ensayo de 1937, "Mitzvah habaah
ba'averah" (más tarde traducido como "Redención por el pecado"), sobre un falso mesías judío del
s. XVII, Sabbatai Zvi, y su sucesor del s. XVIII, Jacob Frank. Bajo la presión de las autoridades
otomanas, Sabbatai Zvi se convirtió al Islam, mientras que Frank acabó por convertirse al
catolicismo en Polonia. En ambos casos, sus seguidores desarrollaron intrincadas especulaciones
teológicas para explicar el destino imprevisto de sus mesías. Y se implicaron en acciones
deliberadamente transgresoras, basándose en que la venida del mesías había liberado a sus
seguidores del yugo de la ley, y que el mundo solo podía ser redimido del mal agotando el mal en él
a través de actos sacrílegos. Siguiendo el camino de Jonas, Scholem apuntó la conexión entre su
sentido espiritual de ser elegidos y el nihilismo:
Para el pneumático, el universo espiritual que él habita es de una naturaleza complemente distinta de la
del mundo ordinario de la carne y de la sangre, cuya opinión sobre las nuevas leyes según las cuales él ha
elegido vivir le es por ello irrelevante; en esa medida, él está por encima del pecado... puede hacer lo que
le dicte el espíritu sin necesidad de tener en cuenta los criterios morales de la sociedad circundante. En
efecto, él está, en todo caso, obligado a violar y subvertir esa moralidad "ordinaria" en nombre de
principios superiores que le han sido revelados.51

Aunque Scholem no es citado en la tesis de Taubes, parece ser que, poco después de terminarla,
Taubes se volcó en la lectura de la obra de Scholem.
Como esta panorámica de las estrellas en el firmamento intelectual de Taubes deja claro,
aunque fue atraído por corrientes intelectuales diversas y a veces contrarias entre sí, eran casixz
siempre corrientes intelectuales alemanas, incluyendo en ellas la influencia de pensadores judeo-
alemanes tales como Buber y Scholem. El pensamiento y la cultura alemanes eran como una
segunda naturaleza para él.
Aquellas influencias y temas dejaron su marca en su tesis doctoral sobre la escatología
occidental, su primer —y único— libro publicado.

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