Ex Libris

Formas comunes
 Gabriel Giorgi

Formas comunes
Animalidad, cultura, biopolítica
 Giorgi, Gabriel
Formas comunes : animalidad, cultura, biopolítica . -
1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Eterna
Cadencia Editora, 2014.
304 p. ; 22x14 cm.

ISBN 978-987-712-021-9

1. Ensayo Literario.
CDD A864

© 2014, Gabriel Giorgi

© 2014, Eterna Cadencia s.r.l.

Primera edición: febrero de 2014

Publicado por Eterna Cadencia Editora

Honduras 5582 (C1414BND) Buenos Aires
editorial@[Link]
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ISBN 978-987-712-021-9

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en Argentina / Printed in Argentina

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra

por cualquier medio o procedimiento, sea mecánico o electrónico,
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 Índice

Introducción. Una nueva proximidad 11

Biopolítica y cultura. Sobre el “hacer vivir” 17
Bios/zoé, persona/no-persona, humano/animal 27
Del animal al viviente 33
Escrituras del bios: la vida de un “yo”,
la vida de un animal 36
Otras biopolíticas 40

I. La rebelión animal 45
Capítulo 1. Los animales desaparecen: ficción
y biopolítica menor 47
La alianza salvaje: “Meu tio o Iauaretê”, de
Guimarães Rosa 47
Una naturaleza inestable: sentidos del “devenir” 52
Un animal en el espacio de la narración 59
Contra la civilización: ni bios ni zoé 63
Contra la domesticación: políticas de la ficción 66
La rebelión animal en la lengua 74

II. Una nueva proximidad: las casas,

los mataderos, el pueblo 85
Capítulo 2. Domus, doméstica, domesticación:
Clarice Lispector 87
Domésticas 92
 La membrana y el pliegue 94
La vida neutra 100
Plasma y biopolítica 104
Otra formulación: la “vida oblicua” 111
Cuerpos rotos: aborto y escritura 113
Sobre lo común 117
Excurso I. El animal comunista 122
Capítulo 3. La propiedad de los cuerpos:
matadero y cultura 129
Hipótesis sobre la carne: dos series 132
Dos versiones de la muerte animal 138
El matadero móvil 140
El mundo sin duelo 152
Una nueva materia 160
Excurso II. Capital animal: La guerra de
los clones 163
Capítulo 4. Ese pueblo que nunca dejará de ser
animal: Osvaldo Lamborghini 169
Comer, coger: el giro animal 173
1. Del “pueblo” al “animal” 178
2. Resistir la máquina antropogénica 189

III. Series 195

Capítulo 5. Lo que queda de una vida:
comunidad y cadáver 197
Cuerpo, persona, resto 197
El cadáver de un animal 226
Escenas de una guerra urbana 234
Capítulo 6. La lección animal: pedagogías queer 237
Lección I. El animal, el espectro, el cine: Puig 237
 Lección II. La escala molecular: Noll 257
Lección III. Lógica de la multiplicidad:
Misales, de Marosa di Giorgio 269
La vida rara 275

IV. La rebelión animal (2) 279

Capítulo 7. Copi y la guerra por la ciudad 281

V. Coda 293
Crítica y biopolítica 295

En red 301
 Introducción
Una nueva proximidad

En el contexto de tradiciones culturales en América Latina

que habían hecho del animal un revés sistemático y un otro
absoluto de lo humano; tradiciones en las que las imágenes
de la vida animal trazaban el confín móvil de donde pro-
venían el salvaje, el bárbaro y el indisciplinado, y donde lo
animal nombraba un fondo amenazante de los cuerpos que
las frágiles civilidades de la región apenas podían –cuando
podían– contener; tradiciones, en fin, que habían asociado al
animal con una falla constitutiva (cultural, racial, histórica)
que atravesaba las naciones poscoloniales y que demarcaba
el perímetro de su pobre civilización, siempre tan asediada;
en ese contexto una serie de materiales estéticos producidos
en América Latina empiezan a explorar, a partir de los años
sesenta, una contigüidad y una proximidad nueva con la
vida animal. La vida animal empezará, de modos cada vez
más insistentes, a irrumpir en el interior de las casas, las
cárceles, las ciudades; los espacios de la política y de lo po-
lítico verán emerger en su interior una vida animal para la
cual no tienen nombre; sobre todo, allí donde se interrogue
el cuerpo, sus deseos, sus enfermedades, sus pasiones y sus
afectos, allí donde el cuerpo se vuelva un protagonista y un
motor de las investigaciones estéticas a la vez que horizonte

11
de apuestas políticas, despuntará una animalidad que ya no
podrá ser separada con precisión de la vida humana. En es-
tos materiales el animal cambia de lugar en los repertorios de la
cultura: la distinción entre humano y animal, que durante
mucho tiempo había funcionado como un mecanismo or-
denador de cuerpos y de sentidos, se tornará cada vez más
precaria, menos sostenible en sus formas y sus sentidos, y
dejará lugar a una vida animal sin forma precisa, contagio-
sa, que ya no se deja someter a las prescripciones de la metá-
fora y, en general, del lenguaje figurativo, sino que empieza
a funcionar en un contínuum orgánico, afectivo, material y
político con lo humano.
El animal, entonces, cambia de lugar en la cultura y al
hacerlo moviliza ordenamientos de cuerpos, territorios, sen-
tidos y gramáticas de lo visible y de lo sensible que se juga-
ban alrededor de la oposición entre animal/humano; y ese
desplazamiento indica, quiero sugerir, una de las transfor-
maciones más interesantes y más significativas de la cultu-
ra contemporánea (y que pone en cuestión, como veremos,
la noción misma de “cultura”). Desde ficciones ya clásicas
como A paixão segundo G.H. de Clarice Lispector o El beso de
la mujer araña de Manuel Puig, donde lo animal reinscribe
territorios, formas y sentidos en torno a lo humano, hasta
instalaciones recientes de Nuno Ramos o Teresa Margolles,
pasando por reescrituras de los mataderos y de sus lugares en
la cultura argentina o por las corporalidades inhumanas de
João Gilberto Noll, la “vida animal” emerge como un campo
expansivo, un nudo de la imaginación que deja leer un reor-
denamiento más vasto, reordenamiento que pasa por una des-
estabilización de la distancia –que frecuentemente se pensó
en términos de una naturaleza y una ontología– entre huma-
no y animal, y por la indagación de una nueva proximidad
que es a la vez una zona de interrogación ética y un horizon-
te de politización.

12
 La vida animal abandona el marco de esa “naturaleza”
que la volvía inteligible y que la definía en su contraposición
a la vida humana, social y tecnológica; desde allí arrastra una
serie muy vasta de distinciones y oposiciones –natural/cultu-
ral, salvaje/civilizado, biológico/tecnológico, irracional/ra-
cional, viviente/hablante, orgánico/mecánico, deseo/instinto,
individual/colectivo, etc.– que habían ordenado y clasificado
cuerpos y formas de vida, y habían sostenido éticas y políti-
cas. La puesta en movimiento de los lugares del animal en la
cultura abre líneas de contagio sobre procedimientos orde-
nadores más generales, y es ese contagio lo que tiene lugar en
los materiales estéticos y en las intervenciones culturales que
me interesa analizar: un reacomodamiento puntual, a veces
marginal, pero con efectos cada vez más generales, más insis-
tentes y más expansivos.
Puesto que en ello se juega un desplazamiento clave: el
animal empieza a funcionar de modos cada vez más explícitos como
un signo político. Cambia de lugar en las gramáticas de la cul-
tura y al hacerlo ilumina políticas que inscriben y clasifican
cuerpos sobre ordenamientos jerárquicos y economías de la
vida y de la muerte –esto es: los ordenamientos biopolíticos
que “producen” cuerpos y les asignan lugares y sentidos en
un mapa social–. Ese animal que había funcionado como el
signo de una alteridad heterogénea, la marca de un afuera in-
asimilable para el orden social –y sobre el que se habían pro-
yectado jerarquías y exclusiones raciales, de clase, sexuales,
de género, culturales–, ese animal se vuelve interior, próxi-
mo, contiguo, la instancia de una cercanía para la que no hay
“lugar” preciso y que disloca mecanismos ordenadores de
cuerpos y de sentidos.
Pensemos, por ejemplo, en la irrupción de la cucaracha
en el espacio de lo doméstico y de la domesticación en A
paixão segundo G.H., que pone en contigüidad la vida animal
con la figura políticamente marcada de Janair, la empleada,

13
ambas invasoras de la casa “propia”; o en el pueblo animal de
Osvaldo Lamborghini –en el que lo animal recodifica, de mo-
dos decisivos, la relación entre “pueblo” y “cultura” allí
donde lo popular es inseparable de la vida animal; o en el
recorrido que, bajo el signo de lo queer, va desde El beso de
la mujer araña y sus híbridos humano-animales –que de-
marcan el destino de unos cuerpos que ya no pueden enca-
jarse en la norma sexual y política– hasta los textos de João
Gilberto Noll, que interrogan la forma misma de los cuerpos
a partir de intensidades que pasan por lo animal y lo bioló-
gico. Por su parte, las reescrituras de los mataderos –espe-
cialmente en textos recientes de Martín Kohan y Carlos
Busqued– ponen bajo una nueva luz la cuestión de la muer-
te animal que, como se sabe, recorre de manera implacable
tramos decisivos de la literatura y la cultura argentinas, y
subrayan los modos en que desde la cultura se piensa el
anudamiento entre animal y mercancía (y desde ahí la re-
lación entre lo viviente y su capitalización). Otros materia-
les literarios y artísticos contemporáneos (Teresa Margolles,
Nuno Ramos, Roberto Bolaño, entre otros) trabajan la re-
lación entre animalidad y cadáver para dar cuenta de mo-
dos de contestación de la violencia en contextos biopolíti-
cos. Un texto decisivo de Guimarães Rosa –“Meu tio o
Iauaretê”– pone en escena una “rebelión animal” como ins-
tancia desde donde se piensan las tensiones entre ficción,
lengua y biopolítica que conjugan alternativas a la moder-
nidad disciplinaria. En todos estos materiales lo animal
condensa puntos o líneas de intensidad política; funciona así
como una zona privilegiada para leer líneas de intersección,
núcleos temáticos y recorridos entre cultura y biopolítica:
tal el objeto de este libro.
Una premisa orienta las lecturas que componen Formas
comunes. Animalidad, cultura, biopolítica: ciertos recorridos de
la cultura de las últimas décadas inscriben al animal, y a los

14
espacios de relación, tensión o continuidad entre lo humano
y lo animal, para interrogar y frecuentemente contestar desde
ese terreno las biopolíticas que definen formas de vida y ho-
rizontes de lo vivible en nuestras sociedades: el animal es allí
un artefacto, un punto o zona de cruce de lenguajes, imágenes y
sentidos desde donde se movilizan los marcos de significación
que hacen inteligible la vida como “humana”. Mujeres-araña,
tadeys, la carne indiferenciada del matadero, la cucaracha de
Lispector y su “plasma neutro”: la vida animal conjuga modos
de hacer visibles cuerpos y relaciones entre cuerpos; desafía
presupuestos sobre la especificidad y la esencia de lo humano,
y desbarata su forma misma a partir de una inestabilidad fi-
gurativa que problematiza la definición de lo humano como
evidencia y como ontología.
Fundamentalmente, la hipótesis que este libro quiere tra-
bajar dice que la cultura inscribió la vida animal y la ambiva-
lencia entre humano/animal como vía para pensar los modos
en que nuestras sociedades trazan distinciones entre vidas a pro-
teger y vidas a abandonar, que es el eje fundamental de la biopo-
lítica. El animal, la cuestión animal y, en general, la cuestión
de lo viviente –y veremos que el deslizamiento entre “animal”
y “viviente” es una de las claves de este recorrido– les sirvió a
diversos materiales culturales recientes para traer a la superfi-
cie, al horizonte de lo visible, esos ordenamientos de cuerpos
desde los cuales una sociedad traza un campo de gradaciones
y de diferenciaciones entre las vidas a proteger, a cuidar, a “fu-
turizar” –esto es: cuáles son, para usar las palabras de Foucault,
los cuerpos que se “hacen vivir”: dónde se aplica el “hacer vi-
vir” de una sociedad– y cuáles son los cuerpos y las vidas que
se abandonan, que se reservan para la explotación, para la co-
sificación, o directamente para el abandono o la eliminación
(de nuevo, para volver a Foucault: los cuerpos que son “empu-
jados hacia la muerte”). El animal ilumina un territorio cla-
ve para pensar esas distribuciones y esas contraposiciones en

15
la medida en que condensa la vida eliminable o sacrificable:1 la
cultura, quiero sugerir, ha hecho del animal un punto de in-
greso privilegiado a este campo múltiple, heterogéneo, difu-
so y, sobre todo, móvil de demarcaciones, siempre políticas,
entre las vidas vivibles, las vidas que tienen un futuro y las
vidas abandonables, irreconocibles, que habitan, de distintos
modos, una temporalidad incierta. Ese campo de decisiones
éticas y políticas –que atraviesan racionalidades de clase, ra-
ciales, sexuales, sociales, etc.– constituye, quiero sugerir, el
horizonte de lo político en los materiales de la cultura que
quiero leer: definen un nudo de politización de la cultura,
porque hacen del espacio de la investigación estética y cul-
tural un terreno de contestaciones sobre las condiciones his-
tóricas, materiales, pero también conceptuales, filosóficas,
desde las que se configuran los “marcos de inteligibilidad”2
que hacen reconocible una vida como humana, como “per-
sona” y como vida “vivible”, en contraposición a los cuerpos
irreconocibles social y políticamente, en el arco que va del
animal a la no-persona, marcos en relación a los cuales se tra-
zan distinciones entre cuerpos y clasificaciones y jerarquías
entre formas de vida.

1
Cary Wolfe ha trabajado esta noción en torno a lo que él denomina
el “discurso de la especie”, entendido como el régimen de discurso –filosó-
fico, cultural, político– que formaliza y legitima la distinción por la cual el
animal se identifica como “vida sacrificable”, y que funciona como condi-
ción para la emergencia de una humanidad propiamente dicha. El sacrifi-
cio del animal (y de lo animal en el hombre) es así inherente a la lógica de
violencia que subtiende a la distinción jerárquica entre humano y animal.
Ver Animal Rites. American Culture, the Discourse of Species and Posthumanist
Theory, Chicago, University of Chicago Press, 2003; y sobre todo: Before the
Law. Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame, Chicago, University
of Chicago Press, 2012.
2
Judith Butler, Frames of War. When Is Life Grievable?, Londres,
Verso, 2009.

16
 El animal en la cultura –el artefacto: aquí no estamos en
el espacio de la representación sino en el de la figuración, el
devenir y el régimen de visibilización y de imaginación–
reordena distribuciones de cuerpos, revoca clasificaciones y
lógicas de alteridad, explora nuevos modos de contigüidad;
suspende, en fin, “un orden de individuaciones”, en palabras
de Rancière, para ensayar desde allí otros modos de nombrar
y de hacer visibles los cuerpos, y otras biopolíticas desde las
que se piensan comunidades y éticas de lo viviente. El um-
bral de lo biopolítico parece funcionar así como un umbral
privilegiado de las indagaciones de la cultura. Este campo de
indagaciones sería uno de los saberes clave que se elaboran
desde la cultura en las últimas décadas; este libro quiere
mapear algunos de esos itinerarios.

Biopolítica y cultura. Sobre el “hacer vivir”

La cuestión de la “vida animal” y su lugar en la cultura im-

plica reconsiderar algunos de los modos en que pensamos la
articulación, tensiones y puntos ciegos entre cultura, políti-
ca y vida; implica, dicho de otra manera, repensar el modo
en que la cultura piensa y contesta un horizonte histórico
definido en gran medida por la biopolítica.3 En tal sentido,

3
Esta indagación atraviesa muchos recorridos críticos recientes. Andrea
Giunta, en un libro reciente, se pregunta: “¿Qué es lo que produjo el desblo-
queo de una noción como biopolítica haciendo de ella un campo fértil para
pensar nuevos procesos de la creatividad artística? […] Considerar lo nuevo
desde la noción de biopolítica habilita el paso de la simple descripción del
cambio a una de sus posibles formas de conceptualización” (Andrea Giunta,
Objetos mutantes. Sobre arte contemporáneo. Santiago de Chile, Palinodia, 2010,
pp. 15-16). Florencia Garramuño, por su parte, también interroga la cuestión
de la postautonomía en relación con una reconfiguración que tiene lugar bajo

17
quiero subrayar dos operaciones del pensamiento biopolítico,
que me interesan especialmente porque permiten repensar es-
tas relaciones entre cultura y política en torno al bios.
Por un lado, la biopolítica –que desde luego es un campo
heterogéneo, difícilmente agrupable en una perspectiva úni-
ca, pero que pone en juego una serie de interrogaciones: a esto
me refiero– plantea que la modernidad implica un control y
una administración cada vez más intensos, más diferenciados
y más abarcativos del ciclo biológico de los cuerpos y de las
poblaciones; esto es: que las sociedades empiezan a desarro-
llar lógicas y racionalidades diversas en torno a los modos
de hacer vivir y a los modos de matar y o de dejar morir. Se
recordará la fórmula clásica de Foucault sobre la emergen-
cia del biopoder: “El viejo derecho de hacer morir o dejar vivir
fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar ha-
cia la muerte”.4 En torno a ese “hacer vivir” se juega, eviden-
temente, algo clave: desbarata la idea de un ciclo biológico
o natural de la vida y de la muerte de los cuerpos, considera-
do como exterior a la esfera de intervenciones ético-políticas,
para iluminarlo como un campo de decisiones basadas en
saberes y tecnologías que reflejan ese nuevo universo: nacer,
morir, curarse, enfermarse, reproducirse, etc., se vuelven fo-
cos de intervenciones diversas, y por lo tanto de politización;
la modernidad intensifica esas tecnologías (especialmente en
las últimas décadas), haciendo de la subjetividad –y desde
luego, de la esfera pública y de lo colectivo– un campo de re-
flexión y de prácticas acerca de cómo vivir y cómo morir; lo
biológico, el ciclo o la temporalidad de los cuerpos, se vuelve

el signo de una “opción biopolítica” (ver Florencia Garramuño, La experiencia

opaca. Literatura y desencanto, Buenos Aires, FCE, 2009, p. 65).
4
Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, México,
Siglo XXI, 1984, p. 167.

18
cada vez más terreno abierto de decisiones: abre un nuevo ho-
rizonte de politización.5 El axioma de la biopolítica, su man-
dato –como lo señaló Foucault–, es “hacer vivir”: a partir de
allí legitima todas sus violencias (que incluyen, de manera
esencial, el genocidio: el reverso o complementariedad entre
biopolítica y tanatopolítica es un área central de investiga-
ción) pero también, y a escala más local y cotidiana, derrama
sobre lo social y lo cultural un campo enorme y expansivo de
interrogaciones acerca de, fundamentalmente, qué es “hacer
vivir”, cómo se aumentan, se protegen y se definen, a escala
individual y comunitaria, las posibilidades de vida, cómo se
gestionan y cómo se rearticulan y resisten, qué significa, en
fin, “hacer vivir” según especificaciones múltiples –de clase,
género, sexuales, culturales, etc.–, a qué vidas una sociedad
selecciona para ese “hacer vivir” y a cuáles, en cambio, se
abandona de maneras más o menos evidentes; y, quizá fun-
damentalmente, qué cuenta como “vida”, esto es, como vida
viable, vivible; cómo se ve, dónde se reconoce la plenitud o
la potencia de lo viviente en los cuerpos a cuidar y a futuri-
zar (la insistencia en la temporalidad de la biopolítica es cla-
ve, porque es precisamente en esos tiempos imaginarios, en
esa temporalidad proyectada del futuro donde se legitiman
muchas decisiones y se matrizan fantasías colectivas) y qué
cuerpos y qué formas de vida no expresan esa plenitud de lo
viviente y representan un decrecimiento de la potencia vital
o directamente una amenaza. (Pero también: cómo me “hago
vivir”, cómo exploro o expando mis posibilidades de vida,
cómo uso las potencias del cuerpo que declaro “mío” para
abrir nuevas posibilidades de vida, o bien cómo respondo

5
Ver Nikolas Rose, The Politics of Life Itself, Princeton, Princeton Uni-
verstity Press, 2007; y Thomas Lemke, Biopolitics. An Advanced Introduction,
Nueva York, NYU University Press, 2011.

19
desde “mi” cuerpo a las marcas que me imponen un lugar
en una cartografía biopolítica). El campo de saberes, fanta-
sías, tecnologías y prácticas que se despliega desde el axioma
del “hacer vivir” es incesante; determina inflexiones clave de
lo moderno, y conjuga una de sus tradiciones más actuales:
es uno de los suelos o sedimentos desde donde pensamos lo
contemporáneo.
El “hacer vivir”, en todo caso, intensifica, en un círculo
creciente, la inclusión de lo biológico y de las temporalida-
des del vivir y del morir en el campo de decisiones y de in-
tervenciones de lo político (o lo micropolítico: es siempre la
vida diaria del cuerpo lo que está en juego, en peligro y en de-
bate); desfonda, por lo tanto, las ideas recibidas acerca de lo
“natural”, en el sentido de contingente y exterior a nuestras
intervenciones tecnológicas, sociales, cognitivas, etc. El afuera
de lo “natural”, lo “instintivo”, lo “biológico”, lo “genético”,
lo “heredado” por vía biológica, o lo que algunos pensadores
llaman “las invariantes de la especie”: ese umbral donde se
trazó el exterior de nuestras subjetividades políticas retro-
cede constantemente, y se vuelve, al contrario, terreno de de-
cisión, de reflexión, de subjetivación y de politización; esa es
una de las premisas del pensamiento biopolítico. Desfonda,
vacía, rearticula constantemente la noción misma de “natu-
raleza” desafiándola desde intervenciones tecnológicas y de
saber: interioriza ese afuera. Natural/cultural, biológico/so-
cial, animal/humano se desarman sobre un terreno en el que
el bios se vuelve arena de gestión y de contestación.
El gran aporte de Foucault, dice Esposito, fue despejar
todo presupuesto naturalista y ontologizante acerca de la vida
biológica al concebir el bios siempre ya atravesado por la his-
toria, y al mismo tiempo que iluminó la irreductibilidad de
la vida a la historia y a la política: bios no es nunca puramente
natural ni histórico; es más bien el umbral de excedencia, de
opacidad donde lo natural no coincide consigo mismo, con

20
un programa o una esencia, y donde la historia se abre a de-
venires, a líneas de fuga que desarreglan el orden de lo socia-
lizado y sus construcciones:

La vida en cuanto tal no pertenece ni al orden de la naturaleza

ni de la historia –no se la puede ontologizar simplemente, ni
historizar por entero–, sino que se inscribe en el margen móvil
de su cruce y de su tensión.6

Ese “margen móvil” es lo que la cultura piensa en torno al

animal y a lo viviente: un bios que no coincide con las distribu-
ciones previas, que ya no se acomoda a la distinción entre la vida
digna, cualificada, política y socialmente como “persona”, como
individuo, y lo biológico, o viviente; un bios que, estando siem-
pre ya inscripto por los mecanismos que quieren darle forma,
tampoco coincide con ellos. Ese umbral de sombra, ese borde o
revés de lo impensado, que Deleuze identificará con la noción
de virtual, es lo que se juega en esta inestabilidad semántica en

6
Roberto Esposito, Bios. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2007,
p. 52. En una discusión muy aguda y de vasto alcance, Fabián Ludueña Romandini
privilegia la noción de “zoopolítica” –antes que la de “biopolítica”– para iluminar
las instancias de cruce entre vida y política, que no pasan por la exclusión de algo
así como zoé sino, al contrario, por su politización. Derrida, por su parte, recurría
a esa noción para subrayar sus objeciones a Agamben. Aquí prefiero usar la noción
ciertamente más ambigua de “biopolítica” justamente porque pone en el centro
del debate la inestabilidad de ese bios allí donde se vuelve instancia de politización,
es decir, donde se vuelve objeto de tecnologías de poder pero también instancia de
contestación y resistencia. Esa inestabilidad resulta productiva porque ilumina
de modos más flexibles las operaciones de la cultura allí donde esta moviliza y en
ocasiones desarticula las distinciones producidas por las tecnologías biopolíticas y
su politización de lo viviente. Bios en este sentido indica menos una semántica de-
finida que un terreno de interrogaciones y desafíos. Ver Fabián Ludueña Roman-
dini, La comunidad de los espectros. I Antropotecnia, Buenos Aires, Miño y Dávila,
2010, y Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain. Vol. I, París, Galilée, 2008.

21
torno a la vida y a los modos en que se la inscribe y se la desafía
desde el saber y desde el poder. Esta inestabilidad semántica,
esta falla para significar ese bios es lo que la cultura explora en
torno al animal. Los usos del animal en la cultura y los modos
en que lo animal desafía los límites de lo cultural son modos de
reflexionar y de responder a esa inestabilidad epistemológica y
conceptual (y siempre política) en torno a ese bios que se convir-
tió en materia de intervención y dominación y en la instancia de
nuevas subjetivaciones. Allí donde el bios no responde a un mero
programa biológico o natural y donde excede las construcciones
culturales que le dan forma, lo animal se vuelve un umbral de
exploración crítica y de interrogación estética.
La otra operación que me interesa subrayar sobre el pensa-
miento biopolítico gira en torno a los modos en que ilumina
las “distinciones” o “cesuras” biopolíticas –Foucault hablaba
de “prácticas divisorias”–, esto es, los modos en que el biopo-
der traza líneas de diferenciación y jerarquías entre cuerpos y
los inscribe políticamente. Por ejemplo, pensando el “hacer vi-
vir” moderno, como se sabe, Agamben encuentra una genea-
logía premoderna, la del homo sacer, una figura jurídica roma-
na que encarna las vidas que pueden ser matadas sin cometer
homicidio: la vida eliminable.7 Desde allí, argumenta Agam-
ben, esta figura del homo sacer se expande en la modernidad y
se vuelve instrumento del “hacer vivir” foucaultiano: descri-
be la multiplicación y expansión del campo de decisiones so-
bre las vidas a proteger, las formas de vida reconocibles (bios) y
las vidas a abandonar, las vidas cuyas muertes no constituyen
delito, y que Agamben, decisivamente, asocia con zoé, con la
vida sin cualificaciones, sin forma, que se superpone a la vida
animal y vegetal. En L’aperto, Agamben cruzará explícitamen-

7
Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino,
Einaudi, 1995.

22
te esta genealogía con la cuestión animal: sobre el terreno de la
zoé, la vida abandonada, la “nuda vita”, animales y humanos
se enlazan a partir de distribuciones políticas.8 La biopolítica
para Agamben es este tejido múltiple, complejo, de decisiones
–que para él son soberanas, o implican el régimen de la sobe-
ranía– entre vidas reconocibles y vidas irreconocidas: entre
bios y zoé.9 Tal distinción resulta, como ha sido señalado, pro-
blemática; esa problematización será un eje recurrente en las
lecturas de este libro, que interroga figuraciones alternativas
a la diferenciación demasiado estabilizada entre bios y zoé (es
una distinción, en todo caso que resulta productiva allí don-
de falla, donde ilumina la movilidad y la inestabilidad de las
distribuciones de cuerpos que quiere marcar). En todo caso, el
homo sacer, en tanto figura de aquel que puede ser matado sin
cometer homicidio, se conecta con la muerte animal, y ese arco

8
Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino, Bollati Boringhie-
ri, 2002. Ver también Agamben, “Inmanencia absoluta”, en Gabriel Giorgi
y Fermín Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, Buenos
Aires, Paidós, 2007, y Butler, ob. cit.
9
En este punto resulta productiva la lectura que Cary Wolfe realiza sobre la
distinción entre bios/zoé, subrayando la dimensión en la que, en tanto distinción
biopolítica, desestabiliza la oposición entre humano/animal (por oposición al uso
mucho más fijo de la noción de “animal” en varias intervenciones alrededor de
los “derechos animales”). Si tomamos en consideración, dice Wolfe, el hecho de
que millones de animales son eliminados diariamente en las granjas industriales
al mismo tiempo que las pet industries ofrecen servicios y cuidados de animales
domésticos que nuestras sociedades niegan a un número enorme de seres huma-
nos, el lugar del “animal” en las distribuciones entre bios/zoé y en las políticas del
hacer vivir y del dejar morir, se torna mucho más vacilante y mucho más com-
plejo que lo que podría asumirse. Ese “marco biopolítico”, pensando inflexiones
del capital global contemporáneo, es lo que él propone contra nociones más es-
tabilizadas en torno a lo animal. Interesa en tal sentido trabajar la dimensión ar-
bitraria, móvil, profundamente ambivalente que se ilumina desde la distinción
bios/zoé, más que otros usos (a veces en el propio Agamben) en los que se torna
una oposición cristalizada. Ver Wolfe, Before the Law, ob. cit.

23
traza una de las zonas que aquí me interesan: el campo móvil,
siempre en disputa y en contestación, de la vida abandonable
o expuesta, que es lo que se ilumina desde el animal.
Por su lado, Roberto Esposito interroga la genealogía a la
vez jurídica y religiosa de la noción de “persona”, a la que ca-
racteriza a partir de su distribución desigual: no todo cuerpo
o vida humana se corresponde con una persona; la persona se
constituye, precisamente, a partir de su relación con cuerpos
que son no-personas, y que pasan fundamentalmente por el
animal para proyectarse sobre “otros” humanos (los locos, los
anormales, los niños, los enfermos, los inmigrantes ilegales,
etc., todas las figuras que hacen a una gradación y una tempo-
ralización de la persona: aún-no-persona, ya-no-persona, etc.).
En todo caso, la persona ilumina un dispositivo donde se mar-
can los cuerpos y el bios en general a partir de un principio de
dominio y de sujeción de la vida: persona plena será aquella
que tiene control sobre su propio cuerpo,10 quien se declara
“dueña” de su cuerpo y capaz de someter y de conducir su
“parte animal”. La persona funciona así como un régimen de
dominación biopolítico, que distribuye posiciones y luchas en
torno a ejercicios de poderes, de resistencias y de desposesión
sobre un mapa móvil de relaciones con lo viviente, que son
siempre relaciones de control y de propiedad. A diferencia de
la “nuda vita” de Agamben, que apunta a un límite extremo de
destitución y de exclusión (en tanto signo de un pasaje desde la

10
“El hombre es persona si, y solo si, es dueño de su propia parte animal
y es también animal solo por poder someterse a aquella parte de sí dotada del
carisma de la persona. Por cierto, no todos tienen esta tendencia o esta disposi-
ción a la propia ‘desanimalización’. De su mayor o menor intensidad derivará
el grado de humanidad presente en cada hombre y, por lo tanto, también la di-
ferencia de principio entre quién puede ser definido con pleno derecho como
persona y quién puede serlo solo en ciertas condiciones” (Roberto Esposito,
El dispositivo de la persona, Buenos Aires, Amorrortu, 2011, p. 66).

24
vida hacia la muerte, cuyo paradigma será el Musselmann del
campo de concentración),11 la distribución entre persona/no-
persona abre un campo de contestaciones y de reversiones más
complejo, atravesado por posiciones diversas y que iluminan,
por eso mismo, con más precisión lógicas de violencia y de re-
sistencia y de apertura de posibilidades de vida, que Esposito
denomina “biopolítica afirmativa”.
Bios/zoé, persona/no-persona: lo que se lee en estas opera-
ciones del pensamiento biopolítico es una lógica de distincio-
nes o cesuras que trabajan sobre una premisa fundamental:
cuerpo y subjetividad nunca se superponen, del mismo modo
que población y ciudadanía tampoco coinciden: los modos del
poder, dice la biopolítica, pasan justamente por ese exceso, eso
irrepresentable, inasimilable, el resto que es la línea de sombra
de los cuerpos, lo que no termina de ser individuado, identifi-
cado y humanizado, porque es en torno a ese límite que se ges-
tionan las decisiones entre el hacer vivir y el abandono, entre
las vidas a proteger y las vidas a desamparar. Esa línea es la que
se traza sistemáticamente desde el animal, desde lo animaliza-
do y la vida animal como su punto de tensión, de exterioridad.
Una consecuencia resulta decisiva aquí: no hay sociedades
ni, probablemente, subjetividades que no tengan que enfren-
tar en algún momento esa decisión sobre el vivir y el morir,
propio o ajeno: desde las decisiones en torno al nacimiento y
la reproducción hasta la “muerte digna”, en una escala indi-
vidual y familiar, hasta la administración a nivel de políticas
de salud o directamente políticas macroeconómicas, la deci-
sión en torno a la temporalidad de la vida y de la muerte, a
las condiciones y dispositivos de protección y de abandono

En palabras de Timothy Campbell: “A life that merely survives” (Ti-

11

mothy Campbell, Improper Life. Technology and Biopolitics from Heidegger to

Agamben, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2011).

25
permean y definen en gran medida la vida de los sujetos y
de las sociedades; allí la relación política o politizable, siem-
pre móvil, incierta, con esas vidas cuya muerte no constituye
delito, traza un vector crucial de lo político y de lo ético. La
distinción entre el hacer vivir y el dejar morir, entre la per-
sona, la casi-persona y la no-persona define en gran medida
nuestro campo de experiencia, allí donde la vida de nuestros
cuerpos y la vida de nuestras subjetividades se exponen en
su inseparabilidad al mismo tiempo que nunca coinciden
del todo: esa disimetría, esa dislocación es el terreno mismo
de las biopolíticas contemporáneas; ese terreno es el que se
inscribe y se contesta desde las inscripciones de lo animal
en la cultura.
Entre el hacer vivir y el umbral móvil de la zoé se traza
así un paisaje u horizonte complejo, proliferante, de grada-
ciones y ambivalencias entre cuerpos y entre modos del vi-
vir y del morir; cuerpos que expresan la plenitud de lo vivien-
te y la norma de la potencia colectiva frente a otros que, en
cambio, trazan el umbral de la no-persona, el muerto-vi-
vo, del espectro, o de la vida reducida a su expresión míni-
ma, la vida que se puede consumir, explotar, constituir en
cosa viviente, etc. Este horizonte de tensiones entre cuerpos,
de marcaciones de jerarquías en el interior de un bios que
se vuelve arena de diferenciaciones políticas es el terreno
compartido sobre el que tienen lugar los textos y las lectu-
ras que se llevan adelante en este libro; desde ahí permi-
ten imaginar nuevas especificaciones de las relaciones en-
tre cultura y política. Justamente porque las distinciones
entre bios y zoé, entre persona y no-persona, entre modos
de subjetividad socialmente reconocibles y las fuerzas pre-
individuales, impersonales, de lo viviente son distinciones
móviles, fluctuantes, que tienen lugar sobre dimensiones
cambiantes (la sexualidad, la enfermedad, la clase social, la
raza, etc.), es que la cultura trabaja, contesta y problematiza

26
los modos en que se trazan esas distinciones, y contrapo-
ne epistemologías alternativas a toda diferenciación nítida,
irrevocable, entre bios y zoé. Abre un campo de experimen-
taciones formales, pero que pueden ser al mismo tiempo
éticas y políticas, en torno a ese terreno en el que la vida se
vuelve un umbral de politización: disputa y pluraliza así
sentidos de lo que significa “hacer vivir” (dónde y cómo se
expresa la plenitud y la potencia de la vida, qué modos de la
comunidad hacen viables distintas posibilidades del hacer
vivir, cómo se articula potencia viviente y ética del morir,
etc.) y, al mismo tiempo, problematiza y desafía distribu-
ciones normativas, y sistemáticamente violentas, entre per-
sona y no-persona elaborando epistemologías alternativas
donde se impugna esa distinción que es esencial al biopo-
der: la cultura se vuelve allí un terreno de la “biopolítica
afirmativa” de la que habla Esposito, o donde se imaginan
y se piensan formas de vida que eludan la complicidad o
la colaboración con los regímenes de violencia que dictan
esas jerarquías al interior de lo viviente. Estos recorridos de
la cultura, entonces, como un campo de experimentaciones
en torno al bios, como terreno donde se elaboran alternati-
vas a la matriz biopolítica que le da forma a la vida: esa es
una de las políticas de la cultura del presente, allí es donde
cultura y biopolítica se enlazan y se enfrentan de modo ex-
plícito –y donde se redefinen los límites mismos de lo que
entendemos por “cultura”.

Bios/zoé, persona/no-persona, humano/animal

¿Por qué el animal? ¿Por qué la “vida animal” en la cultu-

ra? La vida animal mapea, decíamos, ese terreno en el que
se juegan y se contestan distinciones biopolíticas específi-
cas. Hay, sin embargo, otras categorías que hacen lo mismo:

27
“máquina”,12 “espectro”,13 “monstruo”,14 por nombrar algu-
nas. Y de hecho, veremos cómo el animal se conecta con mu-
chas de estas nociones para armar territorios de contestación
y de invención de cuerpos y afectos. Sin embargo, me gusta-
ría subrayar dos poderes críticos de la “vida animal”, que son
los que, en gran medida, organizan los temas que quiere re-
correr el libro:

1) Por un lado, los materiales con los que trabaja el libro

llevan adelante una operación clave: desplazan la oposición
humano/animal, que es una oposición que se quiere ontológica,
y que apunta sobre todo a definir lo específicamente humano
por oposición o segregación del animal o de lo animal,15 para

12
La referencia clásica en esta dirección son los trabajos de Donna Ha-
raway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Nueva York,
Routledge y Londres, Free Association Books, 1991.
13
Ver al respecto el libro de Fabián Ludueña Romandini, La comunidad
de los espectros, ob. cit.
14
Ver el trabajo de Andrea Torrano sobre monstruosidad y biopolítica,
“Por una comunidad de monstruos”, Revista Caja Muda, nº 4, 2013, y de Da-
niel Link, “Enfermedad y cultura: política del monstruo”, en Wolfgang Bon-
gers y Tanja Olbrich (comps.), Literatura, cultura, enfermedad, Buenos Aires,
Paidós, 2006, pp. 249-265.
15
En las últimas décadas, la interrogación sobre la cuestión animal ha
adquirido una relevancia inédita en la crítica cultural y teórica. Por un lado,
las críticas filosóficas al humanismo han puesto al animal en el centro de la
mirada: el “último” Derrida, desde luego (L’animal que donc je suis; el semina-
rio La bête et le souverain, etc.), Agamben y Esposito por el lado de la reflexión
biopolítica (L’aperto. L’uomo e l’animale y Terza persona, respectivamente), Fabián
Ludueña desde la “zoopolítica” (La comunidad de los espectros), Cary Wolfe en
la línea del posthumanismo (What is Posthumanism?), María Esther Maciel (O
animal escrito: um olhar sobre a zooliteratura contemporânea) y Julieta Yelin (“Para
una teoría literaria posthumanista”) desde la crítica literaria y cultural, solo por
nombrar algunas intervenciones clave de las últimas décadas. Por otro lado,
la creciente relevancia de los “derechos animales” ha producido un corpus

28
funcionar más cerca de distinciones biopolíticas (persona/no-
persona, bios/zoé), es decir, de una oposición arbitraria, móvil,
reversible y fluctuante. Son textos en los que la distinción
normativa –moderna y civilizatoria– entre lo humano y lo
animal es desplazada por líneas de continuidad, contigüidad,
pasaje y ambivalencia entre cuerpos humanos y animales –eso
que Deleuze y Guattari pensaron en términos de “devenir”
y que apunta a una desontologización pragmática, práctica
(por vía de agenciamientos y de alianzas) de lo “humano”–.16
Se objetará con razón que la distinción humano/animal ha
sido siempre inestable, instancia de ambivalencia, desplaza-
mientos y deconstrucción; que el deslizamiento permanente
de sus términos forma parte de la constitución misma de la
oposición;17 pero esta inestabilidad inherente a la oposición

crítico cuantioso y un campo de estudios incipiente –“animal studies”–, des-

de los trabajos de Peter Singer en Animal Liberation hasta las intervenciones
recientes de Donna Haraway en When Species Meet, Paola Cavalieri (Death
of the Animal), etc. Entre biopolítica (y crítica del humanismo en general) y
“animal studies” hay muchos puntos de convergencia pero quizá más de di-
vergencia, empezando por la centralidad de la cuestión de los derechos (y del
animal como sujeto de derechos) en muchos de los vocabularios de los “ani-
mal studies”, contra la apuesta por lo político como reinvención de lo común
que constituye el eje de las reflexiones desde la biopolítica. Al mismo tiempo,
la cuestión animal establece un punto de inflexión clave en el interior de los
vocabularios de la crítica: indica un desplazamiento imparable del problema
de la “cultura” –y con ello, de los debates en torno a los estudios culturales– y
al mismo tiempo demarca un horizonte de desafíos potencialmente produc-
tivos para el universo de las llamadas “humanidades” que hoy parecen en-
frentar un punto límite de su configuración institucional. El “animal”, o la
“cuestión animal”, atraviesa y disloca, así, vocabularios de la filosofía, de la
crítica y de la esfera pública, enfrentándolos a configuraciones epistemológi-
cas, éticas y políticas heterogéneas: una matriz de alteridad para (y desde) la
que hay que elaborar lenguajes, afectos y políticas.
16
Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pretextos, 1998.
17
Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, París, Galilée, 2006.

29
humano/animal puede ser usada de distintas formas por la
cultura y en el marco de diferentes gramáticas simbólicas e
históricas. Los materiales con los que quiero trabajar y la pe-
riodización –muy porosa, por cierto– que quiero sugerir ha-
blan de un nuevo uso, una nueva inflexión de la ambivalen-
cia constitutiva de lo humano y lo animal. En esa inflexión,
la oposición ontológica entre humano y animal, que fue una
matriz de muchos sueños civilizatorios del humanismo, es
reemplazada por la distribución y el juego biopolítico, es decir
arbitrario e inestable, entre persona y no-persona, entre vidas
reconocibles y legibles socialmente, y vidas opacas al orden
jurídico de la comunidad.
El animal como artefacto cultural nos permite pensar ese
pasaje, que es quizá uno de los vectores decisivos de la rela-
ción entre cultura y biopolítica.
¿Por qué este desplazamiento en las retóricas de la cultura
en torno al animal es clave para el pensamiento biopolítico?
Porque, por un lado, evidentemente, nos permite interrogar,
desde las gramáticas formales de la cultura –los modos en que
la cultura le da forma a lo real– la evidencia de lo humano:
los modos en que lo “humano” se hace legible y reconocible
socialmente (si pensamos en El beso de la mujer araña o en los
textos de João Gilberto Noll, podemos entender rápidamente
el desafío que desde lo estético lanzan hacia las gramáticas que
definen en cada momento qué es un cuerpo humano, cuáles
son las normas de su legibilidad pública: desde lo queer estos
materiales impugnan una norma de lo humano como figura-
ción estable).
A la vez, creo que la potencia crítica de estos artefactos
animales de la cultura pasa también por otro lado: interrum-
pe el presupuesto de que la vida humana es una “naturale-
za” y que como tal es el índice absoluto e incontestado de
lo que cuenta como “persona”, como vida a respetar, a pro-
teger y a potenciar. A diferencia de la distinción humano/

30
animal, que asigna propiedades y distribuye derechos y ex-
clusiones a partir de esa asignación y esa jerarquía de natu-
ralezas, la biopolítica ilumina configuraciones en las que la
vida, lo viviente, no es inmediatamente traductible o expre-
sable a través de lo humano, y hace de esas configuraciones
(y no de esencias o naturalezas originarias, dadas) el campo
de politización. Es un universo de cuerpos, de vivientes –con
sus alianzas, sus antagonismos y sus afectos–, un campo de
fuerzas e intensidades pre-inviduales e impersonales el que
emerge como instancia de politización en los materiales que
me interesan, más que el dibujo persistente de lo humano en
su diferencia respecto de sus otros. El animal de la cultura,
la “vida animal”, ilumina ese campo de cuerpos vivientes en
su distancia o su dislocación respecto de lo humano: perso-
na/no-persona (o bios/zoé) deja de superponerse a humano/
animal; la “vida” –en tanto “vida que cuenta” política y cul-
turalmente– deja de ser inmediatamente “vida humana”: los
animales de la cultura arman epistemologías, órdenes for-
males, universos de sentido que responden a esa condición
de lo político.

2) Hay otra razón detrás de este interés en lo animal y en

la inscripción que hizo la cultura de los animales. Si pensa-
mos en textos como El beso de la mujer araña, donde el animal
está siempre ya mediado por dispositivos técnicos que van
desde el zoológico hasta el cine, o “El matadero”, de Martín
Kohan, donde el único escenario para la vida animal es el del
camión que transporta a los animales como mercancía hacia
el matadero, o el texto de Carlos Busqued, Bajo este sol tremen-
do, donde los animales son a la vez puro espectáculo y puro
recurso, no es difícil observar una regla persistente: la de la
extenuación, quizá definitiva, de la Naturaleza como referencia
del animal en la cultura, como fondo o entorno en el cual el
animal se hizo inteligible durante una sección decisiva de la

31
modernidad cultural.18 Este, como veremos, no es un detalle
menor: las retóricas de lo salvaje, de lo indómito, de ese afuera
de la naturaleza y del instinto que se anudaron en torno a la
vida animal –y que produjeron esa figura prolífica, sistemá-
tica de la cultura moderna latinoamericana: el bárbaro–, esas
retóricas, que sin duda fueron siempre inestables y móviles
y que trazaron una topología política en permanente dispu-
ta (como lo explica Fermín Rodríguez en su libro Un desierto
para la nación),19 encuentran en los materiales que se recorren
en este libro una inflexión de cierre y de reinscripción. Y con
ello, lo que se cierra es esa distinción que fue central en los
mecanismos ordenadores de los imaginarios civilizatorios
modernos: la distinción entre naturaleza y cultura, la exterio-
ridad radical y al mismo tiempo constitutiva, el antagonismo
perpetuo entre un universo natural –el reino de los instintos,
las fuerzas ingobernables, la violencia y la guerra incesante–
y el orden civilizatorio, que es el reino de una humanidad
matrizada en las gramáticas europeas y capitalistas, y que res-
ponde al orden de dominación de lo animal y de la naturale-
za propio del humanismo. El animal que, como veremos, fue
clave en ese ordenamiento de territorios y cuerpos, gira sobre
sí mismo y reaparece bajo un nuevo ordenamiento en el que
la naturaleza deja de ser un exterior insondable y donde las
pedagogías civilizatorias y normalizadoras –que fueron un
horizonte de muchas definiciones y políticas de la cultura en
América Latina– se desfondan para abrir el campo de otras

18
Ver Julieta Yelin, “Nuevos imaginarios, nuevas representaciones. Al-
gunas claves de lectura para los bestiarios latinoamericanos contemporáneos”,
Inicio, vol. 3, nº 1 (2008); Raúl Antelo, “Zoologías imaginarias y biopolíticas
modernas”, Boletín del Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria, nº 7,
octubre de 1999, pp. 16-26.
19
Fermín Rodríguez, Un desierto para la nación. La escritura del vacío,
Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2010.

32
políticas y otras pedagogías en las que el animal o la relación
con lo animal y con lo viviente empieza a ser decisiva.20
Las operaciones de la biopolítica, entonces, no solo reescriben y
desplazan la oposición humano/animal, sino también la oposición
que le es complementaria, naturaleza/cultura. Es sobre ese terre-
no o suelo transformado en el que tienen lugar las apuestas
estéticas, culturales y políticas que quiero leer alrededor de
la “vida animal”.

Del animal al viviente

Un gesto común atraviesa los materiales que se recorren en

el libro: el que hace que el animal pierda mucho de su natu-
raleza figurativa y de su definición formal, y se vuelva más
bien una línea de desfiguración: menos la instancia de una
forma reconocible, de un cuerpo diferenciado y formado, que
un umbral de indistinción, un cuerpo de contornos difusos
y que conjuga líneas de intensidad, de afecto, de deseo que
no se reducen a una, por así decirlo, “forma-cuerpo”. Menos,
pues, la instancia de “representación” que de una captura de
fuerzas, lo animal en estos textos parece exceder y eludir toda
figuración estable –transformándose en una instancia que,
desde la corporalidad misma, protesta contra toda figuración,
forma, representación,21 y reclama modulaciones y registros
estéticos que permitan captar y codificar eso singular que pasa

20
Para una discusión en torno a la relación entre modernidad y distin-
ción entre naturaleza/cultura, ver Philippe Descola, Par-delà nature et culture,
París, Gallimard, 2005.
21
Florencia Garramuño ha analizado esa crisis en términos de la crisis
de la autonomía estética y de exploración de nuevos registros y estatutos de
lo estético. Ver Garramuño, ob. cit.

33
entre los cuerpos y que resiste toda clasificación y todo lugar
predefinido. Se trata, entonces, de pensar los modos en que el
animal transforma las lógicas de su inscripción en la cultu-
ra y en los lenguajes estéticos, interrogando, al mismo tiem-
po, una reordenación más amplia de cuerpos y de lenguajes
de la cual esa nueva proximidad de lo animal da testimonio.
En otras palabras, se trata de ver cómo la redefinición de lo
animal ilumina unas “retóricas” de lo corporal y lo viviente
más amplias que a su vez refractan una imaginación biopo-
lítica de los cuerpos.
El animal pierde la nitidez de su forma; pierde, se diría,
contorno; fundamentalmente, el animal deja de ser la instan-
cia de una “figura” disponible retóricamente, de un tropo (tal
fue su “función” cultural o estética fundamental)22 para vol-
verse un cuerpo no figurativo, y no-figurable, un borde que
nunca termina de formarse: el animal remite menos a una for-
ma, un cuerpo formado, que una interrogación insistente sobre la
forma como tal, sobre la figurabilidad de los cuerpos. La crisis de
la forma-animal es así una crisis de ciertas lógicas de repre-
sentación y de ordenación de cuerpos y de especies. ¿A qué
especie, en efecto, pertenecen los tadeys de Lamborghini, ese
texto fragmentario y violento sobre la fundación de una co-
lonia americana a partir del exterminio y consumo de esos
animales irreconocibles? Si, como puede decirse, los tadeys
son una especie en sí misma, una especie imaginaria, ficcio-
nal, un “bicho salido de la gramática”, se trata de una especie
que no permanece tranquilamente en ninguna clasificación
ni ningún orden: pueden ser otra especie animal u otra raza

22
Para una crítica del animal como metáfora, la referencia clásica es De-
leuze y Guattari, Mil mesetas, ob. cit. Ver también Rosi Braidotti, “Animals
and Other Anomalies”, Nomadic Theory, Nueva York, Columbia University
Press, 2012.

34
humana, y es justamente ese deslizamiento ontológico y po-
lítico el que iluminan. De la misma manera, la cucaracha de
Lispector es la instancia, como se recordará, de una pérdida
de forma: la instancia de una forma corporal rota, quebrada,
a partir de la cual emerge una sustancia corporal, una mate-
ria para la que no hay ninguna forma estable, ningún lími-
te, ninguna demarcación, sino que exige otra concepción de
la forma. Allí no hay distribución simple entre humano y
animal (tampoco borradura de su diferencia), sino una mul-
tiplicación de zonas de vecindad y de intercambio que no se
dejan capturar bajo los modelos previos de “vida animal” y
“vida humana”. Se trata siempre de un umbral de relación
entre cuerpos y entre especies (y que pone en cuestión la no-
ción misma de “especie”) que se constituye en una materia
estética. Dicho de otro modo: la forma-animal empieza a es-
tar menos disponible en los repertorios de la imaginación es-
tética, se vuelve menos verosímil, promete menos sentidos,
pierde fuerza formal. En su lugar, aparecen nuevas políticas
y retóricas de lo viviente que exploran ese umbral de formas
de vida y de agenciamientos que empiezan a poblar los len-
guajes estéticos y a interrogar desde ahí la noción misma de
cuerpo, las lógicas sensibles de su “lugar”, los modos de su
exposición y de su desaparecer.
Este debilitamiento o esta crítica misma a la forma-
cuerpo resuena con otro desplazamiento que tiene lugar
desde la reflexión biopolítica, y que conviene subrayar. Si,
por un lado, hay todo un recorrido del pensamiento bio-
político que se conjuga alrededor del cuerpo, de su control,
de su gestión y disciplinamiento, por otro lado, la noción de
“vida”, especialmente desde la nuda vita de Agamben o las
grievable lives de las que habla Judith Butler hasta la vida
como inmanencia en Deleuze, o la “política de la vida” (life
itself ) de Nikolas Rose. Este desplazamiento de vocabulario
(por lo demás tan diverso) indica, quizá, la orientación de

35
ciertas preocupaciones críticas hacia la reflexión sobre la vida
allí donde pone en crisis el terreno más o menos demarcado,
individuado o individualizable del cuerpo y donde emerge
este dominio más impreciso, que no se contiene en el cuerpo
al mismo tiempo que no existe fuera de él. Esa vida no es nun-
ca “individual”, no se juega en torno a un principio formado,
sino que es siempre anudamiento de fuerzas, espaciamiento
y relación. Existe entre lo material y lo inmaterial, entre lo
orgánico y lo inorgánico, lo actual y lo virtual, y no se termi-
na de realizar en un cuerpo. Esta dimensión es la que aparece
como horizonte contra el cual se recortan los animales desfi-
gurados, informes, esos vivientes sin nombre que se trabajan
en los materiales que componen el recorrido del libro.
Esto explica la heterogeneidad de materiales que se reco-
rren en el libro, que incluye textos ya clásicos de la literatu-
ra de la segunda mitad del siglo xx hasta otros más recientes,
junto a instalaciones y documentales; identifica nudos de con-
densación de sentidos sobre lo animal junto a líneas o series
que atraviesan recorridos más vastos; se trata, en fin, de pen-
sar cómo la cultura, desde zonas muy diversas, ha moviliza-
do la cuestión animal desde problemas muy diferentes y en
direcciones múltiples, y cómo desde esas operaciones ayuda
a pensar y a intervenir sobre las lógicas biopolíticas que defi-
nen muchos paisajes del presente.

Escrituras del bios: la vida de un “yo”,

la vida de un animal

La puesta en cuestión de la vida animal en la cultura contem-

poránea se puede pensar en contraste con una de las conver-
saciones críticas más productivas e insistentes en los últimos
años en la crítica: la que giró en torno a las llamadas “escri-
turas del yo”, a textos y materiales que iluminan la nueva

36
centralidad de lo íntimo y lo autobiográfico en las prácticas
estéticas.23 En sus formulaciones más interesantes, estas “es-
crituras del yo” se juegan alrededor de una evidencia formal:
aquella que nos recuerda que la vida es irreductible a un yo,
que ese bios que el impulso autobiográfico quiere siempre rea-
propiar bajo el signo de una subjetividad –una firma, una
“persona” en el sentido teatral y jurídico del término– se re-
vela insumiso. Ese descubrimiento marca todo un recorrido
desde los años setenta hasta el presente, desde En breve cárcel
de Silvia Molloy hasta las “escrituras del yo” más recientes
como las de Pablo Pérez, Paloma Vidal, Fernando Vallejo,
entre muchos otros. Estas escrituras, como ha sido señalado,
trabajan con una intimidad que se revela tramposa: lo íntimo
es menos el espacio de reapropiación de la vida por parte del
sujeto que un pliegue desde el cual esa interioridad se abre a
intensidades y afectos impersonales, comunes, o en todo caso
no asignables a un yo.24 Lo que cuenta en ellas es la interroga-
ción sobre esa “materia de vida” cuyo estatuto ha sido puesto
en cuestión, y cuya naturaleza –entre el cuerpo, la cultura y la
experiencia– ha dejado de ser el fundamento presupuesto de
la subjetividad; por eso se vuelve instancia de investigación y
de interrogación. Son escrituras que nacen de la verificación

23
Alberto Giordano, Una posibilidad de vida. Escrituras íntimas, Rosario,
Beatriz Viterbo, 2006.
24
Las escrituras funcionan así alrededor del desfase o desarticulación de
lo propio: el pliegue autoafectivo y autorreflexivo que construye la subjetivi-
dad aparece aquí atravesado por intensidades que son exteriores, colectivas,
neutras; de esa no coincidencia sistemática están hechas esas escrituras. Qui-
zá una de sus formulaciones más exactas (y su antecedente más significativo)
se encuentre en la noción de heterobiografía de Carlos Correas. Ver Soledad
Boero, Trazos impersonales. Sobre la heterobiografía en Carlos Correas y Jorge Ba-
ron Biza, tesis doctoral, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional
de Córdoba.

37
de que la vida ya no se puede resumir o contener en el for-
mato del individuo: como si la cultura hubiese descubierto
que la noción de “vida propia” se volvió insostenible, y por
ello necesitara elaborar otros modos de registro, de captura,
de percepción y de reflexión sobre lo vivido; toda vida, pa-
recen decir estos textos, es ajena, pero al mismo tiempo ínti-
ma. Estas escrituras no dan, así, solamente testimonio de un
yo ficcional, performativo, que se opondría a un sujeto onto-
lógico y a su capacidad de verdad; tampoco dan cuenta de la
construcción de “nuevas identidades”; evidencian sobre todo
la imposibilidad de determinar el bios en torno a la figura de
un yo. Hacen del yo menos la instancia de una demarcación
interior, una topografía de lo privado, que una zona de flujos
y de pasaje: un umbral entre una enunciación y una vida que
excede toda apropiación. Desde la línea de las escrituras del
yo, entonces, la relación entre literatura y vida es una relación
de disimetría, de no-coincidencia; lo vivido nunca coincide
con el sujeto de la memoria, y el “yo” es, paradójicamente, el
mecanismo o el instrumento para pensar ese desfase.25
Los materiales y las lecturas que componen este libro van
en la dirección diferente y, en gran medida, complementaria:
piensan la vida en términos de cuerpos, de materialidad bio-
lógica, de organismos y fuerzas e intensidades vivas; ponen en
escena la relación entre un “viviente” y la escritura. Es la sa-
lud y la enfermedad, la sexualidad, el hambre, el cuerpo ante

25
Resuenan, en este sentido, con la problematización foucaultiana sobre
la noción de bios en su libro La hermenéutica del sujeto, allí donde Foucault se
pregunta por el proceso por el cual ese bios empieza a coincidir con el sí-mismo,
pero a la vez desnaturaliza esta identificación señalando otros modos de en-
tenderlo que no se reduzcan al “cuidado de sí”: modos colectivos, sociales, que
no necesariamente superpongan la vida con el sí-mismo y su control, que será
la matriz de las tecnologías de individualización propias del biopoder moder-
no. Para una discusión sobre este momento en Foucault, ver Campbell, ob. cit.

38
su supervivencia: modos del vivir y del morir de los cuer-
pos en tanto que tales. Si las “escrituras del yo” piensan desde
el encuentro disimétrico entre autos y bios entendido como
experiencia vivida, estas escrituras trabajan sobre la incon-
mensurabilidad, el abismo entre el sujeto y su cuerpo, entre
la persona y su ser viviente –y exploran lo que en esa incon-
mensurabilidad testea los límites de lo humano y deshace el
rostro de la persona–. En estos recorridos, literatura y vida se
enlazan bajo el signo del animal: del rumor, el afecto, el impulso
del animal que habita los cuerpos. La escritura ensaya modos
de relación con eso que traza los límites de lo humano, y lo
hace, como señalábamos antes, a partir de una crisis formal
que apunta hacia lo “viviente”: lo animal pierde forma, se
vuelve un contorno indeterminado, mutante, abierto; ilumi-
na cuerpos irreconocibles, potencias corporales y fuerzas sin
nombre, en el límite mismo de la especie humana, en zonas
de indeterminación entre especies y entre cuerpos. “Eu diria
ser um plano acéfalo”, escribe Noll: se trata de biologías abier-
tas, de corporalidades cuyo tener lugar mismo se vuelve ins-
tancia de interrogación; ilumina el encuentro con potencias
orgánicas, con fuerzas opacas, que vuelven a trazar constan-
temente los contornos de los cuerpos y mapean sus campos de
relación y de devenir: el deseo, el afecto, la sensación, la pul-
sión, lo que arrastra a la conciencia hacia su línea de sombra
que es aquí también su línea de creación. Impersonal, asigni-
ficante, neutro: el rumor de lo viviente en las alternativas de
la sexualidad, del desamparo, de la enfermedad; de eso hablan
los animales que se asoman, como figuras inciertas, en mu-
chos textos de la literatura reciente. Esa vida es una zona de
indiscernibilidad entre bios y zoé –el punto en el que, como
dice Esposito, ya no se puede trazar esa distinción (o donde la
distinción misma se revela incomprensible para nuestra épo-
ca)–; tal el umbral que las escrituras interrogan por la vía de
esta vida animal que emerge en el corazón de lo propio.

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 Estos dos vectores –la vida no-personal del sujeto, la vida
animal del cuerpo– parecen iluminar algunas de las investi-
gaciones más significativas de la cultura contemporánea; su
recurrencia indica que se está pensando algo más de fondo: los
sentidos de un bios que ya no coincide con el “yo” pero tampo-
co con los nombres y las formas de lo humano; ese campo de
problematización parece desplegar ese suelo, que es también
el de las líneas de creación, de eso que llamamos “el presen-
te”: la “imaginación biopolítica” de lo contemporáneo. Si el
lado del “yo”, del “auto/bios”, ha sido abundantemente ex-
plorado, el lado del animal requiere más atención: se trata de
pensar sus genealogías y sus series, y a la vez, de demarcar la
máquina de lectura que lo vuelva una categoría productiva.
Tal, pues, el recorrido que quiere llevar adelante este libro.

Otras biopolíticas

Estas interrogaciones van, quiero sugerir, al corazón del pen-

samiento biopolítico. La biopolítica siempre ha funcionado,
en gran medida, como una reflexión sobre los modos en que
se constituye y se “produce” políticamente la subjetividad y
la comunidad de los hombres a partir de una gestión de los
cuerpos y de la vida: en su aspecto positivo, piensa cómo el
control y el disciplinamiento de cuerpos produce normas de
vida que hacen reconocible al individuo o la persona huma-
na, en la línea que va de los análisis foucaultianos de la socie-
dad disciplinaria al análisis de la gubernamentalidad;26 en su
faz negativa y excluyente (pero claramente complementaria a
la anterior), piensa los modos en que se trazan esas “cesuras”

26
Uno de los ejemplos más conocidos de esta línea de análisis es el trabajo
de Rose, Politics of Life Itself, ob. cit.

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