Nietzsche

Según el texto, Pensamiento sobre el Porvenir de Nuestro Establecimiento de Enseñanza, el

autor habla que el lector debe poseer tres cualidades: tiene que ser tranquilo y leer sin prisa,
abstenerse de intervenir a cada momento el mismo y de hacer valer su cultura. El autor,
asegura que admira la pujante naturaleza de quienes son capaces de recorrer el camino de la
empírea, es decir, caminos más elevados, quizá más difíciles, para llegar a lo más profundo
de los programas más minuciosos.

Nietzsche plantea en el texto la posibilidad de la aniquilación en algún tiempo lejano del

instituto o de la universidad, de la mano que aquellos hombres cabales capaces de generar
una formación completamente renovada y depurada convirtiéndose así, en los futuros
legisladores de la educación cotidiana.Se cita en el texto que, el libro está dirigido a “hombres
que no se ven todavía arrastrados por la prisa vertiginosa de nuestra atropellada época, …a
hombres que no están todavía habituados a sopesar el valor de cada cosa según el tiempo
ganado o perdido con ella.”Otro concepto a tener en cuenta, en tanto al rol del lector
propuesto por Nietzsche, es la capacidad que el lector debe tener de reflexionar sobre lo que
ha leído, con el simple objetivo de reflexionar. Expresa que su deseo es que este lector sea lo
suficientemente cultivado, como para tener en muy poca cosa su cultura, de tal manera que
podrá encomendarse a la dirección del autor, el cual, precisamente, no podría osar hablarle
más que a partir del no saber y del saber del no saber.

Lyotard

Comparando la propuesta del rol del lector con la noción de filosofía de Lyotard. El autor
propone ir a la búsqueda a partir de cero. Dirá que filosofar es obedecer plenamente al
movimiento del deseo, estar comprendido en él es intentar comprenderlo a la vez sin salir de
su cauce. Filosofar es llevar en sí mismo la destrucción de lo que se cuestiona. Lyotard tomó a
la filosofía como un hecho, una realidad que se tiene y no se tiene a la vez. Para analizar este
último punto, el texto propone analizar qué es el deseo, y dirá que es ausencia y presencia al
mismo tiempo, es aquello que se busca porque se tiene la falta y aquello que se posee porque
se conoce sino de otro modo no se desearía. Es desde este punto que el autor propone que la
filosofía no tiene deseos particulares, no es una especulación sobre algún tema o en una
materia determinada. “Es el deseo el que tiene la filosofía, como tiene cualquier otra cosa, …
Es el movimiento del deseo el que, una vez más, mantiene unido lo separado o separado lo
unido; este es el movimiento que atraviesa la filosofía… El deseo que conforma la filosofía no
es menos irreprimible que cualquier otro deseo, pero se amplía y se interroga en su mismo
movimiento… ¿Por qué filosofar?, siempre podremos responder haciendo una nueva pregunta:
¿Por qué desear? ¿Por qué existe por doquier el movimiento de lo uno que busca lo otro? Y
siempre podremos decir, a falta de respuesta mejor: filosofamos porque queremos, porque nos
apetece.”Ante lo expuesto anteriormente, creemos que ambas ideas son compatibles en la
búsqueda de respuestas, despojadas de creencias o prejuicios previos. En ambos autores se
revela la idea de la reflexión como método de búsqueda. Una reflexión como se expresa el
texto de Lyotar que será dada “simplemente así, ¡por reflexionar!”.

Platón:

El mundo inteligible, también conocido como mundo de las ideas, se refiere a la esfera de
lo inteligible o la esfera de la verdad donde se encuentran las formas puras y perfectas o
universales de las cosas, como la unidad y la grandeza, en contraste con el mundo sensible
caracterizado por las percepciones sensoriales y las sombras de la realidad.En este mundo,
las ideas son eternas, inmutables y verdaderas en contraste con las percepciones
sensoriales del mundo sensible.En el mundo de las ideas, la inteligencia es estimulada y
despierta, ya que guía al individuo hacia la contemplación de lo que es verdadero y
eterno.Mundo inteligible El modo típico de conocer estos entes se llama diánoia
(entendimiento) su característica consiste en que se vale de diagramas o dibujos como
representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del pensamiento
puro, sirven, entonces, a modo de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible. La
segunda característica de la diánoia (del conocimiento científico) es la de ser un
conocimiento hipotético, un conocimiento que parte de "hipótesis"(supuesto). El término
diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las
conclusiones que de ello se desprenden. En el mundo de las ideas, determina las relaciones
entre unas y otras según se enlacen entre sí o estén separadas a como unasletras se
combinan con algunas, pero no con otras,combinándolas y dividiéndolas según sus
articulaciones naturales, según que el orden seguido en el proceso vaya de una idea hacia
las que le están subordinadas, o bien hacia las ideas superiores. Puede decirse también que
la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgánica
articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien.
El mundo sensible resulta ser un mundo de sombras y apariencias. Platón desconfía de
los sentidos porque son confusos, inestables y sujetos al cambio. El cuerpo pertenece al
mundo sensible y es considerado la cárcel del alma. Los sentidos, pertenecientes al cuerpo,
son contingentes, inestables y confusos. La relación entre ambos radica en el proceso de
educación y liberación del conocimiento, donde la inteligencia y la dialéctica permiten
trascender las limitaciones del mundo sensible para alcanzar la comprensión de las ideas
perfectas y universales.En este sentido, el mundo sensible es una imitación imperfecta del
mundo de las ideas. La alegoría de la caverna representa nuestro mundo, el mundo
sensible. Los prisioneros en la caverna se encuentran en el estado de espíritu
llamado"eikasía"o imaginación, que es el inferior en la escala del "saber". Los prisioneros
están "dormidos" u "olvidados" de su verdadero ser, que no es el ser físico, sensible,
corporal, sino el alma.Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y
el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya
forma más alta, el Bien, está simbolizada por el sol.La alegoría, diremos entonces que los
prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó eikasía o imaginación, que
es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisioneros, es decir, los hombres en
su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de existencia posible, "prisioneros" de
las apariencias o fenómenos, según se ha dicho "En otras palabras, el modo de ver de los
hombres en general, en lo que se refiere a sí mismos y al mundo que los rodea, es un modo
de ver deformado por medios falsificadores, por sus propias pasiones y prejuicios, y por las
pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la
retórica", la prensa y la televisión, la propaganda y la política.La situación en que encuentran
los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos
estando como "dormidos", es decir, "olvidados", de lo que en realidad somos -el olvido, para
Platón, de que nuestro verdadero ser no es el ser físico, sensible, corporal, sino nuestra
alma.Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofía, y en general el
objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño,es llegar a la verdad que se
esconde tras los fenómenos de este mundo sensible.Como el "drama" de la alegoría
consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la
caverna, la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre, el proceso de su
humanización o educación hasta llegar a su realización plena.

La relación entre los dos mundos :La relación entre el mundo sensible y el mundo de las
ideas se establece a través de la dialéctica, que permite el acceso a la verdad y la
comprensión de la realidad. La inteligencia, que se relaciona con el mundo de las ideas, guía
al individuo hacia la contemplación de lo que es verdadero y eterno, mientras que la opinión,
vinculada al mundo sensible, se basa en la percepción sensorial y la creencia en las
apariencias cambiantes. La relación entre estos dos mundos se establece a través de la
dialéctica, que permite el acceso a la verdad y la comprensión de la realidad.La relación entre
ambos radica en el proceso de educación y liberación del conocimiento, donde la inteligencia
y la dialéctica permiten trascender las limitaciones del mundo sensible para alcanzar la
comprensión de las ideas perfectas y universales. La dialéctica, según se describe en la
alegoría de la caverna de Platón, consiste en un proceso de elevación del alma desde el
mundo de las sombras y las apariencias (el mundo sensible) hacia el mundo de las Ideas y la
verdad (el mundo inteligible). Esto se logra a través de un método que:Parte de los estudios
preliminares como la geometría, que "fuerzan al alma a girar hacia el lugar en el cual se halla
lo más dichoso de lo que es" .Permite "llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación
alguna y por medio de la razón, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo
que es el Bien mismo" ."Cancela los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de
consolidarse allí" y "empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en
el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas" .De esta manera, la dialéctica establece
un vínculo entre los dos mundos, el sensible y el inteligible, permitiendo al alma ascender
desde las sombras y las apariencias hacia la contemplación de la Idea del Bien, que es "la
causa de todo lo bueno y bello” .En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas
las demás ideas,constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que
éstas deben seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto"bajo el cual las
cosas sensibles se presentan, es decir,son . Conviene entonces volver a decir algunas
palabras sobre la relación entre los dos mundos.Las ideas, según sabemos, tienen carácter
metafísico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, auténtica, el puro ser y valor.
En segundo lugar, son esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello
que hace ser a los entes, la cosa misma en su ser más propio. En tercer lugar, son la causa,
el fundamento de las cosas sensibles. En último lugar, representan su término, su fin (télos),
la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia
hacia la idea, por lo que se dice en el Fedón que todo lo sensible quiere ser como la idea, se
esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.Pero que estén separados no significa, en
modo alguno, que no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho,precisamente, que las
cosas sensibles tienen su sentido, su explicación, su razón de ser y existir, en la idea; entre
ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia.

Aristóteles

Las virtudes de la filosofía de Aristóteles son necesarias para alcanzar la eudaimonía, que se
traduce como "felicidad" o "vida eterna". Para Aristóteles, la eudaimonía se trataba del éxito
como ser humano, a través del desarrollo y mejora de nuestras habilidades de pensamiento.
No es algo con lo que se nace, sino que se puede desarrollar en la vida.La virtud divina, en
cambio, se relaciona con el buen uso de la razón y la sabiduría. La prudencia, conocida como
el "principio del bien" de Aristóteles, es la capacidad de saber qué es lo correcto en una
situación realista.Aristóteles, el bien es lo que nos permite vivir en una situación de estatus de
sabiduría y alcanzar la excelencia.
Las virtudes se dividen en : Virtudes éticas y dianoéticas .Según Aristóteles, la felicidad
sólo puede encontrarse en la virtud. La virtud del hombre consistirá en el uso de su función
propia, la razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional, en el hombre hay
también una parte irracional de su alma (los apetitos, la facultad de desear). Según lo cual
habrá dos tipos de virtudes: las de la razón en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de
la razón aplicada a la facultad de desear (virtudes éticas). Las virtudes éticas o
morales, o virtudes del carácter "manera de ser", "costumbre". La virtud es un hábito de
elección. Aristóteles dice que, para que haya valor moral en una persona, sus actos deben
ser resultado de una elección. La virtud es cuestión de práctica, de ejercicio, por lo que
Aristóteles dice que es un "hábito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha
hecho costumbre en nosotros. Tal hábito de elección se halla "en una posición intermedia".
Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y término medio, y en
elegir el justo término medio reside la virtud. La virtud por ejemplo puede consistirá en la
liberalidad o generosidad. Respecto de los placeres, el exceso es la incontinencia o
desenfreno; el defecto, la insensibilidad, y la virtud reside en el uso moderado y controlado
de los placeres. Aristóteles dice que ese término medio establece la razón. No hay una
especie de regla que determine cuál es el término medio. El término medio no puede ser
siempre el mismo, depende de las circunstancias y de la persona, del caso y de los
extremos de que se trata, por eso el término medio es "relativo a nosotros". El hombre
prudente (tino) es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada situación concreta, el
justo término medio. La virtud ética superior es la justicia, es la virtud misma, así como la
injusticia es el vicio, puesto que lo justo señala la debida proporción entre los extremos. Sin
embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarquía, puesto que requiere Otra
persona respecto de la cual podamos ser justos y de la que dependemos. Además, las
virtudes éticas no son de por sí completas, ya que remiten a la prudencia, que es virtud
intelectual.
Las virtudes dianoéticas o intelectuales corresponden al conocimiento. Las de la "razón
práctica", se refieren a las cosas contingentes, son dos: el arte -"hábito productivo
acompañado de razón verdadera" y la prudencia "arte práctico verdadero, acompañado de
razón, sobre las cosas buenas y malas para el hombre". Las otras virtudes intelectuales, las
de la "razón teórica", conciernen al conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y
sus principios, a lo que es y no puede ser de otro modo. Éstas son la ciencia, intuición o
intelecto que capta las formas, o el principio de contradicción, que es la base de toda
demostración, y la sabiduría, que conoce las conclusiones de los principios, y la verdad de
estos reúne la intuición de los principios y lo que se desprende de ellos. En estas virtudes del
pensamiento, se encuentra la felicidad perfecta, pues, en efecto, la vida teorética se basta a
sí misma.
Descartes

Para Descartes el conocimiento ha de ser absolutamente seguro o ha de ser abandonado

como teóricamente insuficiente. Por esta razón, se decide a fundar el saber sobre bases cuya
firmeza esté más allá de toda sospecha. “He advertido hace ya mucho tiempo que, desde mi
más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo
edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e
incierto”. A partir de esta reflexión, Descartes se propone alcanzar un conocimiento
absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. De
esta forma es como el filósofo emprende el camino de la duda y la convierte en un método
que consiste en dudar de todo, forzando la duda hasta sus mismos límites para saber si existe
algo que se resista; y así llegar a lo absolutamente cierto, a partir de los cual, construir el
conocimiento.La duda de Descartes es:

- Metódica: porque se la emplea como un método para llegar a la verdad.

- Universal: porque habrá de aplicarse a todo conocimiento sin excepción.

- Hiperbólica: será llevada hasta su último extremo, forzada al máximo posible (el
ejemplo más notorio es cuando Descartes imagina la existencia de un “genio
maligno”).
Las cosas meramente dudosas deben tenerse por falsas. Debe descartarse todo lo que
pueda suponer la más mínima posibilidad de duda, para apartar vigorosamente del espíritu
todo lo que pueda engañarlo, y aceptar sólo lo absolutamente indubitable. Puesto que el
número de conocimientos es prácticamente infinito, se logrará el propósito de introducir la
duda en ellos si se la dirige a los fundamentos sobre los que esos conocimientos se apoyan.
Esto supone la puesta en duda de los sentidos y de la razón, que son
las facultades de conocimiento.Con este método Descartes es sumamente original porque
se opone al camino utilizado hasta entonces para producir conocimiento. Hasta el momento
y durante la Edad Media el conocimiento se obtenía según el criterio de autoridad, que
afirmaba que algo era verdadero por el hecho de ser afirmado por la iglesia, la biblia o las
autoridades eclesiásticas.
Crítica del saber sensible: “Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y
verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado
a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de
quienes nos han engañado una vez” señala Descartes y, con este argumento, pone en duda
el saber proporcionado por los sentidos. Pero resulta que los sentidos pueden engañarnos
cuando se trata de cosas muy distantes o difícilmente perceptibles, pero hay otras de las que
no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos: “…por
ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en las
manos…”(…) “Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por
ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que
no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la
vigilia, que acabo atónito y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy
durmiendo” Con este segundo argumento, el conocimiento sensible queda absolutamente
desacreditado, ya que el conocimiento proporcionado por los sentidos es en todos los casos
dudoso.
Crítica del conocimiento racional: Todo razonamiento o proceso discursivo de nuestro
pensamiento se apoya en ciertos principios conocidos intuitivamente, de modo inmediato
(principios ontológicos). Pero puede uno imaginarse que exista un genio muy poderoso y
perverso que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos. Según
Descartes, la existencia de este genio es una posibilidad, por remota que parezca ser. Con la
existencia de esta hipótesis, el saber racional también se vuelve dudoso. Para Descartes la
racionalidad se hace un problema, y una de sus tareas será fundamentarla. Llegado a este
punto, el espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo que parece que ya
no puede hacer ni pensar nada más: “Como si de repente hubiera caído en aguas muy
profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para
sostenerme en la superficie”. Según Carpio, en esta figura, la superficie puede simbolizar el
dominio del saber vulgar y el fondo el fundamento firme que busca el filósofo. Pero cuando la
duda llega a su extremo se convierte en su opuesto: el conocimiento absolutamente cierto.
“Cogito, ergo sum” (“Pienso, luego existo”). Porque “si yo estoy persuadido de algo, o
meramente si pienso en algo, es porque yo soy. Cierto que hay un no sé qué engañador
todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no
cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy: y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá
hacer que yo no sea nada” De esta forma encuentra Descartes una verdad absolutamente
cierta y absolutamente indubitable.

Racionalismo: Según el racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento

necesario y universal que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón, sin recurso
ninguno de la experiencia ni de los sentidos: “Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los
colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y
ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad”.Para el racionalismo, la
imaginación es la primera fuente de confusión para el pensamiento. Aquello en que debe
fijarse la atención de modo exclusivo, no son las figuras que pasan por nuestra mente, son los
conceptos (ideas innatas), tal como ocurre en las matemáticas, modelo e ideal de todo
conocimiento, que procede valiéndose solo de conceptos.Idea clara y distinta es aquella idea
cuyo significado es concebido en función de ella misma, de su definición, de su esencia y no
de las imágenes particulares que la puedan acompañar. Por ejemplo: el triángulo es una
figura de tres lados independientemente de las características concretas que para ilustración
puedan dibujarse. Para el racionalismo, que parte de puros conceptos, se llega a los
conocimientos más complicados, y ello de modo universal y necesario, de la misma manera
en filosofía se podría conocer toda la realidad, en su esencia, de manera necesaria y
universal con solo tomar lo que se desprende lógicamente, sin recurrir a la experiencia.A
pesar de su pretensión, el racionalismo trabaja sobre varios supuestos:

1. La pretensión de conocer la realidad con la sola razón se basa en el supuesto de que

la realidad misma tenga una estructura racional, por lo menos en su fundamento. Entre la
estructura de la razón y la de la realidad hay un riguroso paralelismo.
2. Es una facultad innata. Hay 2 ideas innatas que desempeñan un papel fundamental en
el racionalismo: sustancia y causalidad. Dentro de la sustancia se encuentran dos
clasificaciones: sustancia pensante ( Res Cogitans) y la sustancia corporal ( Res Extensa)
3. El solipsismo (estar en uno mismo) de nuestra conciencia es engañada por un ingenio
maligno, pero se utiliza la idea de Dios para eliminarlo. Dios, y su infinita bondad y veracidad,
es la garantía que proporciona Descartes de que el conocimiento que proporciona la razón
es válido (si bien, la hipótesis del “genio maligno” nos hizo dudar del conocimiento racional).
4. La duda metódica se utiliza como instrumento para llegar a una verdad que no genere
duda; es universal (nada se excluye de ella); hiperbólica (se lleva hasta su último extremo).
Cuando la duda llega al extremo, se convierte en un conocimiento absolutamente cierto: “‘yo
soy’, ‘yo existo’, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi
espíritu.” La pretensión de eliminación de supuestos no pasa de ser un desiderátum, porque
lo absoluto está más allá de los límites de lo humano. Por eso a Descartes se le filtraron
supuestos que no pudo detectar. De desenmascararlos se encargará el Empirismo, que
quiere acabar con las disputas metafísicas.

Kant:

En el capítulo primero Kant empieza diciendo que lo que es bueno o malo no son
nuestros actos sino la misma voluntad. Sólo la voluntad es buena: incluso podemos hacer
actos “buenos” pero movidos por una mala voluntad. O sea que lo que interesa es la
buena voluntad más que el acto mismo. Dice Kant: “la buena voluntad no es buena por lo
que efectúe o realice, no es buena porque alcanza algún fin que nos hayamos propuesto;
es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma”. O sea, no interesa el “qué”
sino el “cómo”: no interesa cuál fin persigamos con nuestros actos, sino cómo buscamos
alcanzarlo, y esto último puede hacerse con mala voluntad o con buena voluntad.
Comenzamos a ver entonces aquí la independencia de la ética de la experiencia. En
relación con esto habla también Kant del “deber”: el hombre no debe proceder por
inclinación (hacia tal o cual fin) sino simplemente por “deber”. Por ejemplo, el fin puede
parecer bueno (por ejemplo, hacer una donación al hospital) pero encubre un fin egoísta
(la persona sabe que próximamente será atendida en ese hospital). Para Kant entonces
obrar bien no es perseguir una finalidad, sino simplemente actuar por deber,
independientemente de las circunstancias. Así, dice Kant “una acción hecha por deber
tiene su valor moral, no en el propósito que se quiere alcanzar, sino en la máxima por la
cual se rige dicha acción; no depende pues, de la realidad del objeto de la acción, sino
meramente del principio del querer”. Obrar bien es respetar una ley, no perseguir
determinado fin considerado bueno: “el deber es la necesidad de una acción por respeto a
la ley”, dice Kant. El problema que se presenta ahora es averiguar cuál es esta famosa ley
que hace que, si la respetamos podamos decir que nuestra voluntad es buena en forma
absoluta y sin restricciones. Esta ley dice lo siguiente: “tengo que obrar siempre de
manera tal que mi máxima deba convertirse en ley universal”. Por ejemplo, si yo hago una
promesa que sé que no voy a cumplir, y quiero saber si esto está bien o no moralmente
hablando, me tengo que preguntar ¿qué pasaría (ley universal) si todos hiciéramos lo
mismo? Pasaría que nadie le creería a nadie y entonces mi obrar de ese modo sería
inútil, ridículo. Concluyo por tanto que obré mal. Según Kant entonces yo lo que me tengo
que preguntar es esto: ¿puedo creer que mi máxima se convierta en ley universal? Si no
es así, es una máxima reprobable, y no por algún prejuicio que pueda ocasionar a mí o a
otros, sino porque no puede convenir, como principio, en una legislación universal posible.
En suma, no debe obrarse según necesidades e inclinaciones (necesidades del momento,
inclinaciones humanas naturales), sino según el principio a priori antes explicitado.
LA BUENA VOLUNTAD es un concepto clave para la lectura de esta primera parte. Kant
conecta la buena voluntad con la felicidad, porque él piensa que una buena voluntad es lo
único que es bueno incondicionalmente. Todo lo demás, no son buenos
incondicionalmente, hay veces que hacemos cosas malas porque creemos que nos harán
felices. Una persona que tiene un negocio y engaña a sus clientes para tener mayores
ganancias, actúa bajo sus intereses, pero no hace algo bueno. Esto no ocurre en
presencia de alguien con buena voluntad, alguien que tenga buena voluntad nunca puede
fallar en actuar moralmente bien. No hay circunstancia donde una buena voluntad no
pueda hacer buena una acción. UNA BUENA VOLUNTAD ENTONCES ACTÚA POR EL
DEBER MORAL. La buena voluntad actúa motivada por el deber moral. Una buena
voluntad actúa por el deber moral, porque aquello que realiza es lo que manda el deber
moral. La fuente del deber moral es la ley moral. Buena voluntad cumple con la ley moral.
Imperativo categórico, que es aquello propio de la ley moral que hace que sea una ley.
La autonomía de la voluntad como principio supremo de la moralidad

La autonomía de la voluntad es la constitución de la voluntad, por la cual es ella para sí

misma una ley -independientemente de cómo estén constituidos los objetos del querer-. El
principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro modo sino de éste: que las máximas de
la elección, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal. Que
esta regla práctica es un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional está
atada a ella necesariamente como condición, es cosa que por mero análisis de los
conceptos presentes en esta afirmación no puede demostrarse, porque es una proposición
sintética; habría que salir del conocimiento de los objetos y pasar a una crítica del sujeto, es
decir, de la razón pura práctica, pues esa proposición sintética, que manda
apodícticamente, debe poderse conocer enteramente a priori. Pero este asunto no
pertenece al capítulo presente. Pero por medio de un simple análisis de los conceptos de la
moralidad, si puede muy bien mostrarse que el citado principio de, la autonomía es el único
principio de la moral. Pues de esa manera se halla que su principio debe ser un imperativo
categórico, el cual, empero, no manda ni más ni menos que esa autonomía justamente.

La heteronomía de la voluntad como origen de todos

Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en algún otro punto que no en la
aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por tanto, cuando sale de sí
misma a buscar esa ley en la constitución de alguno de sus objetos, entonces produce
siempre heteronomía. No es entonces la voluntad la que se da a sí misma la ley, sino el
objeto, por su relación con la voluntad, es el que da a ésta la ley. Esta relación, ya
descanse en la inclinación, ya en representaciones de la razón, no hace posibles más que
imperativos hipotéticos: «debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa». En cambio, el
imperativo moral y, por tanto, categórico, dice: «debo obrar de este o del otro modo, aun
cuando no quisiera otra cosa». Por ejemplo, aquél dice: «no debo mentir, si quiero
conservar la honra». Éste, empero, dice: «no debo mentir, aunque el mentir no me acarree
la menor vergüenza». Este último, pues, debe hacer abstracción de todo objeto, hasta el
punto de que este objeto, no tenga sobre la voluntad el menor influjo, para que la razón
práctica (voluntad) no sea una mera administradora de ajeno interés, sino que demuestre
su propia autoridad imperativa como legislación suprema. Deberé, pues, por ejemplo,
intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe algo su existencia -ya sea por
inmediata inclinación o por alguna satisfacción obtenida indirectamente por la razón-, sino
solamente porque la máxima que la incluyese no podría comprenderse en uno y el mismo
querer como ley universal.
División de todos los principios posibles de la moralidad, según el supuesto
concepto fundamental de la heteronomía

La razón humana, en éste como en todos sus usos puros, cuando le falta la crítica, ha
intentado primero todos los posibles caminos ilícitos, antes de conseguir encontrar el único
verdadero. Todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son, o
empíricos, o racionales. Los primeros, derivados del principio de la felicidad, se asientan en
el sentimiento físico o en el sentimiento moral; los segundos, derivados del principio de la
perfección, se asientan, o en el concepto racional de la misma, como efecto posible, o en el
concepto de una perfección independiente -la voluntad de Dios- como causa determinante
de nuestra voluntad.Los principios empíricos no sirven nunca para fundamento de leyes
morales. Pues la universalidad con que deben valer para todos los seres racionales sin
distinción, la necesidad práctica incondicionada que por ello les es atribuida desaparece
cuando el fundamento de ella se deriva de la peculiar constitución de la naturaleza humana
o de las circunstancias contingentes en que se coloca. Sin embargo, el principio de la
propia felicidad es el más rechazable? no sólo porque es falso y porque la experiencia
contradice el supuesto de que el bienestar se rige siempre por el bien obrar; no sólo
tampoco porque en nada contribuye a fundamentar la moralidad,ya que es muy distinto
hacer un hombre feliz que un según la ley de que alguna otra cosa determine a la
causalidad la causa eficiente. ¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino
autonomía,esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la
proposición: «la voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma», caracteriza tan
sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí
misma, como ley universal. Ésta es justamente la fórmula del imperativo categórico y el
principio de la moralidad; así, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son
una y la misma cosa.Si, pues, se supone libertad de la voluntad, síguese la moralidad, con
su principio, por mero análisis de su concepto. Sin embargo, sigue siendo este principio
una proposición sintética: una voluntad absolutamente buena es aquella cuya máxima
puede contenerse en sí misma a sí misma siempre, considerada como ley universal; pues
por medio de un análisis del concepto de una voluntad absolutamente buena no puede ser
hallada esa propiedad de la máxima. Más semejantes proposiciones sintéticas sólo son
posibles porque los dos conocimientos están enlazados uno con otro por su enlace con un
tercero, en el cual por ambas partes se encuentren. El concepto positivo de la libertad crea
ese tercero, que no puede ser, como en las causas físicas, la naturaleza del mundo
sensible (en cuyo concepto vienen a juntarse los conceptos de algo, como causa, en
relación con otra cosa, como efecto). Pero aquí no puede manifestarse en seguida qué sea
ese tercero, al que la libertad señala y del que tenemos a priori una idea, y tampoco puede
aún hacerse comprensible la deducción del concepto de libertad sacándolo de la razón
pura práctica, y con ella la posibilidad también de un imperativo categórico; para ello hace
falta todavía alguna preparación.

La libertad como propiedad de la voluntad debe presuponer en todos los seres

racionales
No basta que atribuyamos libertad a nuestra voluntad, sea por el fundamento que fuere, si
no tenemos razón suficiente para atribuirle asimismo a todos los seres racionales. Pues
como la moralidad nos sirve de ley, en cuanto que somos seres racionales, tiene que valer
también para todos los seres racionales, y como no puede derivarse sino de la propiedad
de la libertad, tiene que ser demostrada la libertad como propiedad de la voluntad de todos
los seres racionales; no basta, pues, exponerla en la naturaleza humana por ciertas
supuestas experiencias (aun cuando esto es en absoluto imposible y sólo puede ser
expuesta a priori), sino que hay que demostrarla como perteneciente a la actividad de seres
racionales en general y dotados de libertad. Digo, pues: todo ser que no puede obrar de
otra suerte que bajo la idea de la libertad, es por eso mismo verdaderamente libre en
sentido práctico, es decir, valen para tal ser todas las leyes que están inseparablemente
unidas con la libertad, lo mismo que si su voluntad fuese definida como libre en sí misma y
por modo válido en la filosofía teórica . Ahora bien; yo sostengo que a todo ser racional que
tiene una voluntad debemos atribuirle necesariamente también la idea de la libertad, bajo la
cual obra. Pues en tal ser pensamos una razón que es práctica, es decir, que tiene
causalidad respecto de sus objetos. Más es imposible pensar una razón que con su propia
conciencia reciba respecto de sus juicios una dirección cuyo impulso proceda de alguna
otra parte, pues entonces el sujeto atribuiría, no a su razón, sino a un impulso, la
determinación del Juicio. Tiene que considerarse a sí misma como autora de sus principios,
independientemente de ajenos influjos; por consiguiente, como razón práctica o como
voluntad de un ser racional, debe considerarse a sí misma como libre; esto es, su voluntad
no puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad y, por tanto, ha de atribuirse, en
sentido práctico, a todos los seres racionales.
La autonomía de la voluntad es un concepto central en la filosofía moral de Immanuel Kant.
Según Kant, la autonomía implica que la voluntad se da a sí misma sus propias leyes,
independientemente de las influencias externas. Este principio se encuentra en el corazón de
la moralidad kantiana y es fundamental para entender su concepto de imperativo categórico.

Autonomía de la Voluntad

1. Definición: La autonomía de la voluntad significa que la voluntad es una ley para sí

misma. No depende de la constitución de los objetos del querer, sino que las máximas
de la elección deben ser leyes universales.
2. Imperativo Categórico: Este principio se manifiesta como un imperativo categórico,
que es una ley moral que manda de manera incondicional. Ejemplo: "No debo mentir,
aunque el mentir no me acarree la menor vergüenza."
3. Legislación Universal: Las máximas de nuestras acciones deben poder
ser consideradas como leyes universales.

Heteronomía de la Voluntad

1. Definición: La heteronomía ocurre cuando la voluntad busca la ley que la determina

en algún objeto externo, ya sea por inclinación o por representaciones de la razón. 2.
Imperativos Hipotéticos: Estos son mandatos condicionados, como "Debo hacer X si
quiero Y". La heteronomía produce estos imperativos que no son incondicionales. 3.
Diferencia con la Autonomía: Mientras que la autonomía es la auto-legislación de la
voluntad, la heteronomía es la dependencia de influencias externas.

Principios de la Moralidad

1. Empíricos vs. Racionales: Los principios empíricos, basados en la felicidad o en los

sentimientos, no pueden fundamentar leyes morales universales. Los principios
racionales, basados en la perfección o en la voluntad de Dios, tampoco son adecuados
porque implican heteronomía.
2. Propiedad de la Voluntad: La libertad de la voluntad se identifica con la autonomía. La
proposición "la voluntad es una ley de sí misma" es fundamental para el imperativo
categórico y para la moralidad.
Libertad y Moralidad

1. Idea de la Libertad: La libertad debe ser presupuesta en todos los seres racionales, ya
que la moralidad se aplica a todos ellos.
2. Necesidad Práctica: Todo ser racional debe considerarse libre para poder ser un agente
moral. La libertad práctica implica que los seres racionales actúan bajo la idea de la
libertad.
Conclusión :La autonomía de la voluntad es esencial para la ética kantiana. Implica que la
voluntad es la fuente de sus propias leyes morales, sin depender de factores externos. Esta
autonomía se expresa a través del imperativo categórico, que requiere que las máximas de
nuestras acciones sean leyes universales. La heteronomía, por el contrario, implica una
dependencia externa que no puede sustentar una moralidad universal. Por lo tanto, para
Kant, la verdadera moralidad se basa en la autonomía y en la libertad de la voluntad, vistas
como la capacidad de auto-legislación moral
 Hegel- La dialéctica del amo y el esclavo
La "dialéctica del amo y el esclavo" es una de las ideas más importantes y conocidas de
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. En su obra "Fenomenología del espíritu", Hegel explora
cómo la autoconciencia humana se desarrolla a través de una serie de etapas dialécticas,
una de las cuales es la relación entre el amo y el esclavo.
Hegel sostiene que el hombre es esencialmente una autoconciencia, una entidad que es
consciente de sí misma y de su propia dignidad. Este reconocimiento de sí mismo como un
"Yo" marca la diferencia fundamental entre el hombre y el animal. La autoconciencia no puede
nacer simplemente del conocimiento o la contemplación pasiva del mundo; es el Deseo lo
que juega un papel crucial en la constitución del Yo humano.

La dialéctica del amo y el esclavo se inicia cuando dos autoconciencias se encuentran.

Ambas desean ser reconocidas como autoconciencias independientes y libres. Este deseo de
reconocimiento lleva a una lucha a muerte. Sin embargo, si uno de los combatientes muere, el
reconocimiento mutuo no puede ser alcanzado. Por lo tanto, para que haya una
autoconciencia plena, uno de los individuos debe ceder y someterse al otro, aceptando su
propia vida a cambio de la subordinación. El que se somete se convierte en esclavo, y el que
triunfa se convierte en amo. El amo, al ser reconocido por el esclavo, inicialmente parece
haber alcanzado su objetivo. No obstante, esta relación no le proporciona satisfacción
completa, ya que el esclavo no es un igual, sino un ser subordinado que no puede otorgar un
verdadero reconocimiento.
El esclavo, por otro lado, encuentra una vía hacia la autoconciencia a través del trabajo. Al
transformar la naturaleza mediante su trabajo, el esclavo comienza a ver su propia esencia
reflejada en el mundo material, desarrollando así su individualidad y humanidad.

La paradoja de esta relación es que, aunque el amo parece tener la posición superior, es
el esclavo quien, a través del trabajo y la transformación del mundo, desarrolla una
verdadera autoconciencia y libertad. El trabajo del esclavo crea cultura y civilización,
mientras que el amo se estanca en la pasividad y la dependencia del trabajo del esclavo.
Así, la dialéctica del amo y el esclavo muestra cómo la lucha por el reconocimiento y la
dinámica de dominación y subordinación son esenciales para el desarrollo de la
autoconciencia y la humanidad. Esta relación es una etapa necesaria en el progreso hacia
una autoconciencia plena y una libertad auténtica, donde los individuos se reconocen
mutuamente como seres libres e iguales.

RESUMEN DEL CAPÍTULO 1 DEL LIBRO.“EL CAPITAL” DE KARL MARX

1. Los dos factores de la mercancía: valor de uso y valor (sustancia y magnitud del
valor) .La riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de producción se
nos aparece como un "inmenso arsenal de mercancías" y la mercancía como su forma
elemental. La mercancía es, en primer término, un objeto externo, una cosa apta para
satisfacer necesidades humanas, de cualquier clase que ellas sean. Todo objeto útil, el
hierro, el papel, etc., puede considerar se desde dos puntos de vista: atendiendo a su
calidad o a su cantidad . Cada objeto de éstos representa un conjunto de las más diversas
propiedades y puede emplearse, por tanto, en los más diversos aspectos.La utilidad de un
objeto lo convierte en valor de uso. Pero esta utilidad de los objetos no flota en el aire. Es
algo que está condicionado por las cualidades materiales de la mercancía y que no puede
existir sin ellas. Lo que constituye un valor de uso o un bien es, por tanto, la materialidad
de la mercancía misma. Y este carácter de la mercancía no depende de que la
apropiación de sus cualidades útiles cueste al hombre mucho o poco trabajo.Los valores
de uso suministran los materiales para una disciplina especial: la del conocimiento pericial
de las mercancías. El valor de uso sólo toma cuerpo en el uso o consumo de los objetos.
Los valores de uso forman el contenido material de la riqueza, cualquiera que sea el
archivo digital de Fidel Ernesto Vásquez forma social de ésta. En el tipo de sociedad que
nos proponemos estudiar, los valores de uso son, además, el soporte material del valor de
cambio.El valor de cambio aparece como la relación cuantitativa, la proporción en que se
cambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra, relación que varía
constantemente con los lugares y los tiempos. Parece, pues, como si el valor de cambio
fuese algo puramente casual y relativo, como sí, por tanto, fuese una contradicción a la
existencia de un valor de cambio interno, inmanente a la mercancía (valeur
intrinseque).Los valores de cambio de las mercancías: hay que reducirlos necesariamente
a algo común respecto al cual representen un más o un menos. Este algo común no
puede consistir en una propiedad geométrica , física o química, ni en ninguna otra
propiedad natural de las mercancías. Las propiedades materiales de las cosas sólo
interesan cuando las consideremos como objetos útiles, es decir, como valores de
uso.Dice el viejo Barbon: " Una clase de mercancías vale tanto como otra, siempre que su
valor de cambio sea igual. Entre objetos cuyo valor de cambio es idéntico, no existe
disparidad ni posibilidad de distinguir." Si prescindimos del valor de uso de las mercancías
éstas sólo conservan una cualidad: la de ser productos del trabajo.Un valor de uso, un
bien, sólo encierra un valor por ser encarnación o materialización del trabajo humano
abstracto. ¿Cómo se mide la magnitud de este valor? Por la cantidad de “sustancia
creadora de valor” , es decir, de trabajo, que encierra. Y, a su vez, la cantidad de trabajo
que encierra se mide por el tiempo de su duración, y el tiempo de trabajo, tiene,
finalmente, su unidad de medida en las distintas fracciones de tiempo: horas, días, etc. Se
dirá que si el valor de una mercancía se determina por la cantidad de trabajo invertida en
su producción , las mercancías encerrarán tanto más valor cuanto más holgazán o más
torpe sea el hombre que las produce o , lo que es lo mismo, cuanto más tiempo tarde en
producirlas. Pero no; el tra bajo que forma la sustancia de los valores es trabajo humano
igual, inversión de la misma fuerza humana de trabajo.Lo que determina la magnitud de
valor de un objeto no es más que la cantidad de trabajo socialmente necesaria, o sea el
tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. Para estos efectos, cada
mercancía se considera como un ejemplar medio de su especie. Mercancías que
encierran cantidades de trabajo iguales o que pueden ser producidas en e l mismo tiempo
de trabajo representan, por tanto, la misma magnitud de valor. El valor de una mercancía
es al valor de cualquiera otra lo que el tiempo de trabajo necesario para la producción de
la primera es al tiempo de trabajo necesario para la producción de la segunda .
"Consideradas como valores, las mercancías no son todas ellas más que determinadas
cantidades de tiempo de trabajo cristalizado.”La magnitud de valor de una mercancía
permanece, por tanto, constante, invariable, si permaneciera también constante el tiempo
de trabajo necesario para su producción. Pero esto se transforma al cambiar la capacidad
productiva del trabajo. La capacidad productiva del trabajo depende de una serie de
factores, entre los cuales se cuentan el grado medio de destreza del obrero, el nivel de
progreso de la ciencia y de sus aplicaciones, la organización social del proceso de
producción, el volumen y la eficacia de los medios de producc ión y las condiciones
naturales.La magnitud del valor de una mercancía cambia en razón directa a la cantidad y
en razón inversa a la capacidad productiva del trabajo que en ella se invierte.Un objeto
puede ser valor de uso sin ser valor. Así ocurre cuando la utilidad que ese objeto encierra
para el hombre no se debe al trabajo. Es el caso del aire, de la tierra virgen, de las
praderas naturales, de los bosques silvestres, etc. Y puede, asimismo, un objeto ser útil y
producto del trabajo humano sin ser mercancía. Los productos del trabajo destinados a
satisfacer las necesidade s personales de quien los crea son, indudablemente, valores d e
uso, pero no mercancías.Para producir mercancías, no basta producir valores de uso, sino
que es menester producir valores de uso para otros, valores de uso sociales.Finalmente,
ningún objeto puede ser un valor sin ser a la vez objeto útil. Si es inútil, lo será también el
trabajo que éste encierra; no contará como trabajo ni representará, por tanto, un valor.
Tomemos dos mercancías, la levita es un valor de uso que satisface una necesidad
concreta. Para crearlo, se requiere una determinada clase de actividad productiva. Esta
actividad está determinada por su fin, modo de operar, objeto, medios y resultado. El
trabajo cuya utilidad viene a materializarse así en el valor de uso de su producto o en el
hecho de que su producto sea u n valor de uso, es lo que llamamos, resumiendo todo eso,
trabajo útil. Considerado desde este punto de vista, el trabajo se nos revela siempre
asociado a su utilidad. Del mismo modo que la levita y el lienzo son valores de uso
cualitativamente distintos, los trabajos a que deben su existencia. Si no fuesen valores de
uso cualitativamente distintos y, por tanto, productos de trabajos útiles cualitativamente
distintos también, aquellos objetos bajo ningún concepto podrían enfrentarse el uno con el
otro como mercancías. No es práctico cambiar una levita por otra, valores de uso por otros
idénticos. Conjunto de trabajos útiles no menos variados, trabajos que difieren unos de
otros en género, especie, familia, subespecie y variedad: es l a división social del trabajo,
condición de vida de la producción de mercancías, aunque, ésta no lo sea, a su vez, de la
división social del trabajo. Sólo los productos de trabajos privados independientes los unos
de los otros pueden revestir en sus relaciones mutuas el carácter de mercancías.El valor
de uso de toda mercancía representa una determinada actividad productiva encaminada a
un fin o, lo que es lo mismo, un determinado trabajo útil. Los valores de uso no pueden
enfrentarse los unos con los otros como mercancías si no encierran trabajos útiles
cualitativamente distintos. En una sociedad cuyos productos revisten en general la forma
de mercancías.

Valor de uso: Es la capacidad de una mercancía para satisfacer necesidades humanas. Esta
utilidad no depende del esfuerzo humano invertido en producirla, sino de las cualidades
materiales del objeto. Los valores de uso son la base de la riqueza material y sirven de soporte
al valor de cambio en una sociedad capitalista.
Valor de cambio: Se refiere a la relación cuantitativa en la que se intercambian valores de uso
de diferentes tipos. Aunque el valor de cambio puede parecer variable y relativo, Marx sostiene
que debe haber una sustancia común detrás de los valores de cambio, que es el trabajo
humano abstracto.
Trabajo y valor: Marx explica que el valor de una mercancía está determinado por la cantidad
de trabajo socialmente necesario para su producción. Este trabajo se mide por la duración del
tiempo de trabajo, con la unidad de medida en horas, días, etc. La magnitud del valor de una
mercancía es proporcional a la cantidad de trabajo y varía inversamente con la capacidad
productiva del trabajo.
Capacidad productiva del trabajo: Factores como la habilidad del trabajador, el progreso
científico y tecnológico, la organización del proceso productivo y las condiciones naturales
afectan la capacidad productiva del trabajo. A mayor capacidad productiva, menor es el tiempo
de trabajo necesario para producir una mercancía y, por ende, menor su valor.
Distinción entre valor de uso y valor: Un objeto puede ser útil sin ser mercancía (por
ejemplo, el aire) y puede ser producto del trabajo humano sin ser mercancía si no se destina al
intercambio. Para ser mercancía, un objeto debe ser un valor de uso producido para otros, es
decir, debe tener una utilidad social.
Trabajo útil: Se refiere al trabajo que produce valores de uso. Cada valor de uso representa
un tipo de trabajo específico y útil. La división social del trabajo permite la producción de
mercancías diversas, aunque no necesariamente la determina.

Sobre verdad y mentira en el sentido extramoral ,Friederich Nietzsche

Nietzsche empieza su analogía diciendo que la primera gran mentira es la creación de la

vida humana en la tierra, dice que si el ser humano desapareciera nada pasaría. El ser
humano cree que el mundo da vueltas a su alrededor pero si notará que el mosquito tiene
la misma creencia se dará cuenta de que no lo es. El hombre más orgulloso de todos es el
filósofo ya que cree que a todos les interesa lo que estos piensen cuando no es así.Dice
que el ser humano es infeliz, delicado y que se pudren muy rápidamente y que si no
hubieran inteligencia tendrían todos los motivos para desaparecer. El humano cree saber
todo acerca del conocer y el sentir por lo que se enceguece, este alaba el conocimiento.Los
humanos crean simulaciones a través del intelecto, y se rodean de mentiras y actuaciones
a su alrededor, el humano se contenta sólo con conocer la superficie de lo real sin
cuestionar si es cierto lo que ve. Los hombres viven la mentira no solo en los sueños sino
que también en la realidad, sin embargo algunos pocos logran salir de esta ilusión,
Nietzsche pregunta qué es lo que el hombre realmente sabe de sí mismo. El ser humano
tan poco sabe que cuando logra llegar a la superficie del conocimiento se da cuenta que es
extremadamente ignorante y que está por ser comido por todas las cualidades negativas de
sí mismo, y el autor pregunta de dónde sale este impulso de querer conocer la verdad.El
humano desea vivir en sociedad, por lo que crea un tratado y a partir de este empieza el
impulso hacia la verdad. Así se crean leyes del lenguaje que diferencian la verdad de la
mentira, siendo la primera los hechos reales, mientras que la segunda es decir algo que no
es real. La sociedad va a empezar a excluir a aquellas personas que usan mal las
convenciones de mentira y verdad para no perder honestidad, el hombre no desprecia la
mentira sino que sus consecuencias y quiere los beneficios de esta con las agradables
consecuencias de la verdad. Nietzsche pregunta si el lenguaje representa la realidad y si es
el método adecuado.El hombre sólo puede creer que conoce la verdad pura por falta de
memoria, y si no busca la verdad pura va a considerar que las ilusiones son estas. El
humano toma como cierto al lenguaje, pero este se fue creando por excitaciones nerviosas
de la relación de la mente y algún objeto. los hombres dessignan un sexo a los objeto pero
sin razon de clazificacion de estos. Por lo tanto se llega a conocer que existen numerosos
idiomas por la razón de conocer la verdad y que una palabra puede referir a una cosa sin
embargo en ningún idioma suena idéntica a pesar de que se refiera a lo mismo. Un sordo
de nacimiento jamás podrá saber cómo la música suena, el hombre al igual jamás podrá
saber en esencia lo que denominamos como flor y como árbol. Ya que son todas metáforas
de sonido y de excitaciones nerviosas.Todas las palabras son conceptos ya que buscan
generalizar las cosas que tengan un parecido. La naturaleza no conoce formas ni
conceptos por lo que todo es una x indefinida.Según Nietzsche la verdad son metáforas,
metonimias y antropomorfismos, las verdades son ilusiones con respecto a las cuales se ha
olvidado que son metáforas que se han ido desgastando paulatinamente y perdiendo su
fuerza sensible. Sin embargo todavía no se sabe de donde viene el impulso de la verdad
solo la obligación moral. El hombre miente inconscientemente y por ser inconsciente llega a
tener sentimiento de verdad. El hombre aprende la utilidad de la verdad. Lo que diferencia
al hombre del animal es la capacidad de crear ilusiones cosa que entre las primeras
impresiones intuitivas no sería posible, (metáfora intuitiva: impar e individual, sabe escapar
de encasillamientos) los conceptos son rígidos y fríos y quien se acerque a ellos empezar a
creer que son el residuo de una metáfora y la ilusión de la transmutación estética de una
excitación nerviosa en imágenes. Desde este punto de vista la verdad significa que todo se
tiene que usar con el objetivo diseñado, así es como se encuentra al dios y se empieza a
entender como verdad la búsqueda del dios-concepto en aquella división del cielo creada.
El hombre crea y venera a este dios a pesar de que no haya nada que demuestre su
existencia. La verdad está escondida, una persona la puede encontrar, simplemente tiene
buscar detrás de las cosas, y allí estará, no hay mucho que celebrar aquí ya que si yo
nombro algo y cuando lo veo lo llamo como creí oportuno sale una verdad pero de valor
limitado, por que no es nada más que una asimilación de una metamorfosis desde la
perspectiva del hombre.Cuando el hombre se olvida su origen y del poder de su fantasía
empieza a creer que las cosas son una verdad en sí, olvidándose que el hombre y es un
sujeto solo que es un sujeto artísticamente creador, si el hombre se liberara de esta
creencia que lo aprisiona terminaría con su autoconciencia. El hombre no sabe cual de
todas las perspectivas de la realidad es correcta y más certera ya que no hay forma de
medirlo. Los objetos y los sujetos no tienen ninguna casualidad pero a lo sumo pueden
tener un comportamiento estético pero para que esto suceda debe haber una fuerza
intermediaria, poética y libre de inventar. Una persona quiere expresar lo siente del mundo
empírico pero no sabe cómo representarlo, Cuando un objeto es nombrado y representado
por todas las personas a lo largo del tiempo empieza a ser reconocido como sí mismo, al
igual que cuando algo se repitió continuamente empieza a ser interpretado como la
 realidad, aunque esto se repita no asegura la justificación.Toda persona que conoce las
consecuencias no debe confiar en este tipo idealismo ya que se ha convencido de la eterna
consecuencia que no permite la ruptura de las leyes naturales, el hombre saca la
conclusión de que su idea actual es libre de contradicciones, debido que aun no las percibe,
si no que percibe parte de la esencia. Si todos tuvieran una sensibilidad diferente el mundo
se vería desde nuevas perspectivas y tomaría a la realidad como un objeto subjetivo. El
hombre no conoce la ley natural pero sí sus efectos, ya que estas son intangibles y les
agregamos el tiempo, el espacio, es decir sucesiones de números y allí nos resulta
conocido. Todo lo que admiramos de estas y leyes y que podría hacer temblar a aquel
idealismo radica precisa y exclusivamente en la estrictez de la matemática y la inviolabilidad
de sus representación de tiempo y espacio. Pero esto lo producimos nosotros como una
necesidad básica, por lo tanto ya no es sorprendente que los números radiquen
en estas leyes, por lo tanto lo único que el hombre hace es impresionarse de sí mismo. Por
lo que se llega a la conclusión de que en aquellas metamorfosis artísticas se encuentran las
formas primordiales.El lenguaje es algo básico para la construcción de conceptos, la ciencia
trabaja dedicadamente con los conceptos. Los hombres le dan gran importancia a la razón y
los científicos se dedican a hallarla y temen que se derribe lo creado con una verdad de
índole no científica.El impulso fundamental al cambio del hombre no puede detenerse ni
siquiera un instante porque sería como perder al hombre en sí. Este impulso va a buscar
distintos caminos y lo encuentra en los mitos y muchas veces en el arte. El humano
confunde los conceptos constantemente al introducir cosas nuevas y está ansioso por
reestructurar al mundo. El hombre sólo se da cuenta de que está despierto por los
conceptos irregulares,pero uno solo se daría cuenta de que está sonando porque los
sueños desgarran aquellos conceptos. Un hombre que suena siempre lo mismo al final
podría estar tan contento por lo vivido que pierde el hilo de la realidad.El hombre se suele
dejar engañar y le gusta que le cuenten aquellos cuentos fantásticos, es allí cuando todo es
intelecto y esa capacidad de crear simulaciones es libre de crear y transformar lo
existente.Ahora se presenta erguido y lo que es aprobado por la simulación transformadora
y ya no el de la desfiguración, muy feliz lo toma.Entre los conceptos que el hombre simple
buscaba salvarse, es ahora para el intelecto liberado solo un andamio y algo ridículo
comparado a las creaciones actuales, es allí cuando el hombre ya no necesita los
conceptos y que de ahora en más se guiaría por la intuición.El hombre racional y el hombre
intuitivo en momentos conviven, uno angustiado por la intuición y el otro burlándose de la
abstracción. El hombre racional es antiartístico, por lo que se guía por todo lo que es más
analitico y toma como real solamente a la vida transmutada mediante la simulación. El
hombre intuitivo se va creando y creciendo, y tiene gran intuición metafórica, no sabe
aprender de las experiencias vividas, ellos siguen su camino y viven como lo desean.“No se
vuelve a encontrar en las cosas nada que uno mismo no haya introducido en ellas: ¿este
juego de niños, al que no quiero menospreciar, se llama ciencia? Al contrario: ¡continuemos
con ambos, para ambos hace falta mucho valor –unos para volver a encontrar, los otros
–nosotros para introducir! El hombre finalmente no vuelve a encontrar en las cosas nada
que no haya introducido él mismo el ellas: el volver a encontrar se llama ciencia, el
introducir: arte, religión, amor, orgullo.[...]”Nietzsche .

Nietzsche, en este fragmento del texto, dice que en las cosas hay un concepto que fue
llamado verdad y que fue introducida por el hombre, estas verdades olvidadas es lo que el
mundo conoce como cierto. Por lo tanto, eso que se consideraba como verdadero deja de
ser válido porque el hombre creó el concepto de la verdad. De esta manera el hombre da
vueltas en el mismo círculo sin darse cuenta y al final nunca avanza por otro camino.
En "Sobre verdad y mentira en el sentido extramoral", Friedrich Nietzsche explora la
naturaleza del conocimiento y la verdad desde una perspectiva crítica y provocativa. Aquí se
resumen y se discuten algunos de los puntos clave del ensayo:

Ilusión de la importancia humana: Nietzsche comienza sugiriendo que la creencia de que la

existencia humana tiene una importancia cósmica es una gran ilusión. Si la humanidad
desapareciera, nada esencial cambiaría en el universo, similar a cómo un mosquito también se
percibe como el centro de su propio mundo.

Engaño del conocimiento: Nietzsche critica la vanidad del ser humano al creer que posee un
conocimiento absoluto del mundo. La confianza en el conocimiento y la razón es vista como
una forma de ceguera autoimpuesta, donde la humanidad solo toca la superficie de la realidad
sin profundizar en su verdadera naturaleza.

Simulaciones y mentiras: El intelecto humano crea simulaciones y rodea a las personas de

mentiras. Las personas se conforman con la apariencia de las cosas y no cuestionan su
veracidad, viviendo en una ilusión tanto en sueños como en la realidad.
El impulso hacia la verdad: Nietzsche explora el origen del impulso humano por conocer la
verdad, vinculándolo a la necesidad de vivir en sociedad y crear convenciones y reglas. Las
verdades y mentiras se construyen socialmente y se refuerzan mutuamente a través del
lenguaje y las costumbres.

El lenguaje y la realidad: Nietzsche cuestiona si el lenguaje puede representar

adecuadamente la realidad. Las palabras son construcciones humanas, metáforas y
convenciones que no capturan la esencia de las cosas. El conocimiento humano es limitado y
está mediado por estas construcciones lingüísticas.

Conceptos y metáforas: Las verdades son vistas como metáforas desgastadas que han
perdido su fuerza original. Los conceptos son generalizaciones y abstracciones que no reflejan
la realidad directa, y la naturaleza no conoce formas ni conceptos fijos.

Diferencia entre humanos y animales: Lo que distingue a los humanos de los animales es
su capacidad para crear ilusiones y metáforas. La verdad, desde esta perspectiva, es una
invención humana que refleja más la creatividad artística que una correspondencia exacta con
la realidad.

La creación y veneración de dioses: Nietzsche observa que los humanos crean y veneran
dioses como una proyección de su deseo de encontrar orden y significado. La verdad y la
religión son vistas como construcciones humanas que reflejan necesidades y deseos
profundos.

Intuición vs. razón: El ensayo contrasta al hombre racional, que se guía por conceptos y
abstracciones, con el hombre intuitivo, que vive y crea a través de la intuición y las metáforas.
La ciencia y el arte representan dos formas de relacionarse con el mundo: una busca
encontrar y sistematizar, mientras que la otra introduce y transforma.

Ciclo del conocimiento: Nietzsche concluye que la humanidad está atrapada en un ciclo de
creación y descubrimiento de conceptos que ella misma ha introducido en el mundo. Esto
refleja una limitación inherente en la capacidad humana para conocer una verdad absoluta.

En resumen, Nietzsche desafía las nociones convencionales de verdad y conocimiento,

argumentando que son construcciones humanas basadas en metáforas y simulaciones. La
búsqueda de la verdad es vista como una actividad creativa y artística, más que una simple
recolección de hechos objetivos.
Canguilhem ¿Qué es la psicología?

La Psicología, la pregunta por su esencia o, más modestamente, por su concepto,

cuestiona también la existencia misma del psicólogo, en la medida en que al no
poder responder exactamente sobre lo que es, se le hace muy difícil poder responder
por lo que hace. Sólo puede, entonces, buscar en una eficacia siempre discutible la
justificación de su importancia como especialista, importancia de la cual él no se
lamentaría en absoluto, mientras que en el filósofo generaría un complejo de
inferioridad.
La eficacia del psicólogo es discutible, no se quiere decir que sea ilusoria; simplemente
se desea destacar que esta eficacia está sin duda mal fundada, en tanto no hay pruebas
de que ella se deba a la aplicación correcta de una ciencia; es decir, en tanto que el
estatuto de la psicología no está determinado de tal manera que se la deba tener por algo
más y mejor que un empirismo compuesto, literalmente codificado para los fines de la
enseñanza.En efecto, de numerosos trabajos se tiene la impresión de que mezclan a una
filosofía sin rigor, una ética sin exigencia y una medicina sin control. Filosofía sin rigor,
porque es ecléctica bajo el pretexto de la objetividad; ética sin exigencia, porque asocian
experiencias etológicas en sí mismas sin crítica.
Toda ciencia produce más o menos su dato y se apropia, por este hecho, de lo que se
denomina su campo, el concepto de una ciencia fue dando progresivamente más cuenta
de su método que de su objeto. O más exactamente, la expresión "objeto de la ciencia"
adquirió un nuevo sentido. El objeto de la ciencia ya no es solamente el campo específico
de los problemas, de los obstáculos a resolver, es también la intención y el alcance del
sujeto de la ciencia, es el proyecto específico el que constituye como tal una conciencia
teórica.La unidad de la Psicología es buscada aquí en su definición posible como teoría
general de la conducta, síntesis de la psicología experimental, de la psicología clínica,
del psicoanálisis, de la psicología social y de la etnología. De las dos tendencias entre
las cuales el profesor Lagache busca un acuerdo sólido: la naturalista (psicología
experimental) y la humanista (psicología clínica), se tiene la impresión de que la
segunda parece tener un mayor peso. Esto es lo que explica, sin duda, la ausencia de la
psicología animal en esta exposición de las partes del litigio. Ciertamente, es evidente que
ella está incluida en la psicología experimental –que es en gran medida una psicología
de los animales–, pero lo está como material sobre el cual aplicar el método. Y, en efecto,
una psicología sólo puede llamarse experimental en razón de su método y no en razón de
su objeto. No le corresponde a la filosofía decidir, sino a la ciencia; en realidad a varias
ciencias, incluida la psicología. Pero entonces, la psicología no puede,para definirse,
prejuzgar sobre aquello a lo cual está llamada a juzgar. Sin lo cual es inevitable que la
psicología, al proponerse ella misma como teoría general de la conducta, haga suya cierta
idea del hombre. Es necesario entonces permitir que la filosofía pregunte a la psicología
de dónde saca esta idea, y si no será en el fondo de alguna filosofía . La psicología, pero
por supuesto, considerada solamente en sus orientaciones, en relación con la historia de
la filosofía y de las ciencias, una historia necesariamente teleológica, puesto que está
destinada a trasladar hasta la pregunta formulada el supuesto sentido originario de las
diversas disciplinas, métodos o proyectos, cuya la disparidad actual legitima esta
pregunta.

● I. LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA NATURAL

La psicología significa etimológicamente “ciencia del alma”, es notable que una
psicología independiente esté ausente, en las ideas y en los hechos, de los sistemas
filosóficos de la antigüedad, donde, sin embargo, la “psyche”, el alma, es considerada
como un ser natural. Los estudios relativos al alma se encuentran allí repartidos entre
la metafísica, la lógica y la física.El objeto de la física es el cuerpo natural y organizado
que tiene la vida en potencia; por lo tanto la física trata del alma como forma del
cuerpo viviente, y no como sustancia separada de la materia. El alma es un objeto
natural de estudio, una forma dentro de las jerarquías de las formas, aún cuando su
función esencial es el conocimiento de las formas. La ciencia del alma es una
provincia de la fisiología, en su sentido original y universal de teoría de la naturaleza.
La psicología moderna: la psicofisiología –considerada durante largo tiempo como
psiconeurología exclusivamente (pero en la actualidad, además, como
psicoendocrinología) – y la psicopatología como disciplina médica.En síntesis, como
psicofisiología y psicopatología, la psicología actual se remonta siempre al siglo.
● II. LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SUBJETIVIDAD
La psicología como para-física, como ciencia de un objeto natural y,
correlativamente, el nacimiento de la Psicología como ciencia de la
subjetividad.Los verdaderos responsables del advenimiento de la psicología
moderna, como ciencia del sujeto pensante, son los físicos mecanicistas del siglo
XVIII.Si la realidad es obtenida y planteada por reducción de las ilusiones de la
experiencia sensible habitual, la pérdida cualitativa de esta experiencia
compromete, por el hecho de ser posible como falsificación de lo real, la
responsabilidad propia del espíritu, es decir, del sujeto de la experiencia, en tanto
que él no se identifica con la razón matematicista y mecanicista, instrumento de la
verdad y medida de la realidad.La Psicología se constituye entonces, como un
intento de disculpa del espíritu. Su proyecto es el de una ciencia que, frente a la
física, explica por qué el espíritu está, por naturaleza, obligado a engañar, desde el
inicio, a la razón respecto a la realidad. La psicología se vuelve física del sentido
externo para dar cuenta de los contrasentidos de los que la física mecanicista
culpa al ejercicio de los sentidos en la función del conocimiento.

● A- La física del sentido externo

La Psicología, ciencia de la subjetividad, comienza por lo tanto como psicofísica por

dos razones. En primer lugar, porque no puede ser menos que una física para ser
considerada seriamente por los físicos. En segundo lugar, porque ella debe buscar en la
naturaleza,es decir, en la estructura del cuerpo humano, la razón de la existencia de los
residuos irreales de la experiencia humana.La Psicología tiende a imitarla. Tratará de
determinar constantes cuantitativas de la sensación y las relaciones entre esas
constantes.Descartes y Malebranche son aquí las figuras más relevantes. En las Reglas
para la dirección del espíritu (XII), Descartes propone la reducción de las diferencias
cualitativas entre los datos sensoriales a una diferencia de figuras geométricas. Se trata
aquí de los datos sensoriales en tanto son, en el sentido exacto del término, las
informaciones de un cuerpo por otros cuerpos. Lo que es informado por los sentidos
externos es un sentido interno, “la fantasía que no es otra cosa que un cuerpo real y
figurado”. En la regla XIV, Descartes trata expresamente lo que Kant llamará la
magnitud intensiva de las sensaciones (Crítica de la Razón Pura, Analítica
trascendental, anticipación de la percepción): las comparaciones entre luces, sonidos,
etc. no pueden ser convertidas en relaciones exactas más que por analogía con la
extensión del cuerpo figurado. Si se agrega que Descartes, si bien no es, propiamente
hablando, el inventor del término y del concepto de reflejo, afirmó, sin embargo, la
constancia de la relación entre la excitación y la reacción, se ve que una psicología,
entendida como física matemática del sentido externo, comienza con él para culminar
en Fechner, gracias a la ayuda de fisiologistas como Hermann Helmholtz, y a pesar y
contra las reservas kantianas,criticadas a su vez por Herbart.La Psicología es
extendida por Wundt a las dimensiones de una psicología experimental, sostenida en
sus trabajos por la esperanza de hacer aparecer, en las leyes de los “hechos de
conciencia”, un determinismo analítico del mismo tipo que aquél que en la mecánica y
física otorgan, a toda ciencia, su validez universal.

● B.- La ciencia del sentido interno

 Pero la ciencia de la subjetividad no se reduce a la elaboración de una física del sentido
externo, se propone y se presenta como la ciencia de la conciencia de sí o la ciencia del
sentido interno.El término Psicología, que tiene el sentido de ciencia del Yo
(Wolff).Toda la historia de esta psicología puede escribirse como una historia de
contrasentidos, de los que las Meditaciones de Descartes fueron la ocasión, sin por eso
tener la responsabilidad de ello.Cuando Descartes, al comienzo de la Meditación III,
considera su “Interior” para intentar volverse más conocido y más familiar a sí mismo,
esta consideración apunta al Pensamiento.El interior cartesiano, conciencia del “Ego
cogito”, es el conocimiento directo que el alma tiene de sí misma, en tanto que
entendimiento puro. Las Meditaciones son llamadas por Descartes metafísicas porque
pretenden alcanzar directamente la naturaleza y la esencia del “Yo pienso” en la
aprehensión inmediata de su existencia. La meditación cartesiana no es una confidencia
personal.Descartes lo considera como un aspecto del cuerpo (Regla XIII). Es por esto
que Descartes dice que el alma se conoce directamente y más fácilmente que el
cuerpo. Esta es una afirmación de la cual se ignora, demasiado a menudo, la intención
polémica explícita, porque, según los aristotélicos, el alma no se conoce directamente.
“El conocimiento del alma no es directo,sino solamente mediante la reflexión. Pues el
alma es semejante al ojo que ve todo pero no puede verse a sí mismo más que por
reflejo como en un espejo… y el alma, igualmente no se ve y no se conoce más que por
reflejo y por reconocimiento de sus efectos”.Descartes en la Memoria sobre la
descomposición del pensamiento. A. Comte lo invoca contra la posibilidad de la
introspección, es decir, contra este método de conocimiento de sí que Pierre-Paul
Royer-Collard toma de Reid para hacer la Psicología la propedéutica científica de la
metafísica, justificando por vía experimental las tesis tradicionales del sustancialismo
espiritualista . El propio Cournot, en su sagacidad, no desdeña retomar el argumento
para apoyar la idea de que la observación psicológica concierte más a la conducta del
otro que al Yo del observador, que la psicología se entronca más con la sabiduría que
con la ciencia y que “es propio de la naturaleza de los hechos psicológicos el
manifestarse en aforismos más bien que en teoremas”.Descartes al constituir contra él
a la vez una psicología empírica como historia natural del Yo –de Locke a Ribot, a través
de Condillac, los ideólogos franceses y los utilitaristas ingleses– y al constituir según él
(eso es lo que se creía) una psicología racional fundada en la intuición de un Yo
sustancial.Kant muestra que, por una parte, el sentido interno fenoménico sólo es un
forma de la intuición empírica, que tiende a confundirse con el tiempo; que, por otra
parte, el Yo, sujeto de todo juicio de apercepción, es una función de organización de la
experiencia, pero no podría allí haber ciencia puesto que es la condición trascendental
de toda ciencia.La Psicología no puede ser más que descriptiva. Su verdadero lugar
está en una Antropología, como propedéutica para una teoría de la habilidad y de la
prudencia, coronada por una teoría de la sabiduría.

● C.- La ciencia del sentido íntimo

La psicología escocesa que sólo predica como ellos un método inductivo para afirmar
mejor, en contra de ellos, la sustancialidad del espíritu. Pero la psicología atomística y
analítica de los sensualistas y de los ideólogos, antes de ser rechazada como psicología
clásica por los teóricos de la psicología de la Gestalt, era ya considerada como tal por un
psicólogo romántico como Maine de Biran. Para él, la psicología se convierte en la técnica
del Diario íntimo y la ciencia del sentido íntimo. La soledad de Descartes era la ascesis de
un matemático.Al alma le es necesario estar encarnada y por lo tanto no hay Psicología sin
Biología. Hemos visto cómo la psicopatología comenzaba positivamente con Galeno; la
vemos culminar con Freud, creador en 1896 del término psicoanálisis. La psicopatología
no se ha desarrollado sin relación con las otras disciplinas psicológicas. Debido a las
investigaciones de de Biran obliga a la Filosofía a preguntarse, desde hace más de un
siglo, cuál de los dos Royer-Collard debe tomar la idea que es necesario hacerse de la
Psicología.La Psicología, sin por otra parte renunciar a decir allí su palabra sobre las
relaciones entre lo físico y lo psíquico.La psicología ya no es la ciencia de intimidad,sino
la ciencia de las profundidades del alma.

● III. LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA DE LAS REACCIONES Y DEL

COMPORTAMIENTO

La Psicología como patología nerviosa y mental, como física del sentido externo, como
ciencia del sentido interno y del sentido íntimo–, una biología de la conducta
humana.Ahora bien, lo que caracteriza, según nosotros, a esta psicología de los
comportamientos, con relación a otro tipo de estudios psicológicos, es su incapacidad
constitucional para captar y exhibir con claridad su proyecto instaurador.Esta psicología
y estos psicólogos olvidan totalmente situar su comportamiento específico en relación a
las circunstancias históricas y a los medios sociales en los cuales son llevados a
proponer sus métodos o técnicas, y a hacer aceptar sus servicios.El psicólogo sólo
desea ser un instrumento sin tratar de saber de quién o de qué es el instrumento. La
inteligencia no es más la que ordena a los órganos y se sirve de ellos, sino la que sirve a
los órganos. Y no es impunemente que los orígenes históricos de la psicología de la
reacción deben ser buscados en los trabajos suscitados por el descubrimiento de la
ecuación personal propia de los astrónomos que utilizan el telescopio (Maskelyne,1796).
El hombre ha sido estudiado en principio como instrumento del instrumento científico
antes de serlo como instrumento de todo instrumento.Las investigaciones sobre las leyes
de la adaptación y del aprendizaje, sobre la relación del aprendizaje y de las aptitudes,
sobre la detección y la medida de las aptitudes, sobre las condiciones del rendimiento y
de la productividad (ya se trate de individuos o grupos) – investigaciones inseparables de
sus aplicaciones a la selección o a la orientación–,admiten todas un postulado implícito
común: la naturaleza del hombre es la de ser un instrumento, su vocación es la de ser
ubicado en su lugar, en su tarea.Nietzsche tiene razón al decir que los psicólogos desean
ser los “instrumentos ingenuos y precisos” de este estudio del hombre.En los otros tipos
de psicología, el alma o el sujeto, forma natural o conciencia de interioridad, es el
principio que se da para justificar con validez una cierta idea del hombre en relación con
la verdad de las cosas. Pero para una psicología a la que la palabra alma hace huir y la
palabra conciencia reír, la verdad del hombre está dada por el hecho de que ya no hay
idea del hombre, en tanto que valor diferente del de un instrumento.Tipo de psicología no
ignora la distinción entre la teoría y la aplicación y por otra parte, que la utilización no es
la acción del psicólogo sino la de aquél o de aquellos que le piden inform es o
diagnósticos. Responderemos que, a menos que se confunda al teórico con la psicología
con el profesor de psicología, se debe reconocer que el psicólogo contemporáneo es,
con frecuencia, un practicante profesional, cuya “ciencia” está totalmente inspirada en la
búsqueda de “leyes” de adaptación a un medio socio-técnico (y no a un medio natural), lo
que siempre confiere a sus operaciones de “medición” un significado de evaluación y un
alcance de peritaje. El problema es que una ciencia, o una técnica científica, no
contienen en sí mismas ninguna idea que les confiera su sentido. En su Introducción a la
Psicología, Paul Guillaume formuló la psicología del hombre sometido a una prueba de
test. Este último se defiende contra dicha investigación, teme que se ejerza sobre él una
acción. Guillaume ve en este estado de espíritu un reconocimiento implícito de la eficacia
del test. Pero se podría ver allí también un embrión de la psicología del tesista. La
defensa del estado es la repugnancia a verse tratado como un insecto por un hombre a
quien él no reconoce ninguna autoridad para decirle lo que él es y lo que él debe
hacer.La psicología de la reacción y del comportamiento, en los siglos XIX y XX, creyó
independizarse al separarse de toda filosofía, es decir, de la especulación que busca una
idea del hombre mirando más allá de los datos biológicos y sociológicos. Pero esta
psicología no puede evitar la recurrencia de sus resultados sobre el comportamiento de
aquellos que los obtienen.En la inmanencia de la psicología científica la pregunta
permanece: ¿quién tiene, no la competencia, sino la misión de ser psicólogo? La
psicología se basa siempre en un desdoblamiento, que ya no es el de la conciencia, sino
que es, según los hechos y las normas que implican la idea del hombre, el de una masa
de “sujetos” y el de una “élite” corporativa de especialistas que se invisten, ellos mismos,
de su propia misión.La aptitud humana permanece en relación con una teoría de la
sabiduría. La psicología instrumentalista se presenta como una teoría general de la
aptitud, fuera de toda referencia a la sabiduría. Si no podemos definir esta psicología por
una idea del Hombre, es decir, situar la psicología en una filosofía, no tenemos, por
supuesto, el poder de prohibir, a cualquiera que sea, llamarse psicólogo y llamar
psicología a lo que él hace. Pero tampoco nadie puede prohibir a la filosofía continuar
interrogándose sobre el estatuto mal definido de la psicología, mal definida tanto del lado
de las ciencias, como del lado de las técnicas. La filosofía se conduce, al hacer esto, con
su ingenuidad constitutiva, tan poco semejante a la simpleza que no excluye un cinismo
circunstancial, y que la conduce a volverse, una vez más, del lado de lo popular, del lado
originario de los no especialistas.Al psicólogo bajo la forma de un consejo orientador
–una vez no crea hábito– y decirle: cuando se sale de la Sorbona por la calle
Saint-Jacques se puede ascender o descender; si se asciende, uno se aproxima al
Panteón que es el Conservatorio de algunos grandes hombres, pero si se desciende, uno
se dirige seguramente al Departamento de Policía.
Foucault-conferencias.

Primera:La de hoy es una reflexión metodológica para introducir este problema que, bajo
el título de La Verdad y las Formas Jurídicas puede parecer un tanto enigmático. ➤En
primer lugar, se trata de una investigación estrictamente histórica, o sea: ¿cómo se
formaron dominios de saber a partir de las prácticas sociales? La cuestión es que existe
una tendencia que se podría denominar, de una manera un tanto marxista académica, o
del marxismo académico, que consiste en buscar cómo las condiciones económicas
encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresión . Foucault alude a que
el marxismo universitario de Europa en general presenta un defecto muy grave, y es que
suponen, en el fondo, que el sujeto de conocimiento y las formas de conocimiento se dan
en cierto punto previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales, y
políticas se depositan o imprimen en este sujeto que se da de forma definitiva.El autor
pretende demostrar la manera en que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar
dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y
técnicas, sino que además hacen nacer formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de
conocimiento. El sujeto de conocimiento tiene una historia, la relación del sujeto con el
objeto, o mejor dicho, la verdad misma tiene una historia.Foucault pretende mostrar en
particular cómo puede formarse en el S.XIX un cierto saber del hombre, de la
individualidad, del individuo normal o del anormal, dentro o fuera de la regl; saber éste
que, en verdad, nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. Y cómo tal saber
hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de conocimiento.La historia de los
dominios de saber en relación con las prácticas sociales excluida la preeminencia de un
sujeto de conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que
Foucault propone.

➤El segundo tema de la investigación es metodológico, se puede denominar análisis de

los discursos. Foucault asume que, en el país en el cual se encuentra (Brasil) se ha
asumido la tendencia ha tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados
entre sí por líneas sintácticas de construcción, como se realizaba en las universidades
europeas.Para él, había llegado el momento de considerar los hechos ya no simplemente
por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo, como juegos (inspirado por
anglo-americanos), juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y de respuesta,
de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de
hechos lingüísticos en cierto punto, y en otro, es un juego polémico, y
estratégico.
➤El tercer tema consistirá en una reelaboración de la teoría del sujeto . Esta teoría fue
profundamente modificada y renovada en los últimos años por unas teorías, o por unas
prácticas en las que cabe destacar el psicoanálisis. El psicoanálisis fue la teoría y práctica
que replanteó de la manera más fundamental la prioridad conferida al sujeto, y que se
estableció en el pensamiento occidental a partir de Descartes.Hace dos o tres siglos la
filosofía occidental postulaba, explícita o implícitamente, al sujeto como fundamento, como
núcleo central de todo el conocimiento y el psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión
esta posición absoluta del sujeto. Pero a pesar de esto, es cierto que respecto al
psicoanálisis, en compensación, en el dominio de lo que se podría llamar teoría del
conocimiento, o en el de la epistemología, la historia de las ciencias o incluso en el de la
historia de las ideas, la teoría del sujeto siguió siendo todavía muy filosofía, muy
cartesiana o kantiana.Actualmente, cuando se hace historia, nos atenemos a ese sujeto de
conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del cual es posible el
conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante que intentamos ver cómo se produce,
a lo largo de la historia la constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que
no es aquello a partir de lo cual se da la verdad en la historia, sino de un sujeto que se
constituyó en el interior mismo de la historia y que, a cada instante es fundado y vuelto a
fundar por ella, dice Foucault.Se puede apreciar entonces, cómo cierta tradición
universitaria o académica del marxismo,concepción tradicional del sujeto desde
el punto de vista filosófico, aún continúa. Para Foucault lo que debe llevarse a cabo es: la
constitución histórica de un sujeto de conocimiento a través de un discurso tomado como
un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas sociales.Entre las prácticas
sociales en las que el análisis histórico permite localizar la emergencia de nuevas formas
de subjetividad, las prácticas jurídicas, o más precisamente, las prácticas judiciales están
entre las más importantes.Hay dos historias de la verdad:-La primera, es una especia de
historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de
regulación: es la historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las
ciencias.-La segunda, refiere a que en nuestras sociedades hay otros sitios en los que se
forma la verdad, allí en donde se definen un cierto número de reglas de juego, a partir de
las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber,
y podemos hacer a partir de ello una historia externa, de la verdad.Las prácticas judiciales
son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de
subjetividad, formas de saber, y en consecuencia, relaciones entre los hombres. Esta es la
visión general del tema que se proponía desarrollar Foucault; las formas jurídicas y su
evolución en el campo del derecho penal como lugar de origen de un determinado número
de formas de verdad. El autor tratará de demostrar cómo ciertas formas de verdad pueden
ser definidas a partir de la práctica penal. Porque aquello a lo que denominamos
indagación es una forma muy característica de verdad en nuestras sociedades.Ahora bien,
¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una práctica política y administrativa
(retomada más adelante) y además, en la práctica judicial.La indagación apareció en la
Edad media como forma de investigación de la verdad en el seno jurídico, para saber
quién hizo qué cosa, en qué condiciones y momento. Occidente elaboró complejas
técnicas de indagación que fueron empleadas en el orden científico y la reflexión filosófica.
En el S.XIX se inventaron también a partir de problemas jurídicos, judiciales y penales,
formas de análisis muy curiosas que Foucault denomina examen y ya no indagación. Estas
formas de examen dieron origen a la Sociología, Psicología, Psicopatología, Criminología,
Psicoanálisis.(“Intentaré explicar cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que
nacieron en contra-instintivo; e igualmente, no es natural, es contra-natural. Por tanto, el
conocimiento es una invención y no tiene un origen.No existe en realidad ninguna
semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento esas cosas que sería necesario
conocer, las condiciones de experiencia y las condiciones de objeto son totalmente
heterogéneas.Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional de la
filosofía occidental.Debido a que, Kant fue quien afirmó que, las condiciones de
experiencia y del objeto eran idénticas. Nietzsche piensa lo contrario, que existe tanta
diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y
la naturaleza humana.Así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una
continuidad sino una relación de lucha, dominación subordinación compensación, etc, de
la misma manera vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene que este
tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede
existir una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación.El
conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no
percepción,reconocimiento, identificación con o de ellas.En este análisis de Nietzsche hay
una doble ruptura según Foucault, en tanto a la tradición de la filosofía occidental, una
entre el conocimiento y las cosas. Por ejemplo, Descartes presenta a Dios como principio
que asegura una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar que
el conocimiento era fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio
obligado a afirmar la existencia de Dios. Nietzsche evidentemente, critica esta postura, la
ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza estrictamente hablando, con
el análisis de Nietzsche.En segundo lugar, si es verdad que entre el conocimiento y los
instintos hay solamente ruptura,relaciones de dominación y subordinación, relaciones de
poder, quien desaparece entonces no es Dios, sino el sujeto en su unidad y soberanía.
Nuevamente, desde este punto se critica a Descartes (p.19).Nietzsche dice que sólo
comprendemos porque hay como fondo del comprender el juego y la lucha de estos tres
instintos, esos tres mecanismos o pasiones que son reír, deplorar, y detestar (odio). En
relación a esto es preciso considerar algunos aspectos, estos tres tienen en común el
hecho de conservar el objeto a distancia, diferenciarse de él, protegerse de él por la
risa,desvalorizar por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Los
impulsos, que están en la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el
distanciamiento del objeto, la voluntad de alejarlo de él y al mismo tiempo de alejarlo, en
fin, de destruirlo, es la maldad radical del conocimiento.Estos tres impulsos son todos del
orden de las demás relaciones. Nietzsche presenta que los impulsos nos colocan en
posición de odio, desprecio o temor delante de las cosas que son amenazadoras y
presuntuosas. La razón por la cual los impulsos llegan a producir el conocimiento es
porque luchan entre sí, se confrontan, combaten, intentan perjudicarse unos a otros. (Este
pensamiento es contrario al de Spinoza, que afirmaba que, por lo contrario, estos instintos
de concilian para producir conocimiento).No hay en el conocimiento una adecuación al
objeto, ni una relación de asimilación, lo que hay es una relación de distancia, dominación,
hostilidad, y odio, hay un sistema precario de poder.Nietzsche cuestiona los grandes temas
tradicionales de la filosofía occidental, debido a que la ésta ha caracterizado al
conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud (serenidad),
etc, son grandes temas que ahora, se ponen en cuestión.Nietzsche afirma que el filósofo
es quien más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento porque tiende a
pensarlos en términos positivos, de amor.Para saber qué es el conocimiento, cómo se
fabrica, debemos verlo como políticos y no como filosofos, se deben comprender cuáles
son las relaciones de lucha y de poder.Cuando Nietzsche refiere a “carácter perspectivo
del conocimiento” pretende señalar el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma
de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales
el ser humano se apodera violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones,
les impone relaciones de fuerza . Este punto deriva del carácter polémico y estratégico del
conocimiento.Nietzsche presenta la idea de que el conocimiento es lo más particularizante
y generalizante a la vez, como dos posiciones contradictorias.En el marxismo universitario
se expone siempre como fundamento de análisis la idea de que las relaciones de fuerza,
las condiciones económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los
individuos. Aunque se exponen a un sujeto de conocimiento que permanece idéntico. En
los análisis marxistas tradicionales, la ideología se presenta como un aspecto negativo, a
través del cual se entiende que la relación de conocimiento es perturbada,oscurecida.La
ideología es la marca, el estigma de las relaciones políticas o económicas de existencia
aplicado a un sujeto de conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la
verdad.Foucault en las conferencias pretende presentar cómo las condiciones políticas y
económicas de existencia no son un obstáculo para el sujeto de conocimiento, sino aquello
a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento, y en consecuencia, las
relaciones de verdad. Se debe de tomar la perspectiva presentada por Nietzsche.
Segunda conferencia de Foucault:

La historia de Edipo se consideraba una narración sobre los deseos inconscientes

pero a partir del libro de Deleuze y Guattari “anti edipo” el papel que desempeña
Edipo (que actualmente es un instrumento que los psicoanalistas usan para entrar en
el entorno familiar) es el instrumento de poder, un poder político. La tragedia de Edipo
es fundamentalmente, el primer testimonio que tenemos de las prácticas judiciales
griegas; es entonces esta obra una historia de investigación de la verdad mediante
prácticas judiciales griegas de ese entonces. El primer testimonio: se remonta en la
Ilíada, hubo unos juegos de carreras de carros y los organizadores de esta práctica
colocaban a una persona que se haga responsable de cada irregularidad cometida
denominándose con el nombre “homero”; los competidores que estaban en la final se
llamaban Antíloco y Menelao, este último reclama una irregularidad en su rival y
curiosamente “homero” en este caso no es nombrado. Antíloco entonces refuta y
defiende su inocencia, pero ¿Cómo probar la verdad?, Menelao propone un desafío,
que jure en nombre de Zeus (dios de la verdad) que no cometió falta, y este entonces
acepta su falla. Esta manera de producir una verdad jurídica no pasa por el testigo
sino por una especie de prueba y desafío en donde la responsabilidad de lo que
sucedería (el descubrimiento de la verdad) pasaría a manos de los dioses en donde
Zeus castigaría al que dio falso juramento con su rayo de la verdad. La prueba es una
característica de la sociedad griega arcaica que aparecerá también en la alta edad
media. Volviendo a la tragedia de Edipo: aunque pasaron muchos siglos en la
narración se puede encontrar uno o dos restos de esta manera antigua de establecer
la verdad. Primero, cuando Edipo acusa a su cuñado de haber inventado la profecía
del oráculo y el otro responde valiéndose de testigos nada más, jurando en presencia
de Yocasta (madre de Edipo), este siendo el “testigo o homero” de esta prueba.
Creonte, el cuñado, responde a Edipo según la vieja fórmula del litigio entre guerreros.
En segundo lugar, cuando la peste asola a Tebas (territorio en donde Edipo reinaba),
Edipo promete exiliar al autor del crimen (porque esta peste era la consecuencia de un
asesinato y falta) sin saber que era él quien cometió la falta; quedando implicado por
su propio juramento, como ocurría en los litigios entre guerreros arcaicos.El autor
quiere exponer el mecanismo de establecimiento de la verdad en la tragedia Edipo.
Este mecanismo de la verdad obedece a la ley de las mitades (que luego se ajustan y
acoplan) que consistía en que un dios confirma la mitad de la verdad, que un rey fue
asesinado, luego dice el nombre de la persona pero no dice su asesino y no se le
puede forzar a la voluntad de un dios, entonces queda por saber quién asesinó al rey
“Layo”. Tiresias, al igual que Apolo (que fue el que dijo quien fue asesinado), era un
dios pero ciego, que responde a Edipo diciéndole que él fue quien mato a layo.Se
posee ya la verdad, pero de una forma particular, como una profecía, en forma de
futuro entonces tenemos toda la verdad pero en forma profética que es característica
del oráculo y el adivino. En esta verdad que es de algún modo completa, falta la
dimensión del presente y el testigo de lo que realmente ha ocurrido.La segunda parte
de la obra también se da por un juego de mitades, en donde se debe obtener quién
mató a Layo mediante dos testimonios. El primer testimonio es de Yocasta al decir a
Edipo que él no pudo haber matado al rey, ya que este murió en una encrucijada y el
crimen fue ejecutado por varias personas; pero Edipo responde que matar a un
hombre en una encrucijada es exactamente lo que él hizo, y, nuevamente estas dos
mitades se complementan teniendo una verdad casi completa del asesinato de Layo
(falta aun saber si fue asesinado por uno o varios hombres).Edipo no es únicamente el
que mato a su padre el rey Layo, sino que también se caso con su madre, pero,
mientras no se pruebe que Edipo es hijo de este rey, la predicción no estará
realizada.En la última parte de la obra se vuelven a acoplar dos testimonios diferentes.
Uno es del esclavo que viene a anunciar a Edipo la muerte de Polibio (su supuesto
padre), allí Edipo se siente alegre en vez de llorar la muerte de este señor ya que él
no lo había matado demostrando que la predicción era falsa, que no ocurrió; pero, el
esclavo le responde que Polibio no era el padre de Edipo. Interviene entonces otro
esclavo que se había guardado la verdad y se había escondido, ahora es interrogado
acerca de lo ocurrido, revelando la última verdad entonces que es “…di a este
mensajero un niño que venía del palacio de Yocasta y que, según me dijeron, era su
hijo”. El ciclo ahora está completo, Edipo es el hijo de Layo y Yocasta; que le fue
entregado a Polibio, Edipo escapó de la profecía hacia Teas sin saber que era su
patria y que fue el quien mato a su verdadero padre y rey Layo.Esta forma de la vida
de Edipo no es solo una forma retórica sino también religiosa y política.Consiste en la
técnica de un instrumento de poder, del ejercicio del poder que permite a alguien que
guarda un secreto o un poder romper en dos partes un objeto cualquiera, guardar una
de ellas y confiar la otra a alguien que debe dar prueba de su autenticidad.El poder se
manifiesta, cumple su ciclo y mantiene su unidad gracias a este juego de pequeños
fragmentos separados unos de otros. Los mensajes, mensajeros, justifican su
vinculación con el poder porque poseen un fragmento de la pieza que se combinan
perfectamente con los demás. Los griegos llaman a esta técnica jurídica, religiosa y
política “símbolo”.Lo que se decía en forma de profecía reaparecerá en forma de
testimonio; es esta especie de mirada mágico-religiosa la que hace brillar una verdad
que ni Edipo ni el coro quieren creer.La mirada de dos esclavos es la mirada del
testimonio, esta es la mirada omitida por homero al hablar del conflicto y el litigio entre
Antíloco y Menelao.Toda la obra es una manera de desplazar la enunciación de la
verdad de un discurso profético y prescriptivo de otro retrospectivo, ya no es más una
profecía sino ya un testimonio; lo que los pastores dicen es aquello que los dioses ya
habían dicho, solo que lo hacen de otra forma. Estos dos son los rasgos
fundamentales de la tragedia de Edipo: la comunicación entre los pastores y los
dioses, entre el recuerdo de los hombres y las profecías divinas.Al analizar la obra
suele decirse que Edipo es aquel que no sabía nada, que era ciego, hombre del no
saber; no es de esta manera. Al contrario, Edipo no es aquel que no sabía sino que
sabía demasiado, unía su poder con el poder de una manera condenable. Edipo es el
hombre de poder bien como dice el nombre de la obra “Edipo el rey”. La importancia
de la temática del poder, lo que está en cuestión en toda la obra es el poder de Edipo
que es eso mismo lo que hace que se sienta amenazado. En ningún momento Edipo
dice ser inocente, su problema es el poder y cómo hacer para conservarlo,
mostrándose así cuando los habitantes van en auxilio de el rey Edipo por la peste y
este acepta ayudarlos aludiendo que lo hará porque su poder también está en juego y
vuelve a ocurrir cuando Tiresias le dice que es culpable de ser el asesino y
nuevamente Edipo replica diciendo que este solo le decía estas cosas porque quería
su poder. Esto demuestra que a Edipo no le asusta la idea de que podría haber
matado a su padre o al rey, teme solamente perder su propio poder. Cuál es la
respuesta del pueblo de Tebas al enterarse de la verdad? Lo despojan del poder y sus
cargos/atributos, y el nuevo rey Creonte (su cuñado) le dice que deje de dar órdenes,
que él no tiene más poder.La tragedia del poder y del control del poder político pero
¿Cómo se caracteriza el poder de Edipo?: estas características están basadas en el
pensamiento y la filosofía griega de la época, Edipo tiene el poder, pero lo obtiene al
cabo de una serie de aventuras y miserias llevándolo a la gloria momentáneamente,
pasando a ser de un héroe legendario a un tirano griego osea alguien que llega a la
cima después de desgracias entonces se siente amenazado con perder el poder. Fue
capaz de curar a la ciudad de Tebas, y una justa legalización desempeñando el papel
de agentes de recuperación por medio de una distribución económica ecuánime. En
Edipo se encuentran además de estas características buenas,también las malas: se le
reprocha que se identifica con una ciudad en donde él no nació y piensa que es solo
suya, que le pertenece también no le da importancia a las leyes y las sustituye por
órdenes por su voluntad. Una parte del fragmento cuando a Creonte lo quiere exiliar
“Poco me importa que sea o no justo; igualmente has de obedecer”. Edipo es un
personaje caracterizado como tirano.El tirano no solo se caracteriza por el poder sino
también por poseer un saber superior: presume que curó a la ciudad, venció a otros,
 resolvió enigmas, etc. También se caracteriza el mismo como que su saber es
solitario, nadie le enseño a hacer nada, nadie lo ayudó a liberar el pueblo. Utiliza
frecuentemente el verbo saber y ver. Si Edipo cae en una trampa es porque en su
voluntad de encontrar postergó el testimonio, el saber de Edipo es el saber de
experiencia, el saber solitario sin apoyarse en lo que dice ni oír a nadie; saber
autocrático del tirano.Edipo representa el saber y poder, y el poder y saber. El exceso
de saber, el exceso de poder fueron tales que el protagonista se tornó inútil. Por lo
tanto la tragedia de Edipo está muy cerca de lo que será, unos años más tarde, la
filosofía platónica. Platón restará valor al saber de los esclavos (memoria empírica de
lo que fue dicho) en provecho de una memoria más profunda, esencial, como lo es la
memoria en lo inteligible. Lo importante es lo que será desvalorizado en la república
de Platón: el personaje, la forma de un saber político que es al mismo tiempo
privilegiado y exclusivo. Edipo el sabio, el tirano que sabe, es el famoso sofista
profesional del poder político. Más allá de esto señalan es otra categoría de
personajes de que el sofista era algo así como un pequeño representante,
continuación y fin histórico: el personaje del tirano. El tirano era el hombre del poder y
del saber, aquel que dominaba tanto por el poder que ejercía como por el saber que
poseía.En las sociedades indoeuropeas del oriente mediterráneo, el poder político
detentaba un saber que no podía y no debía ser comunicado a los demás grupos
sociales y no podía haber poder político que no supusiera a su vez cierto saber
especial.En alguna medida también los sofistas de los siglos cinco y seis la utilizaron
como pudieron, en forma de lecciones retribuidas con dinero (estos saberes mágico
religiosos). Cuando comienza la época clásica se hace perentoria la desaparición de
esta unión del poder y saber, a partir de este momento, el hombre del poder será el
hombre de la ignorancia. Edipo funcionara como hombre de poder, ciego, que no
sabía y no sabía porque podía demasiado. Por un lado quedarán el adivino y el
filósofo en comunicación con la verdad, por otro estará el pueblo que aun así puede
dar testimonio de la verdad, y por último los pastores que recuerdan y los adivinos que
dicen la verdad. El verdadero saber es cuando recordamos las cosas, cuando
miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado.
Si se posee el saber se debe renunciar al poder (según Platón el saber no debe ir de
la mano con el poder sino que el saber del filósofo como gobernante quite a personas
como Edipo que hacen mal uso del poder, que puedan limitarlo).

En las conferencias de Michel Foucault sobre "La Verdad y las Formas Jurídicas," se
aborda principalmente la relación entre las prácticas sociales y la formación de
dominios de saber. A continuación, se desglosan los puntos más relevantes de sus
conferencias:

Primera Conferencia: Introducción y Metodología

Investigación Histórica:Foucault analiza cómo las prácticas sociales generan dominios de

saber.

Crítica el marxismo académico por su suposición de que las condiciones económicas y

sociales se imprimen en un sujeto de conocimiento ya dado.Sostiene que las prácticas
sociales no solo crean nuevos objetos y técnicas, sino también nuevas formas de sujetos y
conocimiento.

Análisis de los Discursos:Foucault propone un enfoque que considera el discurso no solo

como hechos lingüísticos, sino como juegos estratégicos de acción y reacción.El discurso es
visto como un conjunto regular de hechos lingüísticos y como un juego polémico y
estratégico.
Teoría del Sujeto:La teoría del sujeto ha sido renovada, destacando el psicoanálisis que
cuestiona la prioridad absoluta del sujeto.Foucault sugiere analizar la constitución histórica de
un sujeto de conocimiento que se forma y reformula constantemente a lo largo de la historia.

Historias de la Verdad:Foucault distingue entre una historia interna de la verdad, basada en

la historia de las ciencias, y una historia externa, donde se forman reglas de juego y tipos de
saber.Las prácticas judiciales son fundamentales para definir tipos de subjetividad y formas de
saber.
Segunda Conferencia: Análisis de Edipo

Edipo y la Búsqueda de la Verdad:La tragedia de Edipo es interpretada como una

investigación judicial de la verdad.La obra refleja técnicas arcaicas de prueba y desafío para
establecer la verdad.

Establecimiento de la Verdad:La verdad se establece a través de un proceso de mitad y

mitad, donde diferentes testimonios se complementan.La profecía y el testimonio se combinan
para revelar la verdad completa sobre Edipo.

Poder y Saber en Edipo:Edipo es representado como un tirano que tiene tanto poder como
conocimiento, pero su saber es solitario y autocrático.La tragedia muestra la unión peligrosa
entre poder y saber, que será criticada por la filosofía platónica.

Conclusión:La obra de Edipo refleja la transición de una visión mágico-religiosa del saber a
una más racional y filosófica.Foucault sugiere que el saber no debe estar unido al poder
político, sino que debe ser manejado por aquellos que renuncian al poder en favor del
conocimiento verdadero.Estas conferencias de Foucault subrayan la importancia de las
prácticas sociales en la formación del conocimiento y el papel crucial de las técnicas jurídicas
en la constitución de la verdad y el sujeto de conocimiento.

HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. LA VOLUNTAD DE SABER. 1976.EL DISPOSITIVO DE

SEXUALIDAD

¿De qué se trata en esta serie de estudios? De trascribir como historia la fábula de
las Joyas indiscretas.Entre sus emblemas, nuestra sociedad lleva el del sexo que
habla. Del sexo sorprendido e interrogado que, a la vez constreñido y locuaz, responde
inagotablemente. Cierto mecanismo, lo bastante maravilloso como para tornarse él
mismo invisible, lo capturó un día. Y en un juego donde el placer se mezcla con lo
involuntario y el consentimiento con la inquisición, le hace decir la verdad de sí y de los
demás. Desde hace muchos años, vivimos en el reino del príncipe Mangogul: presas
de una inmensa curiosidad por el sexo, obstinados en interrogarlo, insaciables para
escucharlo y oír hablar de él, listos para inventar todos los anillos mágicos que
pudieran forzar su discreción. Como si fuese esencial que de ese pequeño fragmento
de nosotros mismos pudiéramos extraer no sólo placer sino saber y todo un sutil juego
que salta del uno al otro: saber sobre el placer, placer en saber sobre el placer,
placer-saber; y como si ese peregrino animal que alojamos tuviese por su parte orejas
lo bastante curiosas, ojos lo bastante atentos y una lengua y un espíritu lo bastante
bien construidos como para saber muchísimo sobre ello y ser completamente capaz de
decirlo, con sólo que uno se lo solicite con un poco de maña. Entre cada uno de
nosotros y nuestro sexo, el Occidente tendió una incesante exigencia de verdad: a
nosotros nos toca arrancarle la suya, puesto que la ignora; a él, decirnos la nuestra,
puesto que la posee en la sombra. ¿Oculto, el sexo? ¿Escondido por nuevos pudores,
metido en la chimenea por las tristes exigencias de la sociedad burguesa? Al contrario:
incandescente. Hace ya varios cientos de años, fue colocado en el centro de una
formidable petición de saber. Petición doble, pues estamos constreñidos a saber qué
pasa con él,mientras se sospecha que él sabe qué es lo que pasa con nosotros.
Determinada pendiente nos ha conducido, en unos siglos, a formular al sexo la
pregunta acerca de lo que somos. Y no tanto al sexo-naturaleza (elemento del sistema
de lo viviente, objeto para una biología), sino al sexo-historia, o sexo-significación; al
sexodiscurso. Nos colocamos nosotros mismos bajo el signo del sexo, pero más bien
de una .Lógica del sexo que de una Física. No hay que engañarse: bajo la gran serie
de las oposiciones binarias (cuerpo-alma, carne-espíritu,
instinto-razón,pulsiones-consciencia) que parecían reducir y remitir el sexo a una pura
mecánica sin razón, Occidente ha logrado no sólo no tanto anexar el sexo a un campo
de racionalidad (lo que no sería nada notable, habituados como estamos, desde los
griegos, a tales "conquistas"), sino hacernos pasar casi por entero nosotros, nuestro
cuerpo, nuestra alma, nuestra individualidad, nuestra historia bajo el signo de una
lógica de la concupiscencia y el deseo. Tal lógica nos sirve de clave universal cuando
se trata de saber quiénes somos. Desde hace varias décadas, los especialistas en
genética no conciben más la vida como una organización dotada, además, de la
extraña capacidad de reproducirse; en el mecanismo de reproducción ven
precisamente lo que introduce en la dimensión de lo biológico: no sólo matriz de los
seres vivientes, sino de la vida. Ahora bien, ya van varios siglos que, de una manera
indudablemente muy poco "científica", los innumerables teóricos y prácticos de la
carne hicieron del hombre el hijo de un sexo imperioso e inteligible. El sexo, razón de
todo. No cabe plantear la pregunta: ¿por qué, pues, el sexo es tan secreto? ¿Qué
fuerza es esa que tanto tiempo lo redujo al silencio y que apenas acaba de aflojarse,
permitiéndonos quizá interrogarlo, pero siempre a partir y a través de su represión? En
realidad, esa pregunta tan a menudo repetida en nuestra época no es sino la forma
reciente de una afirmación considerable y de una prescripción secular: allá lejos está la
verdad; id a sorprenderla. Acheronta movebo: antigua decisión. Vosotros que sois
sabios, llenos de alta y profunda ciencia, vosotros que concebía y sabéis cómo, dónde
y cuándo todo se une ..Vosotros, grandes sabios, decidme lo que pasa, descubrir qué
sucedió conmigo, descubrir dónde, cómo y cuándo, por qué tal cosa me ha
ocurrido.Conviene, pues, preguntar antes que nada: ¿cuál es esa conminación? ¿Por
qué esa gran caza de la verdad del sexo, de la verdad en el sexo? En el relato de
Diderot,* el buen genio Cucufa descubre en el fondo de su bolsillo, entre algunas
miserias granos benditos, pequeñas pagodas de plomo y peladillas enmohecidas, el
minúsculo anillo de plata cuyo engaste, invertido, hace hablar a los sexos que uno
encuentra. Se lo da al sultán curioso. A nosotros nos toca saber qué anillo maravilloso
confiere entre nosotros un poder semejante, en el dedo de cuál amo ha sido puesto;
qué juego de poder permite o supone, y cómo cada uno de nosotros pudo llegar a ser
respecto de su propio sexo y el de los otros una especie de sultán atento e imprudente.
A ese anillo mágico, a esa joya tan indiscreta cuando se trata de hacer hablar a los
demás pero tan poco elocuente acerca de su propio mecanismo, conviene volverlo
locuaz a su vez. Hay que hacer la historia de esa voluntad de verdad, de esa petición
de saber que desde hace ya tantos siglos hace espejear el sexo: la historia de una
terquedad y un encarnizamiento. Más allá de sus placeres posibles, ¿qué le pedimos al
sexo, para obstinarnos así? ¿Qué es esa 1 G.-A. Bürger, citado por Schopenhauer,
Metafísica del amor. * Les bijoux indiscrets: "Las joyas indiscretas." [T.] paciencia o
avidez de constituirse en el secreto, la causa omnipotente, el sentido oculto, el miedo
sin respiro? ¿Y por qué la tarea de descubrir la difícil verdad se mudó finalmente en
una invitación a levantar las prohibiciones y desatar las ligaduras? ¿Era pues tan arduo
el trabajo, que había que hechizarlo con esa promesa? O ese saber había llegado a
tener tal precio —político, económico, ético— que fue necesario, para sujetar a todos a
él, asegurarle no sin paradoja que allí se encontraría la liberación? para situar las
investigaciones futuras, he aquí algunas proposiciones generales concernientes a lo
que se apuesta, al método, al dominio por explorar y a las periodizaciones que es
posible admitir provisionalmente.
 MÉTODO .Luego: analizar la formación de cierto tipo de saber sobre el sexo en
términos de poder, no de represión o ley. Pero la palabra "poder" amenaza introducir
varios malentendidos. Malentendidos acerca de su identidad, su forma, su unidad. Por
poder no quiero decir "el Poder", como conjunto de instituciones y aparatos que
garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indicó un
modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de la regla.
Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un
elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones,
atravesarán el cuerpo social entero. El análisis en términos de poder no debe postular,
como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de
una dominación; éstas son más bien formas terminales. Me parece que por poder hay
que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y
propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el
juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las
refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas
en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las
contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, que las tornan
efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos
estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales. La condición de
posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su
ejercicio (hasta en sus efectos más "periféricos" y que también permite utilizar sus
mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser
buscado en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía
del cual irradiaban formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de
las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de
poder pero siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no porque tenga el
privilegio de reagrupar todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo
a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro.
El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas
partes. Y "el" poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de
autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas
esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de
fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una
estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que
se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada. ¿Cabe entonces
invertir la fórmula y decir que la política es la continuación de la guerra por otros
medios? Quizá, si aún se quiere mantener una distancia entre guerra y política, se
debería adelantar más bien que esa multiplicidad de las relaciones de fuerza puede ser
cifrada —en parte y nunca totalmente— ya sea en forma de "guerra", ya en forma de
"política"; constituyen dos estrategias diferentes (pero prontas a caer la una en la otra)
para integrar las relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables,
tensas. Siguiendo esa línea, se podrían adelantar cierto número de proposiciones: □
que el poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o
se deje escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de
relaciones móviles y no igualitarias; □ que las relaciones de poder no están en posición
de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones
de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes; constituyen los
efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que se producen,
y, recíprocamente, son las condiciones internas de tales diferenciaciones; las relaciones
de poder no se hallan en posición de superestructura, con un simple papel de
prohibición o reconducción; desempeñan, allí en donde actúan, un papel directamente
productor; □ que el poder viene de abajo; es decir, que no hay, en el principio de las
relaciones de poder, y como matriz general, una oposición binaria y global entre
dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de arriba abajo y en grupos cada
vez más restringidos, hasta las profundidades del cuerpo social. Más bien hay que
suponer que las relaciones de fuerza múltiples que se forman y actúan en los aparatos
de producción, las familias, los grupos restringidos y las instituciones, sirven de soporte
a amplios efectos de escisión que recorren el conjunto del cuerpo social. Éstos forman
entonces una línea de fuerza general que atraviesa los enfrentamientos locales y los
vincula; de rechazo, por supuesto, estos últimos proceden sobre aquellos
redistribuciones, alineamientos, homogeneizaciones, arreglos de serie,
establecimientos de convergencia. Las grandes dominaciones son los efectos
hegemónicos sostenidos continuamente por la intensidad de todos esos
enfrentamientos; □ que las relaciones de poder son a la vez intencionales y no
subjetivas. Si, de hecho, son inteligibles, no se debe a que sean el efecto, en términos
de causalidad, de una instancia distinta que las "explicaría", sino a que están
atravesadas de parte a parte por un cálculo: no hay poder que se ejerza sin una serie
de miras y objetivos. Pero ello no significa que resulte de la opción o decisión de un
sujeto individual; no busquemos el estado mayor que gobierna su racionalidad; ni la
casta que gobierna, ni los grupos que controlan los aparatos del Estado, ni los que
toman las decisiones económicas más importantes administran el conjunto de la red de
poder que funciona en una sociedad (y que la hace funcionar); la racionalidad del poder
es la de las tácticas a menudo muy explícitas en el nivel en que se inscriben cinismo
local del poder, que encadenando unas con otras, felicitándose mutuamente y
propagándose, encontrando en otras partes sus apoyos y su condición, dibujan
finalmente dispositivos de conjunto: ahí, la lógica es aún perfectamente clara, las miras
descifrables, y, sin embargo, sucede que no hay nadie para conocerlas y muy pocos
para formularlas: carácter implícito de las grandes estrategias anónimas, casi mudas,
que coordinan tácticas locuaces cuyos "inventores" o responsables frecuentemente
carecen de hipocresía; □ que donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor:
por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder. ¿Hay
que decir que se está necesariamente "en el poder", que no es posible "escapar" de él,
que no hay, en relación con él, exterior absoluto, puesto que se estaría infaliblemente
sometido a la ley? ¿O que, siendo la historia la astucia de la razón, el poder sería la
astucia de la historia —el que siempre gana? Eso sería desconocer el carácter
estrictamente relacional de las relaciones de poder. No pueden existir más que en
función de una multiplicidad de puntos de resistencia: éstos desempeñan, en las
relaciones de poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo, de saliente para una
aprehensión. Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la
red de poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran rechazo — alma de
la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias
resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles
,necesarias,improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras,
violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales; por
definición, no pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder.
Pero ello no significa que sólo sean su contrapartida, la marca en hueco de un vaciado
del poder, formando respecto de la esencial dominación un revés finalmente siempre
pasivo, destinado a la indefinida derrota. Las resistencias no dependen de algunos
principios heterogéneos; mas no por eso son engaño o promesa necesariamente
frustrada. Constituyen el otro término en las relaciones de poder; en ellas se inscriben
como el irreducible elemento confrontador. Las resistencias también, pues, están
distribuidas de manera irregular: los puntos, los nudos, los focos de resistencia se
hallan diseminados con más o menos densidad en el tiempo y en el espacio, llevando a
lo alto a veces grupos o individuos de manera definitiva, encendiendo algunos puntos
del cuerpo, ciertos momentos de la vida, determinados tipos de comportamiento.
¿Grandes rupturas radicales, particiones binarias y masivas? A veces. Pero más
frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia móviles y transitorios, que
introducen en una sociedad líneas divisorias que se desplazan rompiendo unidades y
suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en el interior de los propios individuos,
cortándolos en trozos y remodelando, trazando en ellos, en su cuerpo y su alma,
regiones irreducibles. Así como la red de las relaciones de poder concluye por construir
un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin localizarse
exactamente en ellos, así también la formación del enjambre de los puntos de
resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales. Y es sin
duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una
revolución, un poco como el Estado reposa en la integración institucional de las
relaciones de poder.Dentro de ese campo de las relaciones de fuerza hay que analizar
los mecanismos del poder. Así se escapará del sistema Soberano-Ley que tanto tiempo
fascinó al pensamiento político. Y, si es verdad que Maquiavelo fue uno de los pocos
—y sin duda residía en eso el escándalo de su "cinismo"— en pensar el poder del
príncipe en términos de relaciones de fuerza, quizá haya que dar un paso más, dejar de
lado el personaje del Príncipe y descifrar los mecanismos del poder a partir de una
estrategia inmanente en las relaciones de fuerza. Para volver al sexo y a los discursos
verdaderos que lo tomaron a su cargo, el problema a resolver no debe pues consistir en
lo siguiente: habida cuenta de determinada estructura estatal, ¿cómo y por qué "el"
poder necesita instituir un saber sobre el sexo? No será tampoco: ¿a qué dominación
de conjunto sirvió el cuidado puesto (desde el siglo XVIII) en producir sobre el sexo
discursos verdaderos? Ni tampoco: ¿qué ley presidió, al mismo tiempo, a la regularidad
del comportamiento sexual y a la conformidad de lo que se decía sobre el mismo? Sino,
en cambio: en tal tipo de discurso sobre el sexo, en tal forma de extorsión de la verdad
que aparece históricamente y en lugares determinados (en torno al cuerpo del niño, a
propósito del sexo femenino, en la oportunidad de prácticas de restricciones de
nacimientos, etc.), ¿cuáles son las relaciones de poder, las más inmediatas, las más
locales, que están actuando? ¿Cómo tornan posibles esas especies de discursos, e,
inversamente, cómo esos discursos les sirven de soporte? ¿Cómo se ve modificado el
juego de esas relaciones de poder en virtud de su ejercicio mismo —refuerzo de ciertos
términos, debilitamiento de otros, efectos de resistencia, contra cargas
(contre-investissements), de tal suerte que no ha habido, dado de una vez por todas, un
tipo estable de sujeción? ¿Cómo se entrelazan unas con otras las relaciones de poder,
según la lógica de una estrategia global que retrospectivamente adquiere el aspecto de
una política unitaria y voluntarista del sexo? Grosso modo: en lugar de referir a la forma
única del gran. Poder todas las violencias infinitesimales que se ejercen sobre el sexo,
todas las miradas turbias que se le dirigen y todos los sellos con que se oblitera su
conocimiento posible, se trata de inmergir la abundosa producción de discursos sobre el
sexo en el campo de las relaciones de poder múltiples y móviles. Lo que conduce a
plantear previamente cuatro reglas. Pero no constituyen imperativos metodológicos;
cuanto más, prescripciones de prudencia.

1] Regla de inmanencia .No considerar que existe determinado dominio de la sexualidad

que depende por derecho de un conocimiento científico desinteresado y libre, pero sobre el
cual las exigencias del poder —económicas o ideológicas— hicieron pesar mecanismos de
prohibición. Si la sexualidad se constituyó como dominio por conocer, tal cosa sucedió a
partir de relaciones de poder que la instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo
considerarla un blanco, eso ocurrió porque técnicas de saber y procedimientos discursivos
fueron capaces de saciarla e inmovilizar. Entre técnicas de saber y estrategias de poder no
existe exterioridad alguna, incluso si poseen su propio papel específico y se articulan una
con otra, a partir de su diferencia. Se partirá pues de lo que podría denominarse "focos
locales" de poder-saber: por ejemplo, las relaciones que se anudan entre penitente y
confesor o fiel y director de conciencia: en ellas, y bajo el signo de la "carne" que se debe
dominar, diferentes formas de discursos —examen de sí mismo, interrogatorios,
confesiones, interpretaciones, conversaciones— portan en una especie de vaivén
incesante formas de sujeción y esquemas de conocimiento. Asimismo, el cuerpo del niño
vigilado, rodeado en su cuna, lecho o cuarto por toda una ronda de padres, nodrizas,
domésticos, pedagogos, médicos, todos atentos a las menores manifestaciones de su
sexo, constituyó, sobre todo a partir del siglo XVIII, otro "foco local" de poder-saber.
 2] Reglas de las variaciones continuas .No buscar quién posee el poder en el orden de
la sexualidad (los hombres, los adultos, los padres, los médicos) y a quién le falta (las
mujeres, los adolescentes, los niños,los enfermos...); ni quién tiene el derecho de saber y
quién está mantenido por la fuerza en la ignorancia. Sino buscar, más bien, el esquema de
las modificaciones que las relaciones de fuerza, por su propio juego, implican. Las
"distribuciones de poder" o las "apropiaciones de saber" nunca representan otra cosa que
cortes instantáneos de ciertos procesos, ya de refuerzo acumulado del elemento más
fuerte, ya de inversión de la relación, ya de crecimiento simultáneo de ambos términos.
Las relaciones de poder-saber no son formas establecidas de repartición sino "matrices de
transformaciones". El conjunto constituido en el siglo XIX alrededor del niño y su sexo por
el padre, la madre, el educador y el médico, atravesó modificaciones incesantes,
desplazamientos continuos, uno de cuyos resultados más espectaculares fue una extraña
inversión: mientras que, al principio, la sexualidad del niño fue problematizada en una
relación directamente establecida entre el médico y los padres (en forma de consejos, de
opinión sobre vigilancia, de amenazas para el futuro), finalmente fue en la relación del
psiquiatra con el niño como la sexualidad de los adultos se vio puesta en entredicho.

3 Regla del doble condicionamiento .Ningún "foco local", ningún "esquema de

transformación" podría funcionar sin inscribirse al fin y al cabo, por una serie de
encadenamientos sucesivos, en una estrategia de conjunto. Inversamente, ninguna
estrategia podría asegurar efectos globales si no se apoya en relaciones precisas y tenues
que le sirven, si no de aplicación y consecuencia, sí de soporte y punto de anclaje. De unas
a otras, ninguna discontinuidad como en dos niveles diferentes (uno microscópico y el otro
macroscópico) , pero tampoco homogeneidad (como si uno fuese la proyección aumentada
o la miniaturización del otro); más bien hay que pensar en el doble
condicionamiento de una estrategia por la especificidad de las tácticas posibles y de las
tácticas por la envoltura estratégica que las hace funcionar. Así, en la familia el padre no es
el "representante" del soberano o del Estado; y éstos no son proyecciones del padre en
otra escala. La familia no reproduce a la sociedad; y ésta, a su vez, no la imita. Pero el
dispositivo familiar, precisamente en lo que tenía de insular y de heteromorfo respecto de
los demás mecanismos de poder, sirvió de soporte a las grandes "maniobras" para el
control malthusiano de la natalidad, para las incitaciones poblacionistas, para la
medicalización del sexo y la psiquiatrización de sus formas no genitales.

4 Regla de la polivalencia táctica de los discursos .Lo que se dice sobre el sexo no
debe ser analizado como simple superficie de proyección de los mecanismos de poder.
Poder y saber se articulan por cierto en el discurso. Y por esa misma razón, es preciso
concebir el discurso como una serie de segmentos discontinuos cuya función táctica no es
uniforme ni estable. Más precisamente, no hay que imaginar un universo del discurso
dividido entre el discurso aceptado y el discurso excluido o entre el discurso dominante y el
dominado, sino como una multiplicidad de elementos discursivos que pueden actuar en
estrategias diferentes. Tal distribución es lo que hay que restituir, con lo que acarrea de
cosas dichas y cosas ocultas, de enunciaciones requeridas y prohibidas; con lo que supone
de variantes y efectos diferentes según quién hable, su posición de poder, el contexto
institucional en que se halle colocado; con lo que trae, también, de desplazamientos y
reutilizaciones de fórmulas idénticas para objetivos opuestos. Los discursos, al igual que
los silencios, no están de una vez por todas sometidos al poder o levantados contra él. Hay
que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser
instrumento y efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de
partida para una estrategia opuesta. El discurso transporta y produce poder; lo refuerza
pero también lo mina, lo expone, lo torna frágil y permite detenerlo. Del mismo modo, el
silencio y el secreto abrigan el poder, anclan sus prohibiciones; pero también aflojan sus
apresamientos y negocian tolerancias más o menos oscuras. Piénsese por ejemplo en la
historia de lo que fue, por excelencia, "el" gran pecado contra natura. La extrema discreción
de los textos sobre la sodomía —esa categoría tan confusa—, la reticencia casi general al
hablar de ella permitió durante mucho tiempo un doble funcionamiento: por una parte, una
extrema severidad (condena a la hoguera aplicada aún en el siglo XVIII sin que ninguna
protesta importante fuera expresada antes de la mitad del siglo), y, por otra, una tolerancia
seguramente muy amplia (que se deduce indirectamente de la rareza de las condenas
judiciales, y que se advierte más directamente a través de ciertos testimonios sobre las
sociedades masculinas que podían existir en los ejércitos o las cortes). Ahora bien, en el
siglo XIX, la aparición en la psiquiatría, la jurisprudencia y también la literatura de toda una
serie de discursos sobre las especies y subespecies de homosexualidad, inversión,
pederastia y "hermafroditismo psíquico", con seguridad permitió un empuje muy
pronunciado de los controles sociales en esta región de la "perversidad", pero permitió
también la constitución de un discurso "de rechazo": la homosexualidad se puso a hablar
de sí misma, a reivindicar su legitimidad o su "naturalidad" incorporando frecuentemente al
vocabulario las categorías con que era médicamente descalificada. No existe el discurso
del poder por un lado y, enfrente, otro que se le oponga. Los discursos son elementos o
bloques tácticos en el campo de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e
incluso contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el contrario circular
sin cambiar de forma entre estrategias opuestas. A los discursos sobre el sexo no hay que
preguntarles ante todo de cuál teoría implícita derivan o qué divisiones morales acompañan
o qué ideología — dominante o dominada— representan, sino que hay que interrogarlos en
dos niveles: su productividad táctica (qué efectos recíprocos de poder y saber aseguran) y
su integración estratégica (cuál coyuntura y cuál relación de fuerzas vuelve necesaria su
utilización en tal o cual episodio de los diversos enfrentamientos que se producen). Se
trata, en suma, de orientarse hacia una concepción del poder que reemplaza el privilegio
de la ley por el punto de vista del objetivo, el privilegio de lo prohibido por el punto de vista
de la eficacia táctica, el privilegio de la soberanía por el análisis de un campo múltiple y
móvil de relaciones de fuerza donde se producen efectos globales, pero nunca totalmente
estables, de dominación. El modelo estratégico y no el modelo del derecho. Y ello no por
opción especulativa o preferencia teórica, sino porque uno de los rasgos fundamentales de
las sociedades occidentales consiste, en efecto, en que las relaciones de fuerza —que
durante mucho tiempo habían encontrado en la guerra, en todas las formas de guerra, su
expresión principal— se habilitaron poco a poco en el orden del poder político.

"La Voluntad de Saber" es la primera parte de la serie de estudios "Historia de la Sexualidad"

escrita por Michel Foucault. En esta obra, Foucault explora cómo la sociedad occidental ha
desarrollado una obsesión con el sexo y la sexualidad, tratándolos no sólo como una fuente de
placer sino también como un campo vasto de conocimiento y poder.Foucault argumenta que en
la sociedad occidental moderna, el sexo ha sido colocado en el centro de una petición
formidable de saber. Este interés por el sexo ha llevado a la creación de discursos y prácticas
que buscan extraer la verdad del sexo, convirtiéndolo en una pieza clave para entender al
individuo y la sociedad. Contrario a la idea de que el sexo ha sido reprimido y ocultado,
Foucault sostiene que ha sido objeto de una intensa curiosidad y escrutinio.El autor propone
que, en lugar de considerar el poder como una estructura monolítica y centralizada, se debe
entender como una red de relaciones de fuerza dispersas y móviles que operan en todos los
niveles de la sociedad. Estas relaciones de poder están inextricablemente vinculadas a la
producción de saberes sobre el sexo. El poder no se ejerce simplemente como una forma de
represión, sino como un conjunto de estrategias que constituyen y regulan el saber sobre el
sexo.Foucault introduce varias reglas metodológicas para el análisis del poder-saber sobre el
sexo:
Regla de inmanencia: No considerar la sexualidad como un dominio natural al que se le
imponen mecanismos de poder externos, sino como algo que se constituye a través de estas
relaciones de poder.

Regla de las variaciones continuas: No buscar una distribución fija de poder o saber, sino
entender las relaciones de poder-saber como matrices de transformaciones y variaciones
continuas.
Regla del doble condicionamiento: Los focos locales de poder-saber y las estrategias
globales se condicionan mutuamente. No hay una simple relación de proyección entre lo micro
y lo macro, sino una interacción constante.

Regla de la polivalencia táctica de los discursos: Los discursos sobre el sexo no deben ser
vistos como uniformemente sometidos al poder o levantados contra él, sino como elementos
que pueden ser reutilizados y recontextualizados para diferentes fines y en diferentes
contextos.En resumen, Foucault nos invita a entender el poder y el saber sobre la sexualidad
como una red compleja de relaciones estratégicas, en la cual el conocimiento y el poder se
constituyen mutuamente y están en constante transformació.