PENSAR LA MUERTE DESDE ORTEGA: ¿QUÉ SIGNIFICA MORIR

HUMANAMENTE?
Thinking the death from Ortega: what does it mean to die humanely?
Paolo Gajardo Jaña1
Universidad de Chile, Santiago, Chile
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Resumen

La filosofía de Ortega y Gasset destaca por su énfasis en la vida, en sus diversas obras se despliega todo un
análisis sobre lo que significa vivir y pensar humanamente. Dichas indagaciones implican el problema de
su contraparte: la muerte, en apariencia desatendida por el filósofo español. Esta investigación se propone
analizar cómo las distintas modalidades del pensamiento advertidas por Ortega y Gasset acogen e
interpretan la enigmática circunstancia de la muerte humana. Para ello se recorrerán sucintamente las
facetas históricas del pensamiento, a saber: el pensamiento primitivo, mágico, mítico, religioso y
conocimiento en sentido estricto –en su vertiente científica y filosófica–. Finalmente, se reparará en cómo
responde la propia filosofía vitalista de Ortega ante la problemática de la muerte, quien la entenderá como
una instancia dadora de sentido en la medida en que se articule correctamente con el proyecto vital y el
heroísmo. Reuniendo tales caracteres se llegará a la definición de qué significa morir humanamente desde
la filosofía vitalista orteguiana.

Palabras clave: Muerte, primitivos, mito, religión, experiencia de la vida.

Abstract

Ortega y Gasset's philosophy is characterized by its emphasis on life, in his various works there is a whole
analysis of what it means to live and think humanly. These inquiries involve the problem of its counterpart:
death, apparently neglected by the Spanish philosopher. The purpose of this research is to analyze how the
different modalities of thought, identified by Ortega y Gasset, embrace and interpret the enigmatic
circumstance of human death. For this purpose, the historical facets of thought will be briefly reviewed,
namely: primitive, magical, mythical, religious and knowledge in the strict sense –in its scientific and
philosophical aspects–. Finally, it will be discussed how Ortega's own vitalist philosophy responds to the
problem of death, who will understand it as an instance that gives meaning to the extent that it is correctly

1
Licenciado y Magíster en Filosofía por la Universidad de Chile. Estudiante del Doctorado en Filosofía
por la misma casa de estudios. Becario ANID-PFCHA/Doctorado Nacional/año 2022 — Folio 21220669.
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55
articulated with the vital project and heroism. Gathering such characters, we will arrive at the definition of
what it means to die humanly from the vitalist philosophy of Ortega.

Keywords: Death, primitives, myth, religion, life experience.

Fecha de Recepción: 27/03/2023 — Fecha de Aceptación: 29/05/2023

§ 1. Introducción: pensar la vida implica pensar la muerte

La filosofía de José Ortega y Gasset tuvo un tema central que articuló su pensamiento: la
vida humana. Podría decirse que la vida de Ortega fue, en efecto, una larga meditación
sobre la vida misma (Larraín 9). Consecuentemente, sus reflexiones siempre apuntaron –
desde distintos enfoques– a pensar los diversos ingredientes que componen la vida
humana. Producto de ello son sus diversas consideraciones y aclaraciones sobre estos
factores clave: el “yo”, la circunstancia, las ideas, las creencias, el proyecto vital, etc.
Ahora bien, una meditación sobre la vida implica –al menos– una revisión de su
contraparte: la muerte.
Como cabría esperarse de la filosofía de Ortega, el tratamiento de la muerte no
está concentrado en un único libro o artículo. Todo lo contrario, este se encuentra disperso
entre los diversos parajes de sus obras, tal dispersión fue un rasgo común de toda su
filosofía (Livacic 17). El presente estudio no busca, sin embargo, ser una mera
recopilación de aquellos momentos en que el filósofo abordó el tema, sino que, es un
primer esbozo que busque articular el problema de cómo cabría pensar la muerte desde
la filosofía orteguiana. Para ello es menester comprender ciertos aspectos del pensamiento
en sí mismo, y así atender a cómo este responde a aquella contracara de la vida, la muerte
en sí misma. Así, finalmente se profundizará en la articulación de ambos términos, a
saber, cómo la filosofía de Ortega y Gasset logra interiorizar la muerte en la vida
humanizándola gracias al pensamiento de esta.

§ 2. La irrupción de la muerte como nuda circunstancia

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La vida humana es caracterizada por Ortega como aquella extraña realidad radical: “en el
sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades,
efectivas o presuntas tienen de uno u otro modo que aparecer en ella” (Ortega 1958 3).
Esto quiere decir que cualquier otra realidad que se nos presente tiene que enmarcarse en
nuestra vida individual para constituirse como tal (Acevedo 1992 31).
De esta radicalidad se puede colegir que aquellos otros elementos que no llegan a
radicarse íntimamente en la vida particular de cada cual no existen propiamente para
dicho individuo: “Todo lo que existe tiene su sentido únicamente en la medida en que
radica, se articula en mi vida, y, viceversa, en la medida en que no se articula en mi vida,
me parece vacío, hueco, ilusorio, ficticio, en una palabra, inexistente y, como tal, negable”
(Larraín 123).
Esta curiosa realidad radical que es la vida humana fue condensada por Ortega en
aquella célebre y temprana formulación “Yo soy yo y mi circunstancia” (1966 322). Esto
quiere decir que la vida humana no es otra cosa que aquel conglomerado que incluye al
yo (es decir, el individuo que en cada caso es cada cual) y a la circunstancia, en tanto
contorno u orbe en que se vive (Acevedo 1992 35). La sinergia de ambos ingredientes
produce aquel puro acontecer en el que tanto el yo como la circunstancia se codeterminan
mutuamente de modo dinámico (Acevedo 1994 87). Ambos ingredientes radican en la
vida humana, tanto el yo como la circunstancia, pero ninguno de dichos ingredientes
constituye el todo aisladamente.
Ahora bien, cabe aclarar que aquel ingrediente de la vida humana que Ortega
denomina circunstancia abarca amplias regiones, tanto el mundo físico, psíquico, social,
cultural, es decir, todo lo que hay, todo lo que sale al encuentro del yo (Rodríguez 149).
Todo lo que cabría entender como el no-yo solo existiría en cuanto tal dentro de la
circunstancia en la medida en que es descubierta por el sujeto, es decir, por el yo. De esta
forma Ortega logra incorporar el ser ajeno dentro del propio sin caer en un subjetivismo
relativista (Montes 163). Así, los diversos y variopintos elementos que articulan la
circunstancia de cada cual se han de presentar como lo otro, lo absolutamente otro, lo
extraño (Ortega 1964b 108). Dicho extrañamiento, desorientación y sentimiento de ser
ajeno ante el mundo circundante es un elemento constitutivo de la vida humana para la
filosofía de Ortega (Fernández 13).

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 En este profundo extrañamiento ante lo otro, el individuo que cada cual es, tiene
que habérselas con su circunstancia, convivir con lo ajeno: “Todo vivir es ocuparse con
lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir, hallarse en medio de una
circunstancia” (Ortega 1968 48). Ahora bien, en dicha relación con lo circundante –entre
las facilidades y dificultades– el yo se ha de confrontar también con la existencia de otros
similares a él, dicha relación con el prójimo aplacará en parte la soledad radical en la que
cada cual está siempre: “También cuento con mi prójimo como con la piedra, pero, a
diferencia de la piedra, mi prójimo cuenta también conmigo. No solo él existe para mí,
sino que yo existo para él. Esta es una coexistencia peculiarísima, porque es mutua”
(Ortega 1964c 60).
Con los elementos de la vida humana hasta ahora descritos cabe pensar cómo
irrumpe la muerte en el horizonte de cada individuo. Por lo pronto, cabe pensar que el
primer contacto que suscite considerar este capital fenómeno viene dado por los otros, es
decir, por la muerte del prójimo con quien se convive. En efecto, el individuo no podría
comenzar a pensar en la muerte sin antes reparar en ella, pero, por la naturaleza de esta,
no puede ser constatada en el propio individuo, por lo que solo queda verla en otros, oírla
de otros. Ortega relata esta dramática confrontación con la muerte del prójimo destacando
lo chocante que resulta la inesperada soledad:

Pero he aquí … que al prójimo que me acompañaba le pasa de pronto algo muy extraño. Su cuerpo
se queda inmóvil y rígido como mineralizado. Me dirijo a él y no me responde. … he dejado de
existir para él; por tanto, ya no estoy en compañía con él. Y descubro, con un escalofrío, que con
respecto a él me he quedado solo. El hecho de esta impresión, en que sentimos haberse volatilizado
una compañía y que mi vida, de ser un convivir con otro, por tanto, un vivir más ancho, se retrae
como en bajamar a ser un vivir solo conmigo, un quedarme solo, es lo que llamamos la muerte
(Ortega 1964c 62).

Sucede aquí que el individuo es remitido a su originaria y radical soledad por la ausencia
irreversible de cierta compañía: “La muerte del prójimo es, por tanto, el hecho de nuestra
propia vida en el que alguien pasa de habitar en nuestra compañía a poblar –
paradójicamente– nuestra soledad” (Garagorri 159). El con-vivir con aquel prójimo
específico se rompe, quedando solo el vivir mismo del solitario yo. Por ello Ortega
rememora y se confronta con aquellos versos de Gustavo Adolfo Bécquer, que no son

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sino un sollozo ante la soledad que deja la muerte: “¡Dios mío, qué solos se quedan los
muertos!” (Bécquer 99). Ante ello exclamará el filósofo español: “¡Como si fuera el
muerto quien se queda solo de los vivientes, cuando el que se queda solo del muerto es
precisamente el que se queda, el que sigue viviendo! La muerte es, por lo pronto, soledad
que queda de una compañía que hubo” (Ortega 1964c 63).
Este primer encuentro con la muerte ajena remece la estabilidad y seguridad en
que se estaba previamente, por lo que el individuo se ve en la necesidad de reaccionar
ante tal inestabilidad. La soledad radical que queda tras la muerte ajena se revela así como
nuda y muda2 circunstancia que apremia ser resuelta: “la relación primaria del hombre
con la circunstancia desnuda, compuesta de puros y desazorados enigmas que le obligan
a reaccionar buscándoles una interpretación; en suma, le obligan a pensar, a hacerse ideas,
los instrumentos por excelencia con que vive” (Ortega 1964c 63). Ciertamente, bien
podría ser el caso que el individuo que constata la muerte del prójimo haya sido
tempranamente inoculado con un repertorio de creencias que le sostengan y contengan
su vida (Ortega 1964d 384), estas pueden dar respuestas y seguridad ante esta apremiante
y específica circunstancia3. Pero, también puede ser el caso que, en el individuo en
cuestión, dichas creencias no tengan la viveza y firmeza suficiente para la confrontación
de esta enigmática circunstancia, en tal caso, la resquebrajada creencia estaría inerte o
muerta (Ortega 1965b 721), a pasos de tornarse duda (es decir, a poco de fallar y
colapsar). De ser así, la creencia que antaño explicaba la muerte –sea esta de la naturaleza
que fuera– se ve confrontada con su opuesto, el individuo se ve hundido entre ambas
creencias antagónicas que le dejan sin suelo firme a qué atenerse (Ortega 1964d 394).
En este último caso, si la apremiante y lúgubre circunstancia no puede ser
soportada por la creencia que debía dar cuenta de ella, es decir, si el individuo duda frente
a la muerte, necesita volver a asentarse con firmeza ante esta nuda circunstancia: “cuando
esta creencia le falla, cuando deja de estar en ella, no tiene donde estar y se ve obligado
a hacer algo para lograr saber de nuevo a qué atenerse respecto a aquello. Eso que se pone
a hacer es pensar” (Ortega 1964a 530). El individuo se ve así en la necesidad de pensar

2
En el sentido de que, tras la muerte del prójimo este deja de responder, ya no hay sonidos o palabras de
su parte que sirvan como sustrato para interpretar dicha circunstancia.
3
Dichas creencias fundamentales que expliquen el fenómeno de la muerte pueden ser de amplia índole, ya
sea una religión específica, una determinada filosofía, un pensar mítico o mágico, etc.

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propiamente la muerte. Pero, pensar es un término tan polisémico y con tanta historia en
lo que concierne a la filosofía, que vale la pena detenerse en cómo Ortega comprenderá
el pensamiento, para así lograr entender cómo este reacciona ante el desazonador enigma
de la muerte.

§ 3. El pensamiento y sus formas ante la muerte

Si bien Ortega abordó el tema del pensamiento en sus obras de modo diverso y en
múltiples ocasiones, propiamente nunca lo articuló con la profundidad de un tratado o
una extensa obra que despliegue una nueva gnoseología en sentido estricto (Larraín 53).
No obstante, esto no significa que no se pueda indagar en la forma en que Ortega entendía
esta curiosa actividad del ser humano.
El filósofo español fue bastante claro y metódico en su indagación sobre la
naturaleza del pensar, en sus Apuntes sobre el pensamiento distinguió –paso a paso– sus
diversas ocultaciones, a saber: los mecanismos psíquicos (Ortega 1964a 526), la Lógica
(Id. 527) y el conocimiento en sentido estricto (Id. 529). El pensamiento tendría una raíz
mucho más profunda y originaria que estos tres elementos mencionados, con los cuales
se le suele confundir.
Pensar no sería otra cosa que aquella actividad netamente humana consistente en
disipar las dudas en las que se ha caído. Podría entenderse el pensar como el esfuerzo por
salir a flote en aquel mar de inseguridad y extrañeza hacia la seguridad y la certeza
“porque Pensamiento es cuanto hacemos –sea ello lo que sea– para salir de la duda en
que hemos caído y llegar de nuevo a estar en lo cierto” (Ortega 1964a 530). Llama la
atención cómo el autor enfatiza la amplitud de aquella actividad, en efecto, sea lo que sea
que se haga para combatir el extrañamiento y desolación de la duda sería pensamiento.
Concretamente, en el caso de la duda aquí problematizada –cómo entender e interpretar
la muerte– el ser humano puede incurrir en distintas maneras de pensarla y así explicarla,
no obstante, se ha de tener presente que ninguna de ellas se da naturalmente: “Estas
figuras [del pensamiento] pueden ser muy diferentes. No es una sola que el hombre posea
una vez para siempre, que le sea «natural» y que, por tanto, con más o menos perfección
haya de continúo ejercitado” (Ibid). Siendo así, las diversas formas del pensar han tenido
que ser ganadas históricamente, en un tiempo concreto y en un lugar específico, por lo

60
mismo, las hasta ahora adquiridas por la humanidad no serían las únicas posibles, ya que
en un futuro se podría llegar a parar a nuevos e inusitados horizontes en el modo de pensar,
así como se descuiden y olviden otras de sus formas.
Las múltiples formas históricas del pensamiento que Ortega reconoce de modo
sucinto serían, por una parte, el conocimiento en sentido estricto –ya sea en su vertiente
filosófica o científica4–, actualmente accesible al individuo moderno, y, por otra parte,
aquellas formas pretéritas del pensar, veladas al sujeto actual: “el pensamiento religioso,
la mitología, la magia, la «sapiencia» o «experiencia de la vida»” (Ortega 1964a 537). El
autor, en esta enumeración de los modos de pensar, no pretende establecer una jerarquía
o legitimidad de unos por sobre otros, pues todas serían solo posibilidades históricas por
las que el ser humano ha transitado. Ortega reconoció la necesidad de estudiar aquellas
formas pretéritas del pensamiento precisamente por el prejuicio de que todo aquello
anterior a la filosofía no constituiría pensamiento, lo cual solo se explica porque no se
sabe aún en qué consistían aquellas formas (Ortega 1994 195).
Ahora bien, estas diversas tendencias y formas del pensar responderían de modo
igualmente variopinto ante la duda aquí problematizada: ¿cómo pensar la muerte? Lo que
todas estas articulaciones tendrían en común sería su raíz, a saber, que brotaron desde un
contacto previo y desconcertante con la muerte, como tal esta se mostraría en su calidad
de radical soledad y extrañeza que amerita una interpretación. En este sentido, el
pensamiento –bajo cualquiera de sus formas– sería un quehacer secundario, posterior al
desconcertante contacto con el objeto de su pensar, la muerte en este caso: “lo peregrino
de este hacer que llamamos «pensar en algo» estriba en que no puede ser nunca nuestro
hacer primario o primitivo con ese algo … nunca puede ser lo primero que hacemos con
algo pensar en ello, sino que para poder yo ejercitar ese peculiar hacer es preciso,
evidentemente, que ese algo haya estado en una relación previa conmigo” (Ortega 1968
107).

§3.1. La confrontación primitiva de la muerte

4
Entendiéndolo como aquel des-ocultar el latente ser de las cosas, debido a la afinidad entre la inteligencia
humana y dicho ser que se busca.

61
En sus póstumas Notas de trabajo, Ortega esbozó algunas consideraciones sobre la
mentalidad del ser humano primitivo y cómo este habría reaccionado ante la nuda
circunstancia de la muerte. El filósofo plantea que para el primitivo el mundo estaría
compuesto únicamente por elementos insustituibles e individualizados (1994 126), pues,
aun no existía un pensar conceptual que abstrajera y generalizara los objetos. Por ello,
aquellos individuos originarios se consideraban a sí mismos y a los demás como
ingredientes esenciales del mundo, que no pueden faltar para que siga habiendo mundo
(Id.128).
En consecuencia, cuando el individuo primitivo se confronta por primera vez con
el fenómeno de la muerte no puede interpretarlo como una mera aniquilación, como un
adentrarse en la nada absoluta, pues ello arrastraría consigo a la existencia del mundo
mismo. Dado que el pensamiento primitivo –de modo pre-reflexivo– concibió que todo
cuanto es no puede dejar de ser, necesariamente dedujo que aquel enigmático fenómeno
que acaecía sobre el prójimo no era más que una modificación, un cambio de estado
(Gutiérrez 2020b 297). Por ello, Ortega propondrá que la primera interpretación a la que
llega el individuo primitivo tras el choque con la muerte es la idea de supervivencia:

El salvaje ve en alguno de sus prójimos el extraño fenómeno que nosotros llamamos ‘muerte’.
¿Cómo reacciona? […] El prójimo deja de comportarse como habitualmente. No se mueve, no
habla, no respira. No se puede ‘contar con él’ al modo habitual. […] El prójimo, en efecto, ha
cambiado de estado […]. El prójimo inmovilizado, sin aliento y mudo ha entrado en una nueva
fase o estado de la vida. No ha dejado de ser, sigue viviendo de otro modo extraño, azorante,
incoercible, no se sabe bien dónde, pero ‘en torno’ a los demás. Sigue estando ahí, en una nueva
forma con la que hay que contar de otra manera, acaso más alerta (Ortega 1994 175-176).

Aquel nuevo estado de existencia amerita un nuevo trato con el fallecido, pues se sigue
contando con él de un modo vago, por ello el primitivo se ve en la necesidad de lidiar con
los ausentes de modo diferente, y la primera preocupación es su debida inhumación, la
cual se remonta a los primitivos del paleolítico inferior, entre quinientos mil y doscientos
mil años atrás (Gregoire 17). Aquella costumbre de los más antiguos primitivos que hay
registro da una clara señal, una cuasi certeza:

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 El hombre primitivo ha tenido la convicción de que existía un principio independiente del cuerpo,
que le sobrevive y lleva una vida independiente tras la muerte fisiológica; pues si se le somete a
prácticas bien definidas, es que se cree en una realidad inmaterial, cualquiera ella sea, que exige
cuidado y respeto, prosiguiendo en un ‘otro mundo’ actividades misteriosas pero en las cuales el
vivo está todavía interesado (Id. 19).

Aquella nueva fase de la vida –con la que hay que contar– en que entra el muerto lleva
necesariamente a que los primitivos hayan “descubierto” en cierta forma una dualidad en
el ser humano, estando por una parte el cuerpo tangible y por otra aquello otro, que puede
ser descrito como una suerte de doble de sí mismo, similar al yo que habita los propios
sueños (Ortega 1994 186).
Ahora bien, dicha interpretación primitiva solo se da al modo de una vaga
inmortalidad, pues aún no se ha asentado dicha idea con la fuerza de una creencia
determinada que haya sido transmitida y aceptada. La originaria idea de supervivencia es
solo el modo de reaccionar ante lo desconcertante de acuerdo con la concepción de mundo
que tiene el primitivo. De ahí en adelante, aquella interpretación de la muerte –a la que
todo primitivo llega necesariamente– se irá transmitiendo con más seguridad cada vez, y
a ella se le irán añadiendo ciertos elementos distintivos propios del tipo de mundo que
habita dicha comunidad al modo de una fabulación. Entonces, las siguientes generaciones
podrán incorporar imaginativamente nuevas ideas de cómo es ese nuevo estado de los
difuntos, narrando y creando el más allá propio de su cultura. Así, lo que antaño fue una
idea a la que se llega por el apremiante desconcierto, se constituirá como un mito ya
heredado que no amerita mayores cuestionamientos.
Cabe destacar que Ortega no menosprecia este pensar mítico-fabulador al que
llegan los primitivos, pese a que reconoce que es arbitrario, irresponsable y que no busca
la verdad: “eso no implica que sea un pensar en que se busca el error o la mentira. Para el
primitivo el pensar fabulador representa un papel homólogo a lo que luego ha sido el
pensar la verdad, solo que es ajeno a la cuestión verdad-error […]. Simplemente crea unas
figuras y unas acciones, una narración, y da desde luego por bueno lo imaginado” (Id.
206).

§3.2. La magia como modo de pensar ante la muerte

63
La otra estrategia del pensamiento –y la más remota– que Ortega menciona es la magia.
Sería muy aventurado tratar de comprender qué seguridad podría otorgar el pensamiento
mágico ante la nuda circunstancia de la muerte, en parte porque es una forma tan lejana
e inaccesible desde nuestra actualidad, y, por otra parte, porque este modo de pensar no
sería propiamente explicativo, sino que es de carácter más bien práctico (Ortega 1965a
309). Esto quiere decir que era un pensamiento que buscaba imbuir con un revestimiento
mágico y favorable a ciertas actividades necesarias para la supervivencia, como por
ejemplo la caza (Ortega 1964f 447) o la navegación (Ortega 1964g 171).
Para el primitivo la magia representa una suerte de hiper-técnica –que está por
sobre la técnica convencional que se usa en la fabricación de herramientas– cuya principal
funcionalidad es manipular favorablemente la realidad decisiva y profunda que no
depende de las habilidades del individuo (Ortega 1994 172). Así, para atraer a la fortuna
de su lado el primitivo tratará de engatusar al instrumento, ganarse su favor rindiéndole
culto (Id. 153). Consecuentemente, se realizará el rito mágico en torno a la flecha para
que dé en su blanco y en torno a la canoa para que no se hunda ante la tempestad.
Ciertamente, esta faceta del pensamiento no tiene un interés directo sobre el
trasmundo primitivo, pues no necesita interpretar el fenómeno de la muerte ajena para
cumplir su funcionalidad práctica: asegurar el éxito en una actividad concreta. Por lo
mismo, apuntará Ortega en sus notas que la magia del primitivo no presupone una
ontología de las almas, pues el poder mágico no actúa sobre un alma como tal, sino que
es una fórmula que desencadena efectos inmediatos sobre un fragmento de la realidad al
que va encaminado el rito, tal acción estaría por sobre los cuerpos, almas y dioses (Ortega
1994 166). Por lo mismo, este remoto modo del pensamiento humano no se enfrentaría a
la problemática de la muerte, pues por ser de carácter netamente práctico y no explicativo,
el pensamiento mágico no se encargaría de explicar el significado de la muerte.
Para tener una respuesta de orden más explicativo habrá que recurrir a aquella otra
estrategia del pensamiento que Ortega denominó pensamiento mítico, a la que se llega
como el producto acumulado de las fabulaciones primitivas que se han ido transmitiendo
entre generaciones. No obstante, resulta evidente que las fronteras entre estos modos de
pensar no están claramente definidas, pues los registros que existen no aportan una clara
transición entre las modalidades del pensamiento (Molinuevo 25).

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§3.3. El mito como modo de pensar la muerte

Considerando cómo la fabulación primitiva se haya asentado en una firme creencia

mítica, cabe considerar el caso de un individuo que se viera desestabilizado ante la
confrontación de la muerte de un prójimo pero que estuviera inserto en el apogeo de la
época mítica de su cultura. En ese caso el sujeto resolvería sus inquietudes recurriendo a
esta antigua forma de pensar que constituye el mito.
Este tipo de pensamiento mítico se caracteriza por su riqueza creadora, su vigorosa
inventiva fantástica: “Este método o «modo de pensar» mítico consiste en un puro
inventar fantástico, provocado por un objeto extraordinario, un hecho que se destaca, un
acontecimiento o forma que dispara en el hombre emoción. La mente reacciona a eso
inventando una narración, contando una «historia» que sin más se acepta” (Ortega 1965a
309). De esta manera, el pensamiento crearía una historia que explique y aclare los
misterios actuales aludiendo a un tiempo remoto en el que todo era posible, en aquel pre-
mundo a espaldas del tiempo (Id. 310), lo que daría una forma más definida a aquella
vaga inmortalidad primitiva.
Un ejemplo es el caso de la mitología griega arcaica, la muerte es explicada y
aclarada aludiendo a aquellos tiempos remotos y primigenios, a saber, explicando cómo
es que el alma se dirige al Hades, tornando invisible lo visible, convirtiéndose en una
sombra (Casals 42). A diferencia de la concepción primitiva de la muerte, el mito
homérico le circunscribe un lugar específico y alejado a quienes han pasado a habitar esa
nueva fase de la vida: “Para los primitivos los muertos están cerca, conviven o siguen
viviendo con los mortales. En Homero están lejos, en un definitivo lejos y como ‘detrás’
de donde no pueden volver: el Hades o lo Invisible” (Ortega 1994 185).
En concreto, para el griego inserto en la época mítica, los fallecidos se
encontrarían alejados en la región subterránea de su mundo, junto a los dioses
subterráneos, por debajo del haz de la tierra donde quedan los vivos, quienes a su vez
están por debajo del mundo celestial donde habitan los dioses luminosos (Ortega 1994
205). Con el desarrollo posterior de la cultura griega, poco a poco se introdujeron
elementos de índole moral en los mitos de ultratumba, como es el caso de los tres jueces
que determinan el destino de las almas dependiendo de si fueron justas o corruptas
(Gregoire 42-43). La variopinta configuración del arcano politeísmo griego es fruto de

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todo lo que una mentalidad pre-lógica y fuertemente imaginativa articula bajo el nombre
de un relato (μύθος), lo cual amalgama la diversidad de abstracciones y fantasías poéticas,
supersticiones y especulaciones primitivas, etc. (Cantarella 26). Desde el pensamiento
orteguiano, aquella destreza creativa arcaica se explica plenamente en la medida en que
el ser humano es caracterizado como el animal fantástico, lírico y fabricador de leyendas
por la potencialidad de la fantasía que en él reside (Soler 248).

§3.4. La religión como modo de pensar la muerte

Tras el desazonador desconcierto que suscita la muerte del prójimo, el individuo se ve

obligado a pensar, es decir a interpretar y resolver este enigma que representa la muerte
como nuda circunstancia. El contexto histórico-geográfico en que el sujeto se encuentre
influenciará –en cierta medida– la tendencia de su pensamiento sobre la muerte. Así, por
ejemplo, si se está inserto en una sociedad donde exista un marcado fervor religioso bien
constituido y estructurado –ante cualquier tipo de Dios o dioses–, probablemente el sujeto
en cuestión pueda salir de aquella lúgubre duda poniendo en juego e interiorizando
aquellas creencias de su entorno. Para Ortega, la religión se distingue del mito por ser un
firme creer a pies juntillas en cierta idea del universo, al modo de una creencia compacta
y maciza (Acevedo 1994 187).
Así, en el caso de aquella plena integración en este tipo de creencia compacta, se
resolverá el enigma de la muerte del prójimo bajo la interpretación e iluminación
religiosa, pues se reconocerán como válidos ciertos actos que permitan entablar una
relación con aquella realidad trascendente que explica y aclara sus inseguridades: “La
religión consiste en un repertorio de actos específicos que el ser humano dirige a la
realidad superior: fe, amor, plegaria, culto” (Ortega 1971a 155). El pensamiento, bajo esta
forma específica le llevará a suelo firme nuevamente por medio de la oración a su Dios,
pues ante todo “Orar es una forma y técnica del pensamiento” (Ortega 1964a 536). Esto
último podría variar en su forma dependiendo de la religión a la que se llegue, y de cuáles
estén dentro de su círculo de posibilidades históricas. Por ejemplo, de encontrarse
próximo a la arcana África, la muerte sería explicada como el paso al mundo de los
espíritus que se manifiesta continuamente en el mundo de los vivos (Prados 21); de
encontrarse en la antigua Mesoamérica antes de la conquista, la forma de comprender la

66
muerte variaría según las condiciones en que se fallezca, lo que condicionaría a cuál de
los cuatro cielos se llegaría (Prados 24-25); de encontrarse en la pretérita India, bien
podría comprenderse la muerte como la llegada a un mundo de luz en donde se da una
plena unión con los antepasados y el Dios creador (Prados 25). Así, la muerte podría ser
comprendida en cada caso acorde a la naturaleza de la religión específica, ya sea como
tránsito, renacer, reabsorción con lo divino, etc. Ortega habría delimitado al menos cuatro
líneas generales del ámbito religioso, a saber: la religión griega, las antiguas-primitivas,
las mazdeo-mosaico-cristianas y una última de carácter para-religioso (budismo)
(Acevedo 1994 196).

§3.4. La experiencia de la vida como modo de pensar la muerte

Una de las últimas modalidades del pensamiento que Ortega destaca es la sapiencia, o
experiencia de la vida. Esta peculiar forma del pensamiento es de carácter netamente
personal, y, por tanto, intransferible, no se formaría de modo consciente y reflexivo, sino
que es un espontáneo saber que se va formando en la medida en que se va viviendo
(Ortega 1965c 25-26). Cabe entender esta modalidad del pensamiento como una suerte
de filosofía no realizada ni sistematizada o una forma no teórica de la razón vital
(Acevedo 1994 188).
Al respecto, Julián Marías precisará que aquella experiencia de la vida de la que
hablaba Ortega es una suerte de “extraño apriorismo respecto a cada experiencia, por lo
menos respecto de su cumplimiento y plena ejecución” (Marías 642), lo cual se condensa
en aquellas expresiones comunes: ya sé y las ve venir. La obtención personal de esta
modalidad del pensamiento no está necesariamente en una relación directa con la
longevidad, pero, en el caso de que esta se obtuviera poco antes de la propia muerte, ello
no le restaría valor. Al contrario, esta permitiría –en cierta medida– estar al tanto de sí
mismo, estar consciente y conforme de lo que se está haciendo de su propia vida, para así
ver en la muerte una culminación de su perfección: “Si el morir […] es mirado como algo
positivo, como la culminación de la vida y parte intrínseca de esta, la experiencia de la
vida haría posible la perfección de la muerte, y, por tanto, de la vida misma. El hombre
con experiencia de la vida sería el único que al morir ‘sabría lo que se está haciendo’”
(Id. 647). Aquella culminación y aceptación de la muerte que conlleva la experiencia de

67
la vida se explica por una suerte de complacencia en la limitación, es decir, aceptar la
realidad y sus límites tal y como son, la finitud humana en su integridad con cierto regusto
de eternidad (Id. 652). Ciertamente, esta peculiar forma del pensamiento es la menos
generalizable y transmitible teoréticamente, por ello su forma de interpretar y aceptar la
nuda circunstancia de la muerte propia dependerá íntegramente del propio individuo y de
la reflexión que este haga del recuento de su propia vida.

§3.5. El conocimiento en sentido estricto como modo de pensar la muerte

La última estrategia o forma del pensamiento que Ortega reconoce es el conocimiento en

sentido estricto. Este tipo de pensamiento tendría tanto una vertiente científica y una
filosófica. No obstante, en ambos casos hay una doble raíz común. Por una parte, la
creencia en que tras el aparente caos se esconde una figura estable y fija, el ser de las
cosas. Y, por otro lado, la creencia en que dicha figura estable y fija es de carácter afín
con la inteligencia humana (Ortega 1964a 531). Gracias a esas condiciones la empresa de
embarcarse en desentrañar el ser de las cosas mediante el intelecto se considera como una
posibilidad realizable para los individuos. Ahora bien, lo que cada variante de este
conocimiento en sentido estricto –la ciencia y la filosofía– tenga que decir respecto al ser
de la muerte será diferente.
En lo concerniente a la ciencia, esta explica la muerte en su significación
biológica, a saber, como un proceso biológico y químico de debilitamiento del organismo
hasta su culminación: “Hace poco un gran fisiólogo (Ehrenberg) ha mostrado cómo no
puede definirse la vida sin la muerte. Es aquella un proceso químico en cadena, cada una
de cuyas reacciones dispara inevitablemente la sucesiva hasta recorrer la serie
predeterminada y fatal” (Ortega 1949b 136). Este modo de pensamiento comprendería el
ser de la muerte desde la perspectiva del proceso orgánico, ya que partiría desde una base
que entiende la vida humana únicamente en su sentido biológico. Consecuentemente, la
muerte sería una consecuencia natural del desgaste que implica vivir: “el desequilibrio
entre la capacidad de asimilar y el gasto de energías, el envejecimiento y la
descomposición. La muerte es compañía constante de la vida, algo que está
continuamente haciéndose a medida que la vida se hace” (Morón 186). De este tipo de
conocimiento cabe esperar no solo una mera interpretación del ser de la muerte, sino que

68
actualmente tiene su marcada utilidad práctica, de la que se espera que intervenga, ya sea
extendiendo la longevidad o derechamente suprimir la muerte. Si bien la ciencia posee
un carácter explicativo, este no es apremiantemente explicativo, es decir, este modo de
pensamiento no busca primeramente dar una orientación ante el universo, sino que sigue
a su propio ritmo sus propias necesidades de investigación sin preocuparse por las
urgencias de la vida individual (Ortega 1950 96).
Por otra parte, la otra modalidad del conocimiento en sentido estricto –la filosofía–
posee una perspectiva diferente, de corte más contemplativo y apremiantemente
orientativo. Esta ha de ser gestada por un cúmulo de dudas e inquietudes que la detonen:
“La duda en filosofía es anterior a todo dogma o tesis filosóficos, y los hace posibles …
No hay esfuerzo cognoscitivo sin un problema previo que lo dispare” (Ortega 1965a 265).
Para que el ser humano sienta la necesidad de filosofar dicha duda vital ha de haberse
propagado, ganando terreno resquebrajando una creencia tras otra. Además, para que
surja una auténtica filosofía es menester que junto a esta creciente duda se presenten otros
factores –de carácter epistémicos y sociales–, como la fe en el pensamiento humano y
ciertas crisis históricas (Acevedo 2015 97). Así, el surgimiento de una nueva filosofía ha
de ser enmarcado entre las diversas alteraciones de la vida humana que la suscitan,
comprendiendo que estas son de carácter histórico, social y personal (Acevedo 2015 102).
Ahora bien, considerando los diversos factores que se entrelazan en el surgir de
una filosofía, puede comprenderse mejor cómo esta puede ser detonada por la directa
confrontación con la nuda circunstancia de la muerte. Pues, la actividad filosófica
necesita aclarar el quehacer que implica vivir: “La filosofía es un sistema de radicales
actitudes interpretatorias, por tanto intelectuales, que el hombre adopta en vista del
acontecimiento enorme que es para él encontrarse viviendo” (Ortega 1965a 266), podría
a esto agregarse que dicho enorme y desconcertante acontecimiento de encontrarse ahora
viviendo, lo es a sabiendas de que se es finito y mortal. En aquella funcionalización de la
duda universal que va fracturando las creencias en que se estaba, cabe esperar que también
se quiebre la fundamental creencia previa sobre el ser de la muerte, tanto la del prójimo
como la propia. Si esta es o no la fractura detonante que haga que el individuo se ponga
a dudar, puede determinar el tono y el foco de su filosofar. Debido a ello puede entenderse
el marcado pesimismo de Schopenhauer, para quien “Difícilmente se filosofaría sin la
muerte” (Schopenhauer 607).

69
 Ciertamente, así como existen diversas filosofías, existen diferentes formas de
pensar la muerte y así aclararla. Cabe pensar así, por ejemplo, en la concisa sentencia
epicúrea: “la muerte, no va nada con nosotros, justamente porque cuando existimos
nosotros la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente entonces nosotros
no existimos. Por tanto, la muerte no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los
muertos” (Epicuro 88). Esta se confronta con la comprensión platónica de la muerte, para
quien esta no era más que la separación y liberación del alma de su prisión corporal, por
tanto, filosofar era entendido como ejercitarse en morir (Platón 1988 46). De modo
análogo cabría hacer toda una revisión de la historia de la filosofía y sus diferentes
comprensiones de la idea de muerte. No obstante, se trata aquí de comprender una
específica respuesta filosófica ante esta nuda circunstancia, a saber, ¿cómo responde la
raciovitalista filosofía de Ortega ante la muerte?

§ 4. El pensamiento vital orteguiano sobre la muerte y su interiorización: heroísmo

vital

Si bien Ortega rara vez abordó el tema de la muerte en sus obras, y, si lo hizo, fue solo de
pasada, como una derivación del tema central que trataba (Larraín 235), de su extensa
meditación sobre la vida humana se puede colegir su contraparte: la reflexión sobre lo
que significa morir humanamente.
Lo cierto es que, si se atiende a aquellos puntos de la filosofía de Ortega y Gasset
en que repara en el problema de la muerte, puede comprenderse cómo este logra integrar
la muerte en la vida desde una actitud vitalista ante ambas, al punto de que ve en el morir
una oportunidad dadora de sentido para la propia y auténtica vida (Gutiérrez 2020a 125-
126). Dicha dotación de sentido se explica por la interrelación orteguiana de muerte y
vocación, en virtud de la cual aquella llamada a la autenticidad –vocación– se ve
dramáticamente apresurada por el carácter finito que implica la muerte (Gutiérrez 2020b
305), es decir, realización del propio proyecto vital se ve apremiada por la temporalidad
mortal de la vida humana.
El filósofo español –dentro de sus prolijas indagaciones sobre los ingredientes de
toda vida humana– reconoció a la muerte como uno más de aquellos elementos
constitutivos de nuestra existencia: “Si es ella [la muerte] de tal modo un ingrediente, un

70
factor de la vida, lo mismo que debemos usar deliberadamente de esta, debiéramos
también usar la muerte, aprovecharla, emplearla” (Ortega 1949b 137). Con ello, Ortega
quiere ver en la muerte una ocasión para ser fiel a uno mismo. Esto quiere decir, saber
sacarle partido y provecho a la muerte a la luz del proyecto que cada uno es, pues, a fin
de cuentas, la vida es cómo se reacciona a aquel soterrado proyecto vital: “Vida significa
la inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada cual es … Es
anterior a todas las ideas que su inteligencia forme, a todas las decisiones de su voluntad
… Sin embargo, es nuestro auténtico ser, es nuestro destino” (1964e 133). Ahora bien,
cómo llegar a conocerse lo suficiente uno mismo, para saber en qué medida –y bajo ciertas
condiciones– la propia muerte sería un acto de fidelidad o infidelidad a uno mismo, es un
asunto que solo le concierne a cada cual, pues en ello no existen normas o parámetros
universales y absolutos a los que atenerse.
No obstante, serviría tener a la vista un par de ejemplos de esta fidelidad frente al
propio proyecto vital durante la vida y durante la muerte. Un clásico y paradigmático
personaje que serviría para ilustrar esto sería Sócrates, quien vivió bajo el precepto órfico
de conocerse a sí mismo 5, y, consecuentemente vivió una vida filosofando sobre la
justicia. Conocida es ya la historia según la cual, cuando este fue condenado a muerte,
rechazó la oportunidad de escapar a otra ciudad junto a su amigo Critón, pues,
consideraba que no merecía la pena seguir viviendo de esa forma, transgrediendo las leyes
más santas para llevar una vida tan miserable (Platón 1979 139-140). En efecto, de haber
seguido viviendo de esa manera, habría traicionado todo lo que constituía su ser hasta ese
momento, habría pecado de infidelidad a su propio proyecto vital.
Otro ejemplo de esta fidelidad en la muerte ante el propio proyecto de existencia,
lo da Ortega comentando el cuadro El martirio de San Mauricio de el Greco. Según
destaca el filósofo, la obra ilustra cómo el legionario a cargo de su ejército persuade a sus
compañeros de la necesidad de su muerte para no realizar la orden del emperador de
honrar a dioses paganos, Ortega la denomina como una “invitación a la muerte” (Ortega
1949a 79). En esta situación se ilustra aquella actitud ética por excelencia, a saber,
reconocer un último y gran querer –una auténtica volición ética– que identifica lo querido
como un fin en sí mismo, sin relación con nada más, de modo que de renunciar a ello la

5
Interpretado esto a la luz de la filosofía de Ortega, podría decirse que vivió bajo el precepto de desentrañar
y hacer patente su propio proyecto vital.

71
vida misma se malograría: “siendo entonces y solo entonces verdaderamente nosotros
mismos, nos ligamos al objeto querido sin reservas ni temores. De suerte que no nos
parecería soportable vivir nosotros en un mundo donde el objeto querido no existiera; nos
veríamos como fantasmas de nosotros mismos, como infieles a nosotros mismos” (Ortega
1949a 81-82). Consecuentemente, tras dicho reconocimiento y completa transparencia
del proyecto vital, el individuo puede precipitarse a una muerte consumadora de sí mismo:
“Por esto San Mauricio toma su propia vida y las de sus legionarios y la arroja lejos de
sí. Precisamente porque no sería su vida. Para ascender a sí mismo, para ser fiel a sí mismo
necesita volcarse íntegro en la muerte” (Ortega 1949a 82).
Tanto en el caso de la muerte de Sócrates como la de San Mauricio asistimos a un
momento de máxima claridad del individuo respecto al proyecto vital de sí mismo. En
ambos casos, se acepta la propia muerte con heroísmo, como una oportunidad de
consumar la plenitud y autenticidad de la propia vida. Este sería un rasgo distintivo de
humana intensidad vital: “En el pensamiento de Ortega, vida plena, intensa, auténtica,
perfecta y heroica son una misma cosa consistente en una vida puesta a la carta de ser uno
mismo incluso al precio de morir” (Gutiérrez 2020a 128). A la luz de ambos casos se
puede comprender mejor la propuesta inicial de Ortega respecto a saber aprovechar y usar
bien la muerte para la vida, pues en ello estriba su valor, en su autenticidad y fidelidad,
en no huir de sí mismo, aunque ello implique dejar de vivir: “el valor supremo de la vida
–así como el valor de la moneda consiste en gastarla– está en perderla a tiempo y con
gracia” (Ortega 1949b 135). Así, en determinadas circunstancias que pongan en peligro
la autenticidad y fidelidad del individuo a sí mismo, la muerte puede ser libremente
aceptada y consumada con heroísmo con tal de obtener irrenunciablemente la propia
integridad:

El hombre no puede vivir plenamente si no hay algo capaz de llenar su espíritu hasta el punto de
desear morir por ello … Lo que no nos incita a morir no nos incita a vivir. Ambos resultados, en
apariencia contradictorios, son, en verdad, los dos haces de un mismo espíritu. Sólo nos empuja
irresistiblemente hacia la vida lo que por entero inunda nuestra cuenca interior. Renunciar a ello
sería para nosotros mayor muerte que con ello fenecer (Ortega 1971b 52).

Aquello que se reconozca como intransable puede ser tan variopinto como cada individuo,
pues es algo que nace en cada caso del propio e íntimo fondo insobornable que hay en

72
cada cual, del cual “brota un llamado, una exigencia a realizar eso que somos, a vivir
auténticamente. Sólo esta vida auténtica puede llenarnos y hacernos felices; sólo ella
puede fundar nuestra vida moral” (Larraín 149).
Consecuentemente, aquello que colme humanamente la vida será para cada cual
diferente, en ello no cabe plagio posible, pues implicaría insinceridad, y, por tanto,
infelicidad. Así, como para Sócrates aquello intransable fue la filosofía, para San
Mauricio lo fue Cristo, y para otro podría ser su patria, su amada, el honor, el arte o la
ciencia. En cada caso, aquello que se quiere es visto y sentido como un absoluto por el
que vale la pena vivir y dar la vida. Todo individuo es un único poseedor de su propia
perspectiva, desde la que ve el mundo en su verdad (Ortega 1971c 20), consecuentemente,
desde ella verá un absoluto que solo vale para sí mismo y no para el resto. Ortega
ejemplifica aquel mandato de máxima sinceridad con el propio fondo insobornable
subjetivo en la figura de Pío Baroja, según quien “No hay valores absolutos ni absolutas
realidades. Todo puede ser absolutamente, ser absolutamente real si es sinceramente
sentido. Ser y ser sincero valgan como sinónimos” (1971b 49). Por ello no cabe la
posibilidad de plagiar el proyecto vital de otro, pues, si no brota del propio fondo
insobornable de uno mismo, no se sentirá aquello como un absoluto, y, por tanto, no será
querido con absoluta determinación e inflexibilidad.
Sea cual sea el caso, cuando el individuo sienta cómo su programa vital, su
proyecto individual se oprime contra la circunstancia para alojarse en ella (Ortega 1964e
135), al punto de que se presente el dilema ¿yo o mi circunstancia?, se ha de decidir si se
salva a uno o a otro. Esta disyuntiva quiere decir, o sigo siendo yo auténticamente –sin
renunciar a aquello que siento como mi absoluto, a costa de que tal vez ello ponga término
a la propia vida–, o bien, salvo a la circunstancia a costa de la propia autenticidad del yo,
es decir, busco cómo acomodar las propias acciones y pensamientos para seguir viviendo,
aunque estas renieguen de aquello que siento sinceramente como un absoluto.
En el primer caso, la muerte inminente se acepta con pleno heroísmo, como una
plena correspondencia vital al llamado interior que se ha tornado trasparente:

El héroe corre al encuentro con la muerte. Esto es impensable para nuestros contemporáneos. Sin
embargo, no corre hacia ella como si fuera una meta. Ni siquiera como si fuera un destino … El

73
 héroe responde libremente a un llamado del que se hace el libre servidor hasta el final (Redeker
94-95).

Esta capacidad netamente humana de poner la propia vida a una carta por propia voluntad
sería la instancia para consumar el sentido de esta: “Parece de mayor dignidad humana
aprovechar el hecho y la fuerza que es la muerte, usando de ella bajo el regimiento de la
voluntad. Esta moral, mejor había de advertir al hombre que posee la vida para exponerla
con sentido” (Ortega 1949b 137). En dicha oportunidad para imbuir de sentido a la vida
con la muerte estriba la humanización de la muerte según la filosofía de Ortega, en ello
ve también el auténtico heroísmo y espíritu guerrero de antaño que ha quedado eclipsado
desde la Modernidad (Ibid).
Cabe destacar que aquel antiguo espíritu guerrero que pone la propia vida en juego
no está exento de cierto espíritu lúdico, en la medida en que el individuo se sacrifica
heroicamente en una suerte de juego de vértigo en el cual se enfrentan y exponen las
posibilidades más extremas poniéndose a sí mismo en juego, a sabiendas de las
consecuencias (Holzapfel 37). La muerte conjugada con el heroísmo deviene en un
criterio ético en la filosofía orteguiana, pues permite distinguir entre el sentido otorgado
por la autorrealización del proyecto vital o una extensión malograda de una vida infiel a
sí misma. Así, el primer caso –conjugación de heroísmo, muerte y vocación– sería
éticamente loable: “Una vida vivida con sentido, cincelada por uno mismo con la
intención de autorrealizarse, y que en este empeño conduce a la muerte, le da sentido a la
muerte, la justifica. Por otra parte, una muerte que es consecuencia de una vida auténtica,
dirigida por uno para ser el que se tiene que ser, una muerte así da sentido a la vida”
(Gutiérrez 2020c 117).
Por otro lado, en el extremo opuesto del dilema –a saber, cuando se opta por seguir
viviendo a costa de la autenticidad y plenitud personal–, se da una carencia de apetito
vital y vacío de sí mismo: “quien siente menos apetitos vitales y percibe la existencia
como una angustiosa omnímoda, según suele acaecer al hombre moderno, supedita todo
a no perder la vida. La moral de la modernidad ha cultivado una arbitraria sensiblería en
virtud de la cual todo era preferible a morir” (Ortega 1949b 135). Este último caso –que
Ortega ve proliferar desde la época moderna– cabe entenderlo como un mandato a

74
extender a toda costa cualquier tipo de vida, por impropia e infeliz que sea, reduciéndola
a su mínima expresión e intensidad:

Ésta es la manera propia de sentir propia del espíritu industrial, del ánimo burgués. Quiere a toda
costa vivir y no se resigna a reconocer en la muerte el atributo esencial de la vida. A este fin emplea
el único procedimiento hábil para alargarla, que es: reducirla a su mínima expresión … Con lo
cual resulta que la vida se prolonga en la medida en que no se usa. Se obtiene su extensión a costa
de su intensidad (Ortega 1949b 135-136).

Quien ya se haya traicionado a sí mismo –es decir, al llamado de su fondo insobornable

por realizarse en su proyecto vital– solo seguirá viviendo sin encontrar algo que dé
auténtico sentido al vivir. Consecuentemente, no se podrá comprender a aquellos que sí
lo han hallado y han sido capaces incluso de sacrificarse por ello. Así, la muerte heroica
–como las de los mártires– será incomprendida por quien solo vele en extender su vida
insinceramente:

La esperanza de vida crece: la idea de la muerte se desvanece. El declive de la muerte es un declive

en el orden de lo simbólico, de lo imaginario, de lo filosófico. Se manifiesta bajo las especies de
un alejamiento del pensamiento de la muerte. En este olvido, la muerte heroica … alcanzó en
nuestra Europa occidental la esfera de lo impensable (Redeker 97).

Esta forma de evadirse a sí mismo y, por tanto, de evitar cualquier forma de poner en
juego la vida, no es mero patrimonio de individuos que pecan de insinceridad e infidelidad
a su proyecto vital, pues se ha propagado con fuerza desde la Modernidad hasta nuestros
días, propiciando una tanatofobia y consecuente tanatofuga (Gutiérrez 2020a 117).
Frente a este desolador escenario contemporáneo, cabe preguntar ¿qué solución
propone el raciovitalismo de Ortega? ¿Cómo vivir y morir humanamente?

§5. Conclusión: interiorización orteguiana de la muerte

Contrario a lo que podría parecer a primera vista, la vital filosofía de Ortega se ocupa en
pensar originariamente la muerte en el panorama de la vida humana, al punto de entablar
una fuerte crítica contra la exteriorización y olvido de la condición mortal propia de la

75
Modernidad: “después de dos siglos de huir de la muerte, hace falta fomentar el arte de
morir” (Ortega 1949b 138). Ciertamente, esto no quiere decir que haya que buscar la
propia muerte bajo cualquier excusa al extremo de querer inmolarse por el primer ideal
que se ponga en el camino. Más bien, la respuesta que se puede colegir de la filosofía
orteguiana estribaría en el continuo esfuerzo de hacerse transparente a sí mismo en plena
integridad, esto es, escuchar aquella vocación, aquel llamado desde el fondo insobornable
que hay en cada cual, para así comprometerse con el propio proyecto vital que uno es,
incluso si ello chocara con la continuidad de la vida misma.
No se trataría entonces de buscar una inmortalidad, o de meramente esperar el
propio deceso ya que previamente se renunció a ser sí mismo, sino que la solución estriba
en humanizar la muerte: “La muerte química es infrahumana. La inmortalidad es
sobrehumana. La humanización de la muerte sólo puede consistir en usar de ella con
libertad, con generosidad y con gracia” (Ortega 1949b 138). Esto no quiere decir otra
cosa que saber propiamente cómo integrar la muerte en la vida de cada cual, en entenderla
como un ser-para-la-vida, como una señal de vita máxima (Gutiérrez 2020a 132).
Cabría sintetizar la propuesta de Ortega en sus propias palabras: “Seamos poetas
de la existencia que saben hallar a su vida la vida exacta en una muerte inspirada” (Ortega
1949b 138). Aquella muerte inspirada es la muerte interiorizada, humanizada, entendida
como el a posteriori del proyecto vital… en suma, morir humanamente.

76
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