Safranski, Rüdiger, Nietzsche. Biografía de su pensamiento.

Traducción española de Raúl Gabás. Tusquets, Barcelona, 2001.

1.
Se comienza con un capítulo sobre la influencia de la música. N.
dijo: “Sin música la vida sería un error”. Sobre la fuerza de esta
vocación Paul Deussen cuenta una anécdota: Dice que N. había ido
solo a Colonia en febrero de 1865 y se agenció un mozo para que lo
guiara por las cosas que había que ver. El chico le llevó a una “casa
de mala reputación”. Dice Ni. Que se vio rodeado por media “docena
de apariciones en lentejuelas y gasa”. Se quedó sin palabras. Luego
se dirigió “instintivamente” hacia un piano del que dice que “era el
único ser con alma en aquel grupo”. Tocó algunos acordes para
relajarse y así se mitigó su rigidez.
Los efectos de la música son claros. Nos arroba, nos arrebata y
esto nos aleja del mundo usual. Cuando el mundo aparece de nuevo
es percibido con “hastío”.

2. Desde muy joven N. tiene obsesión por su propia vida. Entre

1858 y 1868 escribe nueve esbozos autobiográficos. Insiste en cómo
ha llegado a ser lo que es. Su pensamiento se va convirtiendo en una
tensa percepción de sí mismo. El intento de ver su vida con una
cierta distancia es notorio. Le fascina ver como lo vivido se puede
convertir en un libro. Desde el principio escribe sobre el placer que
le proporciona escribir. “La vivencia actual es vista desde la
perspectiva de la narración futura”. Si exceptuamos a Montaigne, no
hay ningún filósofo que utilice con tanta frecuencia la palabra “yo”.
Para él valía la pena ser él mismo y pensaba que para nosotros
también valdría la pena participar de ello.
En sus primeros esbozos, con 14 años, su vida se le presenta
como un “sueño confuso”. Se imagina siempre como lector futuro de
sí mismo.
La muerte temprana de su padre lo ha dejado solitario. Ha
soportado la muerte de su padre, del hermano mayor, de una tía y de
la abuela. Cuando muere el padre se trasladan de Röcken a
Naumburg.
Toma la seriedad como distintivo de su persona. En 1862 se
describe como “Serio, fácilmente inclinado a los extremos, diría
apasionadamente serio, en la multiplicidad de relaciones, en la
tristeza y en la alegría, incluso en el juego”.
En 1864 poco antes de entrar en la Universidad divide su vida
en tres periodos. El primero hasta los cinco años, momento en que
murió el padre y se produjo el traslado. Luego se inicia el período en
el que está bajo la protección de mujeres exclusivamente. El tercer
período se inicia cuando es recibido en el internado de Pforta. Allí los
profesores ponen fin a su “vagar sin plan”.
Con 17 años escribe La niñez de los pueblos donde profundiza
en la genealogía de las religiones universales. Luego redacta otra
nueva versión de la historia de su vida. Parece que después de salir

1
de Röcken le ha quedado un fondo de melancolía, le ha sobrevenido
“cierta quietud y taciturnidad”.
En aquella época le gustan mucho Hölderlin y Lord Byron. Del
segundo admita la escenificación de su vida, su transformación en
obra de arte.
Comienza a escribir también sobre cómo sería la imagen del
mundo si no hay ningún Dios, ninguna inmortalidad, ningún Espíritu
Santo y ninguna inspiración divina. La respuesta es: quedaría la
naturaleza, un universo penetrado por leyes y queda la historia. Dice
Safranski: “Ya no está en juego un sentimiento piadoso que mira a un
más allá, sino una pasión por la configuración creativa de la vida”
(37). El universo estará determinado por leyes físicas, pero también
queda la esfera de libertad de la voluntad. Viene a decir que la
libertad es la singular apertura y movilidad en medio de un mundo
determinado.
La libertad la entiende ya ahora como la “potencia suprema del
destino”. El verdadero individuo se halla entre un Dios, que tendría
libertad absoluta y un autómata, que estaría totalmente
determinado. El individuo no puede doblegarse ni ante Dios ni ante
la naturaleza. La falsa espiritualidad y la falsa naturalidad son dos
peligros de los que quiere librarse.
La vida en el internado es bastante estricta. Puede visitar de vez
en cuando a su familia. También hace alguna excursión a alguna
población cercana donde bebe cerveza, vuelve beodo y sufre
resentimiento durante algunos días.
En 1864 estudia ya en Bonn.

3.
Sigue interesado en el modo de conocerse a sí mismo. Escribe
unos versos donde se ve que ese conocimiento no se puede hacer
mediante la contemplación, sino mediante la acción.
En 1869 se entera de que ha sido invitado a enseñar en Basilea.
Todavía falta un poco para ello. Hasta ahora se había doblegado a
distintos deseos. Primero al de la madre que quería convertirlo en
párroco etc. Pero ahora después del primer semestre de teología en
Bonn lo interrumpe y se dedica a la filología. En 1865 cuando vuelve
en vacaciones la madre se queda consternada porque se niega a
participar en la celebración eucarística.
Destaca en la filología. Ritschl, figura cimera del momento, lo
invita a participar en proyectos e investigaciones.
En 1865 compra en un anticuario El mundo como voluntad y
representación de Schopenhauer. Entre los años 1866 y 1868
muestra en las cartas una actitud de conmoción, casi se podría decir
que de conversión. Ve inmediatamente que la esencia del mundo, su
sustancia, no es algo racional, sino un impulso oscuro, vital.
Entra en una especie de ascesis. Se acuesta a la dos de la
mañana y se levanta a las seis durante 14 días seguidos. Tiene una
dieta rigurosa. Schopenhauer ha quitado de sus ojos la “venda del
optimismo”. La vida se le ha hecho más interesante, pero también

2
más fea. Ve a Schopenhauer, más que como un maestro, como un
educador.
Está de acuerdo con él en la voluntad como poder elemental y
primario de la vida, pero no con que sea una cosa en sí.
De Schopenhauer asume sobre todo dos ideas:
-La idea de que el mundo en su naturaleza interior no es algo
racional o espiritual, sino impulso y tendencia oscura, una realidad
dinámica carente de sentido, si la medido con el patrón de nuestra
razón.
-La posibilidad de un conocimiento trascendente que
Schopenhauer describe bajo el título denegación de la voluntad. Se
trata de un liberarse del poder de la voluntad. La voluntad se dirige
contra sí misma, contra sus impulsos normales.
En ese sentido N. ve en S. el haber emprendido lo que llama la
“transvaloración de los valores”.
Para el joven N. la filosofía es una actividad que interviene
poderosamente en la vida. No se trata de una mera descripción
reflexiva de la vida, sino que produce un cambio en ella.
Una anotación de N. dice: “Es un pensamiento terrible saber que
un sinnúmero de cabezas mediocres se ocupan de cosas realmente
influyentes”.
En 1867 N. ya ve que es poco quedarse en filólogo, es decir, que
puede desarrollar poco un pensamiento original. Quiere buscar su
estilo literario. Destaca tano en los estudios filológicos que antes de
terminar sus estudios recibe la invitación para enseñar filología en la
cátedra de Basilea.
En esa época desarrolla conceptos fundamentales. Uno de ellos
es el de primera y segunda naturaleza. La primera es aquello que
otros han hecho de nosotros, el sello que nos han impuesto y lo que
encontramos en nosotros mismos y en nuestro entorno: la
procedencia, el medio ambiente, el carácter. La segunda naturaleza
es lo que uno mismo hace a partir de aquí.
El interés de N. no es limitarse a desarrollar pensamientos, sino
que mostrará cómo esos pensamientos brotan de la vida, cómo
repercuten en ella y la cambian. Exige que los pensamientos puedan
encarnarse y sólo entonces tendrán justificación para él.
Es en esta época cuando conoce personalmente a Wagner.
Pronto Wagner le invita a pasar unos días con su familia. N. se
compra un traje, pero no puede pagarlo de inmediato. El ayudante
del traje se lo quiere quitar. N lo sujeta y llegan a una riña cuerpo a
cuerpo. El ayudante desaparece con los pantalones y N se queda sólo
con la chaqueta.
Pasea algunos días con Cosima, la hija de Wagner. Éste incita a
N y N se deja entusiasmar. N inicia un libro sobre la tragedia. Ve
desde el principio que no le ayudará en el mundo de la filología, pero
lo acercará a él mismo. Así va tomando forma El nacimiento de la
tragedia.

4.

3
 N. ya se había ocupado de la tragedia antes, pero el impulso de
Wagner es decisivo. Ve en ella el “remolino del ser”. La tragedia era
un lugar de danza donde los participantes podían ser arrastrados por
el “torbellino del ser”.
N va escribiendo algunas conferencias que luego darán forma al
libro. En la primera insiste en las fiestas dionisiacas. Hace referencia
al culto de Dionisio como germen del drama griego. La pregunta es
cómo es que el éxtasis dionisiaco puede dar lugar a la tragedia. La
clave es ver que el individuo, después del éxtasis, cae de nuevo en su
aislamiento. La representación de las tragedias era ese ritual de la
transición del paroxismo colectivo a la vida cotidiana de la ciudad.
La tesis es que la tragedia así entendida se romperá por el
desarrollo del logos. La tragedia se termina tan pronto como el
lenguaje se emancipa de la música y hace valer su lógica. El lenguaje
es un órgano de la conciencia. Esta tesis de la intelectualización de
la tragedia como su pérdida más grande no podía ser bien recibida
en los círculos filológicos. Para N. es fatal el pensamiento de que
todo ha de ser consciente para ser bueno. Sócrates es, en ese
sentido, una fatalidad pues con él comienza un racionalismo que ya
nada quiere saber de la profundidad del ser. la voluntad de saber se
sobrepone a los poderes vitales del mito, de la religión y del arte.
En 1870 N. va a dar forma a uno de los pares más conocidos e
influyentes de su obra. Apolo y Dionisio. Apolo es el Dios de la forma,
de la claridad, del contorno fijo, del sueño claro y sobre todo de la
individualidad. Dionisio es el dios salvaje de la disolución, de la
embriaguez, del éxtasis, de lo orgiástico.
Este par, que comienza jugando un papel en el análisis de
principios estéticos, se extiende luego a un esbozo de las condiciones
fundamentales del ser humano. Al dar este paso en 1870 N. da el
paso más decisivo de su biografía intelectual.
Poco después, seguimos en 1870, N. no aguanta más en la mesa
de escribir y se alista en el servicio de sanidad en el frente. A las dos
semanas está en el frente occidental y se infecta él mismo de
disentería y difteria.
N. insiste en el poder de la guerra y de la confrontación. Y va
insistiendo en la idea de que la vida es trágica y se desarrolla en lo
mostruoso. En ella domina el sufrimiento, la muerte y las crueldades
de todo tipo.
Ya en esta época empiezan sus ataques contra la democracia.
Por ahora los ataques se deben a que las masas no permiten el
desarrollo de las grandes personalidades. Luego arremeterá contra
“toda la bonachonería del rebaño democrático”.
También desarrolla su peculiar teoría sobre el arte, en virtud de
la cual la crueldad y el sacrifico pertenecen claramente a su esencia,
en la medida en que para que algunos se dediquen a la producción
artística, es necesario que otros trabajen y los sostengan. Es
necesaria una clara relación de poder. Esta tesis era entonces una
provocación.
De estos temas, los pensamientos relativos a la necesidad de la
guerra y la esclavitud para la cultura son solamente esbozados.

4
Otros temas sí se exponen con provocadora claridad. El fondo es
siempre el mismo: la vida es monstruosa, muy distinta a lo que un
blando humanismo puede pensar.
En el libro sobre la tragedia la expresión determinante es
“sabiduría dionisiaca”. Lo inagotable de la vida no se puede conocer,
pero se experimenta en el momento en el que el conocimiento ve que
no puede llegar a él. La vieja tentación de la metafísica ha sido
intentar captar en conceptos lo inagotable. De ese modo la sabiduría
dionisiaca es la fuerza de soportar la realidad dionisiaca. Desde la
conciencia cotidiana lo dionisiaco es horroroso y a la inversa, la
realidad cotidiana es horrorosa si la miramos desde lo dionisiaco.
Ulises de alguna manera lo simboliza en su escena de las sirenas.
Oye lo horroroso, pero para conservarse acepta el encadenamiento
de la cultura.
El arte, la religión y el saber son fuerzas apolíneas en las que la
realidad dionisiaca es a la vez rechazada y canalizada. La ley
ontológica fundamental la expresa N así: “De ese fundamento de
toda existencia, del fondo dionisiaco del mundo, sólo puede penetrar
en la conciencia del individuo humano aquella medida exacta en que
puede ser superada por la transfiguradora fuerza apolínea”. Esto
quiere decir que son fuertes y tienen un rango alto aquel hombre y
aquella cultura que son capaces de asumir una gran dosis de poder
elemental dionisiaco sin romperse.
Otra idea es que el mundo apolíneo dela cultura erige una
especie de pantalla protectora contra los elementales poderes de la
vida. Uno no se puede acercar al tremendo proceso de la vida sin
protección, la religión, el conocimiento y el arte. Dice Safranski que
“El resumen del libro sobre la tragedia, supuesto que sea posible,
sería: el arte, y sobre todo la música, es el mejor medio de acercarse
a lo horroroso” (86).
Su profesor Ritschl recibió el libro con frialdad y dijo “ingenioso
devaneo”. De la noche a la mañana N. pierde su buen nombre. Se
aleja del mundo de los eruditos. Se siente molesto en su cátedra de
Basilea y cae enfermo.

5.
La influencia de Wagner sigue permanentemente presente. En
1874 termina El anillo. N. considera que es el triunfo más grande
que ningún artista ha conseguido jamás. Se narra el ocaso de los
dioses y el nacimiento del hombre libre. Los dioses peceren por su
propia voluntad de poder.
El mundo mítico de Wagner tiene tres niveles. El primero es el
de la belleza y el amor, encarnado en las hijas del Rin y en Erda, la
madre terrestre. Por encima está el reino de los nibelungos, donde se
trata del poder y posesión. Finalmente el de los dioses que se han
alejado de sus orígenes terrestres. El mensaje es que los dioses
participan de la corrupción general del mundo. No pueden traer la
salvación. Ésta sólo la podrá aportar el hombre libre que escape del
círculo fatal de poder.

5
 N. piensa que con Wagner el arte vuelve a su origen en la
Antigüedad griega. Se convierte de nuevo en un acontecimiento
sagrado de la sociedad. El progreso de las ciencias ha destruido las
imágenes intuitivas del mundo. En definitiva lo que se promete el
drama musical de Wagner es la reunificación dionisiaca en los
estratos profundos del sentimiento.
“Por lo tanto, N. se hizo wagneriano porque percibía su drama
musical como un retorno de lo dionisiaco y, con ello, como un medio
que le abría el acceso a los estratos elementales de la vida” (105).
Está convencido de que la música es el más antiguo lenguaje
universal, pero imposible de traducir a otro idioma. Es anterior a la
babélica confusión de lenguas.
Atención a lo siguiente de Safranski: “Si la palabra rompe el
silencio de las cosas carentes de ella, pero es incapaz de captar en
conceptos su ser inagotable, y si es el mito el que se propone decir lo
no aprehendido por el logos, en consecuencia la música tiene que
albergar en su seno la relación más íntima con lo mítico” (106).
Safranski pone un buen ejemplo. El que va en el metro con
auriculares, vive en dos mundos. Apolíneamente viaja, pero
dionisiacamente escucha. Además se puede aportar el ejemplo de
discotecas, conciertos etc. La clave es que la música es capaz de
envolver al individuo y hacer que desaparezca el mundo exterior.
La conciencia dionisiaca en la que se ejercita el arte es una
santificación de la vida, una afirmación enfática de la misma.
A finales de Julio de 1876 N. viajará a Bayreuth con el fin de
asistir a los ensayos. Allí contempla todo el barullo. Se siente
consternado, ofendido e incluso enfermo. Los espectadores que él
buscaba no los encontró, no estaban a la altura de sus pretensiones.
Después de este desengaño empezará a trabajar en Humano
demasiado humano.
Hay que volver atrás en el tiempo brevemente, porque entre
1872 y 1874 había redactado las tres primeras Consideraciones
intempestivas.

6.
Safranski expresa muy bien una de las tensiones en la obra de
Nietzsche: “N. quería lo monstruoso, por eso la música le resultaba
tan cercana. Deseaba el retorno del sentimiento trágico dela vida.
Quería sabiduría dionisiaca en lugar de ciencia. Pero tiene que
habérselas con una época en la que la ciencia celebra triunfos
enormes” (113). Reina además al respecto una tónica optimista. Esa
civilización cree en la ciencia a pies juntillas. Uno de los lemas podía
ser “saber es poder”. Se impone el realismo frente al romanticismo y
al idealismo. Hay una actitud adversa a todo lo exagerado y
fantástico.
N. empezó a intuir que monstruosidades producirían este
espíritu de sobriedad positivista.
En cuanto al hombre se estaba convencido de que su espíritu no
es sino una función del cerebro. Éste produce pensamientos igual

6
que los riñones producen orina. Es un resultado meramente natural.
Había además una fuerte fe en el progreso.
Al mismo tiempo el trabajo se encuentra por encima de todo. El
hombre es lo que él trabaja y la sociedad es una sociedad de trabajo.
La imagen dominante es la de la maquinaria social que convierte al
hombre en una pieza más.
En la primera de sus Intempestivas N. despacha a David
Friedrich Strauss, que era un defensor en cierto modo de la sociedad
esbozada antes. Para Strauss había muchos motivos para estar
satisfechos con el presente: ferrocarril, altos hornos, abonos etc.
Para él en la gran maquinaria del mundo el arte sería como el aceite
que la engrasa. Esto para N. era una afrenta completa.
En el caso de la naturaleza también se imponía la visión
naturalista y positivista, pero N. se pregunta insistentemente cómo
es posible que el ser natural haya creado en el hombre el escenario
de la conciencia. El hombre no tiene entorno natural, sino mundo. La
conciencia descubre sin duda el tormento del ser. La gran pregunta
es entonces ¿qué fin, que objetivo persigue la naturaleza haciendo al
hombre consciente?
Por lo tanto, N. lucha contra el materialismo. También lucha
contra el avasallamiento por la historia. En la segunda Intempestiva
sobre la historia describe cómo la historia puede enfermar por un
exceso de conciencia histórica. N. toma la crítica al historicismo
como punto de partida de una crítica del espíritu del tiempo, al que
se enfrenta con una defensa enfática de la vida. Con este escrito
nace el vitalismo de los decenios siguientes, razón por la que para
Safranski es no de los “textos de mayor repercusión salidos del taller
de N” (125).
Se nos dice que el hombre moderno arrastra una cantidad
enorme de saber no digerido. Las indigestas piedras del saber que
impiden al individuo formarse como personalidad proceden del fondo
de la ciencia histórica y de las ciencias naturales.
La propuesta de N. es que hay que volver el proceso de la
historia contra la historia. Hay que romper el poder de la historia a
través del saber histórico. Para ello regresa a la Antigüedad griega,
que todavía no piensa históricamente.
Safranski ve un precedente de esta vuelta de la historia contra sí
misma, o de que el saber vuelva su aguijón contra sí mismo en la
obra de Johann Caspar Schmidt El único y su propiedad, publicada
bajo el pseudónimo de Mas Stirner. En su momento hubo una viva
polémica acerca de si N. conoció a Stirner o no. Parece que sí, pero
no lo citó nunca por la nefasta fama de Stirner (egoísta, anarquista
etc.). Dice Safranski que N. no era un lector paciente, pero era un
lector a fondo. “Pocas veces leía enteramente los libros, aunque sí
leía en ellos con un instinto certero para aquellos aspectos que eran
instructivos y estimulantes” (133).
Una de las tesis de Stirner es que sin duda Dios ha dejado de
jugar un papel, pero todavía hay fantasmas poderosos que nos
atenazan. Si las prisiones religiosas han quedado ya disueltas, no lo
están el dominio de otros fantasmas: la supuesta lógica de la historia,

7
las llamadas leyes de la sociedad, las ideas de humanismo y
progreso, de liberalismo etc. En ese sentido es un nominalista. Así la
“humanidad” no existe, sino que sólo existen individuos
innumerables. Igualdad es otro término de éstos. En qué somos
iguales? Por ejemplo en que hemos de morir, pero nadie, ningún
individuo puede morir por los demás, no es una experiencia colectiva
la muerte.
N. interpreta algunos aspectos “destructivos” de Stirner en el
sentido de que el saber va más allá de sí mismo, nota sus límites y su
delirio y siente vértigo.

7.
En el verano de 1878 había aparecido ya el primer tomo de
Humano, demasiado humano y se había producido la separación de
Wagner. En 1877 declara en su diario que ha renunciado a los
puntos de vista metafísicos sobre el arte.
Describe la experiencia de Bayreuth de la que hemos hablado
como despertar de un sueño. Aunque N. se aferra a Wagner, percibe
con toda claridad su rasgo altivo. Algunas anécdotas hablan de la
tensión. En la primavera de 1874 interpreta N. delante de Wagner y
su familia algunas partituras de Branms, al que Wagner no tiene en
gran estima.
Es llamativo que N. enfermaba cada vez con más frecuencia
cuando se aproximaba una visita a los Wagner. Lo peor sucedió en el
verano de 1876. Es la experiencia de Bayreuth ya referida. N. ve que
todo es una especie de espectáculo social, en el que interesa más los
convites y las relaciones sociales que la propia música. Dice que allí
“estaban juntos todos los desocupados mamarrachos de Europa”.
Conclusión: “El desencanto en los festivales de Bayreuth es el
trasfondo de aquella experiencia acerca de la cual N. dice que le
ayudó a descubrir de nuevo la realidad del hombre y de sus motivos,
y que lo puso en camino de la libertad de espíritu” (147).
A medida que se distanciaba de Wagner, su obra recibía otro
impulso. Vio con claridad que la religión del arte no tiene
consistencia. Con ello quería decir que el intento de Wagner de una
nueva mitología de algún modo se había quedado en algo puramente
estético, sin una influencia efectiva en la vida. Su arte había acabado
en la trivialidad.
En esta época, N. ve enlazados entre sí el espíritu socrático, el
progreso científico y la revolución democrática. ¿Por qué de nuevo la
democracia? Recordemos algo. La mitad de la sabiduría dionisiaca
radica en que los esclavos soportan las crueldades y la otra mitad se
cifra en que la elite cultural sabe de esta crueldad y busca la
protección detrás de la pantalla del arte. Los unos son la desgracia y
los otros la ven.

8.
Poco a poco se va produciendo un cambio. El mundo y la vida y
nuestro yo quizá sean algo trágico, pero N. quiere hacer un
experimento con el conocimiento no trágico y su optimismo. En el

8
período de transición entre 1875 y 1876 sigue planificando todavía
consideraciones intempestivas. No sabe todavía muy bien cuál será
el modo de escritura que adoptará de ahora en adelante, pero sí sabe
con precisión que quiere dejar de ser un actor secundario que
escribe sobre otros para convertirse en un actor primario.
Ya no se conforma con criticar y atacar a coetáneos, sino que
“quiere iluminar el matorral de opiniones que han recubierto los
hechos humanos”. Se propone en 1876 un plan de ilustración y
planifica una serie de tratados: “Propiedad y trabajo”, “Religión,
mujer y niño” “Vida social”, “El maestro”.
Sus problemas físicos (a los que Safranski no ha aludido
demasiado hasta ahora) han aumentado y a partir del otoño de 1876
solicita la excedencia por un año, petición que se le concede. Va
reuniendo materiales y ve que van tomando forma de aforismo. De
ahora en adelante N. se atormenta con la sospecha de que la forma
aforística podría ser visa como la expresión de un fracaso. ¿Se puede
exponer el conjunto de lo humano de un modo cerrado y sistemático?
Dirá N: “La voluntad de sistema es una falta de honradez”. Ahora
bien, en su opinión los aforismos no han de tergiversarse como una
obra fragmentaria, pero quieren anunciar que el tiempo del autor no
está maduro todavía para la obra cerrada.
Por lo tanto, en el otoño de 1876, antes de viajar a Sorrento al
empezar la excedencia la decisión de la forma aforística está tomada.
Su perspectiva epistemológica también cambia. Ahora en
Humano, demasiado humano la realidad absoluta es designada con
frialdad como “la esencia del mundo captada” lógicamente. Con esto
se quiere distanciar de la religión, del arte y de la moral que en sus
presentimientos, sensaciones y éxtasis se sienten cercanos de algún
modo al misterio del mundo. Con ello no tocamos la esencia del
“mundo en sí”. Su postura ahora empieza a ser que no hay texto o
cosa en sí originaria, sino sólo interpretaciones.
N. se percata ahora de que el hombre ha pensado durante largo
tiempo que con los conceptos y con los nombres tenía el
conocimiento del mundo. ¿Cómo nos aparecería la realidad si
eliminásemos esta fe en el lenguaje? Según N. veríamos que no hay
objeto, si sujeto, si sustancia, ni propiedades inherentes a algo. Estas
son ficciones de la gramática.
En este período a dos ámbitos de los que N. se aleja en cierto
modo o cuando menos que pone entre paréntesis. El misterio del ser
en un sentido envolvente y también la vida social.
Este capítulo de Safranski es algo confuso. Nos quedamos con
una idea para seguir un hilo. Por un lado habíamos visto en las
etapas anteriores que N. había abandonado la afirmación estética,
pero tampoco quiere caer en la pura desesperación. Como tercera
alternativa elige un naturalismo despreocupado, casi alegre.
En Humano, demasiado humano comienza con la crítica del
estilo metafísico de pensar, que descubre también en sí mismo. Se
trata de las primeras y últimas cosas, de las que quiere liberarse.
El hombre conoce la naturaleza, que a su vez le permite
conocer. Él es un suceso de la historia de la naturaleza, consistente

9
en el propio conocimiento de ésta. La naturaleza se prepara en el
hombre un escenario en el que pueda aparecer. Los animales
perciben, pero no se dan cuenta de que lo hacen. El conocimiento
que se abre en el hombre significa que nos damos cuenta de que
percibimos y de que conocemos.
En N. se despliega ahora una nueva forma de conocimiento de la
naturaleza. La tradición metafísica, ávida de un ser detrás del
mundo, quiere interpretar espiritualmente la realidad mundana,
como si fuera un texto de doble sentido. Sin embargo, desde una
perspectiva no metafísica el mundo está ante la mirada del
conocimiento como un devenir sin principio instaurador y sin final
consumador de ningún sentido.
Pero al conocer las causas naturales de los fenómenos, a medida
que la ciencia avanza, se produce un desencanto de la naturaleza, se
ve que no hay un principio con sentido o un fin consumador de ese
sentido. Además se derriba también el santuario de la libertad
humana. Si antes, en una etapa precientífica todo estaba
espiritualizado, ahora todo está naturalizado.
En el asunto de la libertad, N. queda enredado en una antinomia
como la kantiana. Somos libres y así nos sentimos, pero no hay
libertad, ya que todo obedece a la necesidad de las leyes naturales.

9.
En 1880 N. escribe a su médico Otto Eiser “Mi existencia es
terrible; ya me la habría quitado de encima si precisamente en
semejante estado de sufrimiento y de renuncia casi absoluta no
hiciera las pruebas y los experimentos más instructivos en el ámbito
espiritual y moral [...] En conjunto soy más feliz que nunca en la
vida”.
En su salud, de 1877 a 1880 le había ido especialmente mal: los
ataques de dolores de cabeza, vómitos, mareo, presionen los ojos y
disminución progresiva de la vista hasta llegar a la ceguera. Cuando
en 1877 emprende de nuevo la actividad docente en Basilea
reaparecen los dolores. Arrastra su trabajo profesional todavía hasta
la primavera de 1879, pero continua trabajando en sus textos.
Va estableciendo un curioso criterio de verdad para sus
pensamientos. Un pensamiento tiene valor de verdad en tanto es
suficientemente rico en representaciones y vivificante para poder
oponer algo a la tiranía del dolor.
Para N. el pensamiento es un acto de alta intensidad emocional.
Cuando pensaba le sucedía lo mismo que a otros cuando sienten.
Para él pensar es un placer sin parangón, no quiere renunciar a él “y
está agradecido a la vida por haberle concedido este placer” (192).
“La vida ha de ser un escenario de prueba para su pensamiento”
(192).
En enero de 1880 ya está concluido el libro Humano, demasiado
humano y recoge ya material para Aurora, publicada año y medio
más tarde. Pertenecen a un mismo periodo de creación, en medio de
grandes dolores corporales pero con la “alegría ávida de
conocimientos”.

10
 En ambas obras se emprende el intento de invertir la moral, el
arte y la religión. Ya no los ve como fenómenos que lleven aparejados
el acceso inherente a la verdad, como se pensaba en la tradición.
En este momento N. tiene mucha influencia de Paul Rée. Se
habían conocido en 1873. En 1882 la amistad se romperá por razón
de los amores en torno a Lou Salomé. Para N. una especie de lema
muy repetido a partir de ahora es que en la moral el hombre no se
trata a sí mismo como individuo, sino como dividido.
El tema de la moral fue la “obsesión de N. de por vida” (195).
Ahora ve que el hombre no es un ser unísono, sino un ser dotado de
muchas voces. El hombre dice N es el “animal no fijado”. La tarea es
poder hacernos directores del barullo de las voces. Se trata de
intentar poder lograr un poder sobre sí mismo.
Ya en Humano... se plantea la tesis de que detrás de la distinción
entre bueno y malo se encuentra una distinción más antigua entre
noble y plebeyo.
Su análisis desde ahora sigue la tendencia casi obsesiva a
descubrir la crueldad primaria que la moral enmascara. Busca cómo
lo elemental rompe la corteza de la civilización. N. encuentra en la
religión abundantes pruebas para su tesis sobre la crueldad del
origen creador de la civilización. Quien quiere agradar a los dioses
tiene que prepararles una fiesta cruel.
Los mandatos morales, por tanto, pueden resultar opresivos,
pero se hacen necesarios para la cultura (pensemos en el tabú del
incesto). Lo que defiende N. es que la utilidad que nosotros vemos en
los mandatos morales no tenemos que suponerla ya desde el
principio. El sistema cultural exigía respeto independientemente de
que se viese o no se viese su utilidad. La costumbre actúa en todo
caso como un sistema de modelación de los impulsos.
En cuanto a la religión aparece la tesis de que sirve como
narcótico de males que no pueden eliminarse de otro modo. También
trata aquí sobre el ascetismo. El toda moral ascética, dice, el hombre
adora una parte de sí mismo como Dios y para ello tiene necesidad
de diabolizar la parte restante.
El arte tampoco se escapa. Hasta mediados de los setenta había
tenido el arte por la “auténtica actividad metafísica”. El problema del
arte no puede conocerse en el ámbito del propio arte. Hay que salir
de su círculo de hechizo. Ataca el arte porque alza pretensiones de
verdad, unas pretensiones que no puede satisfacer. El arte puede
entusiasmar, producir efectos profundos, pero son sólo
representaciones y nada más. No podemos buscar en el arte un
pensamiento y un conocimiento exacto. El arte nos puede aliviar de
la vida, pero si recurrimos permanentemente a él nos podemos ver
entorpecidos en nuestra tarea de mejorar la propia vida.
Ahora no deja fuera de su crítica incluso a la música, a la que
considera un “ruido vacío”.
Frente a los grandes sentimientos redentores de la metafísica,
de la religión y del arte, se anuncia ahora para N. un clima cultural
moderado. Lleva a cabo un proceso de enfriamiento. La ciencia está

11
llamada a jugar aquí un papel fundamental. Pero las verdades a las
que nos acostumbra carecen de alegría.
N. acaba en una solución de compromiso, una especie de
sistema bicameral. La cultura superior debe dar al hombre algo así
como dos cámaras cerebrales. Una para percibir la ciencia y otra
para captar lo que no es ciencia.
Safranski piensa que si se hubiese atenido a este sistema
bicameral su filosofía habrñia ganado mucho.

10.
Hemos visto que la ciencia es considerada como un poder
equilibrante. Ahora bien, la ciencia tampoco está más cerca de la
verdad absoluta. Las pasiones van a por el todo, mientras que la
ciencia enseña moderación, pues sólo podemos conocer cosas
particulares y nunca la totalidad.
Pero de igual manera que vivir en el arrebato de la pasión
permanente no es del todo positivo, la refrigeración de la ciencia
puede ser también anquilosante. Por eso no basta con que las
pasiones sean mitigadas por la ciencia, sino que es necesario
también que haya un instinto que nos diga cuándo hay que defender
el sentimiento de la vida contra el saber.
En cuanto a su vida, en 1880 la amistad con Wagner es ya un
recuerdo. N. sabe que tiene razón en sus teorías, pero compensa la
filosofía el amor perdido?.
En el invierno de 1880-1881 lo tenemos en Génova, trabajando
en Aurora.
Es importante insistir en que, aunque a partir de un
determinado momento N. buscase el sistema, era apasionadamente
singularista. Como en el mundo sólo hay instantes y sucesos una
conciencia despierta nunca puede llegar a un final y a una
conclusión. N. camina a una conclusión que ya está presente en la
tradición: el individuo es inefable. Pero no lo es porque esté lleno de
misterios, sino porque incluso una conciencia del propio ser no se
puede identificar con su ser. No se da en absoluto el punto de
identidad entre el ser y la conciencia.
En cuanto al problema de la conciencia, el nido de problemas
que plantea es enorme. Por mencionar uno: su principal problema
comienza cuando comprobamos en qué medida la mayoría de los
procesos de vida se las componen sin la conciencia. La vida sería
posible sin la conciencia. Pero la conciencia es la esfera del entre. Es
tan solo una red de enlace entre hombre y hombre. Lo totalmente
cercano y lo sublime lejano son inaccesibles y sólo queda suelo firme
en la zona media de la conciencia socializada.
El problema metodológico de N. será cómo hacer accesible esa
esfera sin destruirla. Este intento sólo se podrá hacer si el lenguaje
se hace libre, móvil y elástico. Además esta atención al mundo de la
conciencia precisa de una atención que se oponga a las exigencias y
los enredos de la vida cotidiana, pues en ella estamos muy anudados,
envueltos en deberes y costumbres etc.

12
 En invierno de 1880-1881 concluye la redacción de Aurora. Pasa
la primavera corrigiendo el manuscrito. Quiere ir a Túnez, donde le
atrae el desierto y el clima seco. Estalla una guerra en Túnez y
propone México.
Para su madre y hermana no es más que un profesor fracasado,
errante que no ha encontrado ninguna mujer.
Desde principios de julio de 1881 está en Sils-Maria en la Alta
Engandina, y allí pasea alrededor del lago Silvaplana, que le sirve de
inspiración.
En ese momento, el 6 de Agosto de 1881, en las inmediaciones
de la roca de Surlej tiene lugar una inspiración en la que ve que su
vida está dividida en dos mitades. Ve la necesidad de tener que vivir
algunos años todavía. Sabe que pertenece a las “máquinas que
pueden estallar”. Dice Safranski que hasta “este día de agosto de
1881 N. ha presentido su tarea, ahora la ha encontrado”. Su estado
de ánimo fluctúa entre la euforia y la angustia.
Se toma tiempo en anunciar sus pensamientos. Lo hace
cautelosamente al final del libro IV de la Gaya ciencia, en el verano
de 1882.

11.
El pensamiento del que hablamos es el del eterno retorno de lo
mismo. Puede que fuese una inspiración, pero la idea del tiempo que
gira en sí mismo, que repite sin cesar su contenido limitado, forma
parte de tradiciones muy conocidas. Sin duda conocía N. esta figura
desde hace tiempo, pero ahora la recibe con mucha fuerza explosiva.
En el fondo del pensamiento del eterno retorno está también una
cuestión física. En el mundo hay una cantidad limitada de fuerza o de
energía, pero hay un tiempo infinito [esto es así?] Por ello en el
tiempo se han dado ya las combinaciones de la materia y de la
energía que se repetirán ilimitadamente.
La importancia que N. dio a esa experiencia quizá se debiese a
que una idea que ya antes era conocida para él como fantasía
religiosa se le presenta con la fuerza de una ciencia estricta. En la
primavera de 1881 había leído las Aportaciones a la dinámica del
cielo de Mayer. Para él la fuerza elemental del universo sólo cambia
en lo relativo, en la cualidad, pero la cantidad permanece siempre
igual.
Es importante esta anotación de Safranski: “Sin duda N.
entendió el pensamiento del eterno retorno como una verdad
proposicional, pero lo utilizó también como un pragmático,
autosugestivo medio auxiliar para la configuración de la vida”. El
hecho de que cada momento retorna tiene que conferir al aquí y
ahora la dignidad de lo eterno. Se trata de vivir como si cada
instante fuese eterno, pues retorna eternamente.
Uno de los problemas de esta teoría, N. lo vio, es que se la
tuviese por trivial, por eso estuvo muy cauto para presentarla en
público.
El verano de la inspiración trajo consigo sentimientos elevados,
pero también insoportables dolores de cabeza, convulsiones

13
estomacales y vómitos. Hay días en que se mantiene de pie durante
ocho horas. En agosto hace tanto frío que tiene que llevar guantes en
la habitación.
Luego en Génova se encuentra con la dicha de un invierno de
singular claridad, suavidad y brillo. Ese mes de enero lo recuerda
como “el más hermoso de mi vida”.
En la primavera de 1882 termina La gaya ciencia.
En general, no sólo en esa obra, sino en todas, N. dispuso los
jardines de su teoría de manera que el que busca ideas centrales se
ve perdido. Se esconde en su laberinto, quiere ser descubierto, pero
sólo a través de caminos largos y rodeos.
Ahora en la Gaya ciencia no puede negar el fondo instintivo en el
conocimiento. En ese enero de 1882 N. experimentó como apenas lo
había hecho antes el placer del conocimiento. Éste está unido
siempre a afectos, a sentimientos y en definitiva a un acontecer
instintivo. Ahora se muestra convencido de que conocer no es
ninguna disminución del conocimiento, sino más bien un incremento.
Permanece en Génova hasta finales de marzo de 1882. Cuando
comienzan los días más cálidos se va a la montaña. Pero ese año
parte a Mesina, en Sicilia, como único pasajero en un buque
mercante. No se saben muy bien las razones de ese viaje. Después de
cuatro semanas viaja de nuevo a Roma.

12.
Aquí se va a abordar el tema de la tendencia homoerótica de N.
Creció rodeado de mujeres. También se habla de alguna relación con
algún adulto en Pforta. En concreto un tal Ortleb. A lo largo de su
vida muchos le buscaron esposa. Su madre, Wagner.
En 1882 Paul Rée se dirige a Roma y allí conoce a Lou Salomé,
una rusa de 20 años. Era hija de un general pero a la muerte de éste
abandonó Rusia y estudió en Zurich. Estaba enferma de los
pulmones. Impresionaba por su pasión intelectual. Había
interrumpido sus estudios en 1881 y llegó a Roma con su madre. Rée
se enamora de ella y quiere que N. la conozca.
N. ya había hecho una proposición de matrimonio a Matilde
Trampedach después de haberse visto sólo tres veces en sociedad.
La mujer la rechazó asustada.
En 1882 dice en las cartas que necesita una persona joven cerca
de él, que sea suficientemente inteligente e instruida. Dice también
que a la vista de lo que quiere hacer en los próximos diez años la
necesita. Y añade. “Un capítulo totalmente distinto es el matrimonio;
a lo sumo podría ponerme de acuerdo para un enlace de dos años”.
El primer encuentro entre N. y Lou tiene lugar en la catedral de
San Pedro en Roma. Pocos días después le hace a Lou la propuesta
de matrimonio. Lou rechaza pero en realidad les viene a proponer
vivir los tres, Paul, N. y ella y alguno de sus familiares por decoro.
Poco después, N hace una segunda propuesta de matrimonio. Lo
rechaza de nuevo pero se sentía atraída y repelida. Ante este nuevo
fracaso, N. alberga esperanzas de nuevo de poder vivir los tres
juntos.

14
 Luego viajan N y ella a Turingia. Allí conocen a la hermana de N.
que se muestra recelosa frente a Lou. Hay una fuerte disputa entre
Elisabeth y Lou. En todo caso, Lou escribe una serie de cartas a Paul
Rée que dan una idea bastante aproximada del idilio. Esas semanas
fueron felices pero Lou también notó lo extraño, lo terrible que
emanaba de N. N. además confundió la intensidad del diálogo entre
ellos con la felicidad del amor. N. luego se desquitará y en una carta
al hermano de Paul Rée dirá de ella que es una “seca, sucia y
maloliente mona, con sus falsos pechos”.
Lou es quizá el ser que mejor le entendió. Lo que N. le
reprochaba es que, habiéndole entendido tan bien, se fuese en pos
de otros hombres. Se sentía utilizado y creía haber sido objeto de un
abuso.
Ahora en el invierno de 1882-1883 se siente arrojado a sí mismo
como nunca antes.
En esa época empieza a redactar el Zaratustra.
Su contacto con los demás se va haciendo más difícil. En agosto
de 1883 escribe “Me siento como si en el contacto con todos los
hombres estuviera condenado al silencio o a la hipocresía”. Los
demás no lo estiman en lo que es o cree ser. Siempre que termina un
trabajo que le parece logrado, siente un menosprecio en torno a él.
Uno de los buenos modos de entender el superhombre es
entenderlo en relación con la muerte de Dios. Si el hombre ha
asesinado a Dios, debe convertirse él mismo en superhombre, pues
de otro modo se precipita en la trivialidad. Se trata de ver si el
hombre conserva su ingenio, que fue lo suficientemente grande como
para inventar todo un cielo de dioses o, después de esa crítica de los
dioses, ha quedado el vacío. En suma: “Si Dios está muerto, porque
el hombre ha descubierto que él mismo lo había inventado, ahora
todo depende de que se conserve la fuerza creadora de dioses. En el
superhombre toma cuerpo la santificación del más acá como
respuesta a la muerte de Dios” (290-291). El Dios fuera de él está
muerto, pero sabemos que está vivo el Dios del que sabemos que
vive a través del hombre. Ese Dios es el poder creador del hombre.
El superhombre es lo suficientemente fuerte para darse cuenta
de que es imposible escapar del tiempo y de que no habrá un más
allá.
Y aquí debía intervenir la doctrina del eterno retorno, con la que
N. siempre tuvo problemas. Sus propios amigos tenían una extraña
sensación cuando se la exponía.
En febrero de 1884 cree haber concluido el Zaratustra, pero en
el invierno de 1884-1885 se decide a publicar una cuarta parte.

13.
Lo cierto es que, al concluir incluso la cuarta parte, N. no tenía
el sentimiento de haber concluido su Zaratustra. Seguirá trabajando
en los tres grandes pensamientos: el del eterno retorno, el del
superhombre y el de la voluntad de poder.
En la época de Zaratustra comienza N a utilizar la voluntad de
poder no sólo como fórmula psicológica para la superación y

15
elevación de sí mismo, sino además convirtiéndola en una clave
general para la interpretación de todos los procesos de la vida. Algo
importante es que la voluntad de poder en el conocimiento descubre
la voluntad de poder en el mundo conocido.
En aquella época goza de cierta fama en Alemania, pero de un
modo algo distorsionado. Unos lo consideran wagneriano, otros lo
tachan de cabeza peligrosa y oros de moralmente sospechoso. Más
que ser leído hay rumores sobre él. Aproximadamente se han
vendido 500 ejemplares de sus libros. Por eso decide cambiar de
editor y para ello escribe prólogos para sus libros anteriores.
Al mismo tiempo quiere redactar una obra con el título La
voluntad de poder. Ensayo de una nueva interpretación de todo
acontecer. Desde 1885 hasta 1888 confeccionará disposiciones,
ensayos, borradores. Si hasta ahora había escrito en aforismos siente
la necesidad de construir, dice, un “edificio de pensamientos bien
trabado”.
Hasta el verano de 1888 se atendrá al plan de la obra. Cambia
entretanto el súbtítulo que pasa a ser Transvaloración de todos los
valores que luego se convierte además en el título principal. En
otoño de 1888 estará listo El Anticristo como primer tomo y luego
como toda la obra, porque no se publicó más.
Algunos pensamientos sobrantes los introdujo en Más allá del
bien y del mal, en el quinto libro de la Gaya ciencia, en el Ocaso de
los ídolos. En cierto modo el proyecto, en distintos libros, estaba
completado. También aparecen desplegados pensamientos de este
tipo en La genealogía de la moral.
En los años 80, por amor a la vida, N. se había alzado en armas
contra la razón moral metafísica e histórica. Pero no es capaz de
protegerse contra la razón encarnada en el biologismo y el
naturalismo. N. sigue siendo hijo de su época, una época crédula en
la ciencia.
Por un lado N. introduce al hombre en el acontecer de la
naturaleza, lo naturaliza y lo trata como una cosa entre las cosas. De
otro lado habla de que podemos ser creadores, creadores que
ejecutan leyes sobre las que no tienen ningún poder. Pero ¿en qué
puede consistir lo creador si estamos determinados por leyes
naturales? Su respuesta es que somos creadores cuando soportamos
la idea de un ser enteramente dominado por las leyes naturales y
podemos afirmarlo sin rompernos.
Con pocas semanas de distancia escribió Más allá del bien y del
mal (1885-1886), el quinto libro de La gaya ciencia (1886), y la
Genealogía de la moral (verano de 1887). Hay que tener en cuenta
que en muchos momentos N. no disponía de sus obras anteriores. Es
fundamental que si en ocasiones repetía lo mismo es porque
“simplemente olvidaba lo que ya había escrito antes” (320)
La Genealogía la escribe casi de un tirón.
El último año antes del derrumbe trabaja todavía en La voluntad
de poder. Reúne y clasifica pensamientos sobre el tema y esboza
esquemas. Se apresura hacia el fin. N. nota que no le queda mucho

16
tiempo y por eso va llegando el momento de pasar cuentas
definitivamente consigo mismo.
En algunos días sigue lleno de planes, de fantasmas. Visita los
restaurantes de Turín, cuida más su indumentaria, toma café en las
plazas. En general observa con agrado la manera como otros lo
observan. Le sorprende la fascinación que ejerce sobre los demás.
En las últimas semanas hay momentos de mucha tribulación.
Son los amigos los que cree que le han defraudado. Dice N. “Poco a
poco he terminado con casi todas mis relaciones humanas, pues
siento asco de que me tengan por algo distinto de lo que yo soy”.
El 3 de Enero de 1889 deja su vivienda. En la plaza Carlo
Alberto observa como un cochero pega a su caballo. Llorando se
arroja al cuello del animal para protegerlo. Se derrumba. Pocos días
después Overbeck busca al amigo mentalmente trastornado. Todavía
vegetó durante diez años.

En cuanto a la historia de su recepción, hay que tener en cuenta

primero la actitud de la hermana. Intentó imponer al mundo una
determinada imagen del hermano.

Al final del libro Safranski establece una imagen. Alude al

cuadro de Friedrich El monje a la orilla del mar. Alguien está
solitario en la orilla ante un horizonte mostruoso. Kant había
preguntado ¿hemos de abandonar el suelo de la razón y adentrarnos
en el mar abierto de lo desconocido? Optó por quedarse en el terreno
seguro. N., en cambio, se hizo a la mar.
Con su pensamiento no se llega a ninguna conclusión, a ningún
resultado. Encontramos en él sólo el propósito de aventura, de la
interminable aventura del pensamiento.

Hay al final una cronología más exhaustiva. Recogemos datos

que no hayamos tomado antes.
En 1850, el 9 de Enero, antes de cumplir los dos años muere su
hermano. N. asiste a las clases de la escuela del pueblo, hasta
febrero de 1851. Sus compañeros de clase le llaman “el pequeño
pastor” porque podía recitar de memoria pasajes de la Biblia. Es un
niño sumamente respetuoso con las normas. Él mismo relata que en
cierta ocasión se caló bajo una fuerte lluvia y no corrió porque en el
reglamento se decía que no se debía saltar ni correr, sino que había
que dirigirse correctamente a sus casas.
En 1853 enferma de escarlatina. La familia quiere que se haga
clérigo.
En 1856 escribe su primer tratado, Sobre el origen del mal.
En octubre de 1858 es admitido en Pforta. A los quince años
escribe: “Me siento completamente poseído por una ser de
conocimiento, por un ansia de formación universal”.
En 1861 descubre a Hölderlin. En 1862 funda junto con otros
compañeros la asociación Germania. Aportaban composiciones
musicales, poemas o ensayos. En ese año sufre un primer
internamiento con frecuentes dolores de cabeza.

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 En 1864 todavía en Pforta escribe su primer gran tratado de
filología clásica sobre Teognis. En Octubre comienza sus estudios en
Bonn. En Bonn, entre sus compañeros, es considerado como un bicho
raro, ya que pasa la mayor parte del tiempo dedicado al estudio o a
interpretar música.
Se enfrenta con su madre al negarse a comulgar. Se bate en
duelo con otro estudiante. Se traslada de Bonn a Leipzig donde había
ido como catedrático su apreciado Ritschl.
En octubre de 1865 descubre la obra de Schopenhauer. Se
abstiene totalmente del tabaco y el alcohol. Sï que visita las
pastelerías, donde consume gran cantidad de pasteles y tartas.
Desde el 9 de octubre de 1867 hasta el 15 de octubre de 1868
realiza el servicio militar en Naumburg, en el destacamento de
artillería. En marzo de 1868 sufre un grave accidente montando a
caballo y se daña el esternón. A partir de octubre de ese año
continúa sus estudios universitarios en Leipzig.
En 1869 a pesar de no haberse doctorado, ni de tener
habilitación recibe el ofrecimiento de Basilea. Dice que el tiempo de
la soberanía del presente ha pasado y “Sí, sí, tengo que convertirme
en un burgués”.
El 28 de mayo de 1869 da la primera lección magistral.
En julio de 1870 solicita permiso como soldado o como
enfermero en la guerra. Participa en la guerra en calidad de auxiliar
de enfermería. Recoge cadáveres y soldados heridos. Enferma de
disentería.
A partir de 1873 empieza a enfermar con relativa frecuencia.
Después de algunas interrupciones, en 1877 vuelve a impartir
clases en la universidad. Sigue teniendo tremendos dolores de
cabeza. Se le prohíbe leer y escribir. En 1879 tiene que interrumpir
sus clases magistrales por la enfermedad. Se inicia el proceso de
excedencia definitiva. N. renunciará el 14 de junio y recibe una
pensión como jubilación anticipada. Comienza su etapa errante.
En 1880 desde marzo a junio está en Venecia, y su estado de
salud mejora. Lugo pasa su primer invierno en Génova.
Durante el verano de 1881 visita por primera vez Sils-Maria. De
octubre a marzo de 1882 está en Génova. En los años siguientes será
lo habitual para él pasar los veranos en Sils-Maria y los inviernos en
Génova o en Niza.
Así, estando en 1887 en Niza, tiene lugar un terremoto del que
dice: “La casa en la que cobraron forma dos de mis obras se vio
sacudida de tal forma y quedó tan inestable, que tuvo que ser
demolida. Lo cual supone una ventaja para la posteridad, ya que
tendrá un santuario menos al que ir en peregrinación”.
En 1888 va a Turín y está allí desde abril hasta junio. Pasará su
último verano en Sils-Maria. Vuelve a Turín desde septiembre hasta
enero de 1889. Rompe definitivamente con su hermana diciéndole:
“Tu no tienes ni la más remota idea de lo que supone estar vinculado
estrechamente con el hombre y con el destino en el que se han
resuelto las cuestiones de miles de años”.

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 En ese momento, la sirvienta que se cuida de las habitaciones le
sorprende bailando desnudo.
En 1889, a principio de enero, se produce el incidente del
caballo. Su amigo Overbeck lo logra trasladar a Basilea, donde será
recluido en una clínica para transtornos nerviosos. Su madre viene y
lo lleva a Jena. Luego lo llevan a Naumburg. La madre muere en
1897 y N. será instalado por su hermana en la villa Silberblick de
Weimar. Uno de sus visitantes de la época escribe: “Por supuesto
que nosotros no lo conocimos en los días en que estaba sano, sino
que solamente lo vimos cuando ya estaba enfermo, en el último
estadio de su parálisis. No obstante, los momentos que
transcurrieron en su presencia pertenecen a los más valiosos
recuerdos de nuestra vida... A pesar del brillo apagado de sus ojos y
de su aspecto adormecido, a pesar de que el pobre yacía con los
miembros contraídos y de que estaba desamparado como un niño, de
su personalidad brotaba un encanto y en su aspecto se revelaba una
majestad que nunca he vuelto a encontrar en ningún otro hombre”.
Falleció el 25 de Agosto de 1900.

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