PEC MIGRACIONES I
LOS HIJOS DE SÁNCHEZ
AUTOBIOGRAFÍA DE UNA FAMILIA MEXICANA
OSCAR LEWIS
La perspectiva antropológica sobre los fenómenos migratorios comienza
a cobrar una forma concreta y reconocible desde los estándares actuales
allá por los años 20 del siglo pasado. Bajo los auspicios de la Escuela de
Chicago, se llevan a cabo diversas incursiones etnográficas sobre el
terreno coordinadas por Manuel Gamio y Robert Redfield, cuyo objeto
serán las migraciones de campesinos mexicanos a Estados Unidos. Los
precedentes de estas investigaciones hunden sus raíces en los estudios
demográficos sobre migraciones europeas llevados a cabo por Ravenstein
a finales del siglo XIX y, fundamentalmente, en los trabajos etnográficos
de Thomas y Znaniecki poco antes de la Primera Guerra Mundial. Dichos
trabajos emergen, a su vez, de un contexto político y económico
caracterizado por la conformación de los estados-nación europeos, la
industrialización capitalista y el colonialismo. Estos tres grandes
procesos de transformación global generarían enormes oleadas
migratorias, desatando, como derivada epistemológica, un interés
analítico creciente (Sánchez Molina, 2018).
Los trabajos de Oscar Lewis tampoco surgen de la nada, es más,
no podríamos alcanzar un conocimiento cabal y fundamentado de los
mismos sin tener en cuenta los lineamientos de la Escuela de Chicago y
los estudios etnográficos de Redfield, tal y como antes se apuntaba. La
influencia de este autor sobre las investigaciones de Lewis alcanza tanto
a sus objetos de estudio, como a las metodologías empleadas: Lewis no
solo tomará de Redfield su objeto de estudio -las migraciones campesinas
a la ciudad- sino también una técnica de investigación que ejemplifica
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muy claramente el giro epistemológico que se estaba produciendo: las
denominadas historias de vida (Sánchez Molina, 2018). Redfield, que se
adhiere al legado boasiano, insiste en la mayor utilidad analítica que
proporciona privilegiar la perspectiva nativa en el análisis. Según
Redfield, la perspectiva nativa proporcionada por las historias de vida
constituye un dispositivo de análisis que permite, a su juicio, anticipar
conductas, lo cual encaja bien con las motivaciones institucionales del
proyecto en el que se inserta el trabajo de este autor: la modernización.
Pero la reorientación metodológica que supusieron los trabajos de
Redfield y, posteriormente, de Lewis, en lo que respecta a los estudios
migratorios, va más allá. Este cambio de operatoria sirvió para introducir
en el ámbito de los estudios migratorios una perspectiva dinámica,
procesual que, frente al estatismo y la clausura interpretativa de los
estudios de comunidad precedentes, consistía en llevar a cabo, entre
otras formas de análisis, seguimientos de las redes sociales estudiadas.
Al llevar a cabo estos seguimientos, las comunidades dejaban de ser
percibidas e interpretadas como entidades aisladas para cobrar forma de
proceso. A partir de aquí, es fácil colegir que tanto las formas de
asentamiento en destino como los lugares de origen van a terminar
constituyendo objetos de estudio igualmente relevantes. Emerge así un
tipo de análisis que, dejando atrás los tratamientos cuantitativos
característicos de los estudios demográficos, pasando por la insularidad
funcionalista, se interesa por un análisis holístico que desdibuja las
fronteras del estado-nación.
Los antecedentes más directos del trabajo etnográfico de Oscar
Lewis en México D.F. vienen dados por las investigaciones de campo
emprendidas por Redfield en Tepoztlán, al sur de la capital mexicana. En
su etnografía titulada Tepoztlan, a Mexican Village (1930), Redfield toma
como punto de partida el supuesto de que la forma de vida de las gentes
de esta localidad ejemplifica la forma de vida mayoritaria en el México
postrevolucionario. Según el autor, esta forma de vida consistiría a
grandes rasgos en una mezcla de elementos indios y españoles como
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resultado de la conquista. La revolución habría enfrentado esta forma de
socialidad, que Redfield denomina folk, con la forma de vida urbana de
origen europeo característica de México D.F. La sociedad folk vendría
dada, pues, por formas de socialidad que dibujan grupos pequeños,
aislados, ágrafos, homogéneos, con un alto grado de cohesión que emana
de convenciones enraizadas en el estatus y en los que lo sagrado
prevalece sobre lo secular. Se trataría, en definitiva, de grupos en los que
las instituciones colectivas anulan en gran medida la capacidad de
invención cultural (Wagner, 2016). La conclusión de Redfield es que los
desplazamientos migratorios del campo a la ciudad que la revolución
intensificó provocaron una forma de asentamiento campesino en suelo
urbano caracterizado por el desorden y el individualismo. En definitiva,
la ciudad, según Redfield, disuelve el sentido comunitario campesino.
El contraste que se produce cuando entran en contacto estas dos
formas de vida ubicadas en los extremos de lo que el autor denomina
continuo folk-urbano sería tan intenso que, en palabras del autor, los
tepoztecos llegan a referirse como tontos a aquellos que no han
experimentado dicho contacto o, como mucho, lo han hecho de forma
vicaria. Una vez asentada su posición en la ciudad y seducidos por el
ideal modernizador, esto es, una vez unidireccionalmente aculturados, los
campesinos tepoztecos se convertirían en agentes de cambio que
orientarían su mirada hacia sus comunidades de origen. Su nueva
perspectiva, una vez procesada por la forma de organización capitalista e
industrial, traduciría su pasada cotidianeidad comunitaria en emblemas
de identificación étnica.
En este contexto analítico emerge la crítica de Oscar Lewis a la
mirada redfieldiana sobre los movimientos migratorios campesinos en
suelo mexicano. Para Lewis, no obstante, las diferencias entre su revisita
a las migraciones tepoztecas y los estudios anteriores llevados a cabo por
Redfield se deben fundamentalmente a la mayor cantidad de recursos a
su disposición para llevar a cabo su investigación y al giro epistemológico
operado en la disciplina. Sea como fuere, las conclusiones de Lewis
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contradicen por completo las obtenidas por su antecesor. A grandes
rasgos, Lewis concluye que Redfield, imbuido de su obsesión por situar
a la ciudad como única fuente de cambio cultural relevante (Sánchez
Molina, 2018), estatiza las comunidades campesinas de origen
convirtiéndolas en unidades compactas, cerradas y solidificadas. Un
primer vistazo al contraste entre ambos análisis permite arrojar como
conclusión provisional la enorme relevancia del proyecto modernizador
en la interpretación de Redfield. La ciudad, la ciudad occidental,
representaba para este autor un surtidor de progreso que, de manera
unidireccional, irradia mejoría a su alrededor. El campesino, una vez
ungido con este caldo, podría regresar a su comunidad de origen para
transmitir la buena nueva a los tontos que no habían podido escapar del
atraso.
Tratando de articular una perspectiva nativa más densa y precisa
en términos analíticos, Lewis opta por adentrarse en estas comunidades
campesinas desplazadas a la ciudad para tomar nota más de cerca sobre
sus pautas de asentamiento y socialidad. Su objetivo es captar la
complejidad, el dinamismo y el carácter conflictivo que presupone para
estas redes de extracción campesina asentadas en la ciudad. Lewis
comienza estudiando las comunidades de origen, después localiza
asentamientos de migrantes campesinos en la ciudad y, finalmente,
inicia la fase de observación de una o varias familias.
Si bien en Life in a Mexican Village: Tepoztlán Restudied (1951)
Lewis sigue el modelo clásico del estudio de comunidad, en sus dos obras
siguientes Antropología de la pobreza (1961 [1959]) y Los hijos de Sánchez
(1964 [1961]) opta por una perspectiva -que él denominará realista- tejida
a base de historias de vida. Este acercamiento a la intimidad que lleva a
cabo Lewis exhibe una clara progresión hacia lo íntimo: si en la primera
de las etnografías citadas el autor selecciona cinco familias de estratos
sociales diversos con el fin de comparar dimensiones como las diferencias
urbano-rural, los valores nacionales o la conciencia de clase, en la última,
que es la que nos ocupa, Lewis se introduce en una familia de extracción
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campesina residente en un barrio marginal cercano al centro de la capital
con el fin de producir cinco historias de vida.
Así pues, en Los hijos de Sánchez, si bien Lewis, siguiendo el
modelo clásico, trata de fijar ejes analíticos como la cultura material, la
economía o la religión, introduce así mismo una variante intersubjetiva
en la metodología de las historias de vida. Con este fin, inicia un
seguimiento de la vida cotidiana de la familia Sánchez triangulando datos
y haciendo montajes paralelos que permitan ilustrar reacciones diversas
a los mismos hechos. Vemos, pues, que, en contextos de dispersión
residencial de migrantes procedentes de una misma comunidad (Sánchez
Molina, 2018) Lewis ha considerado legítimo reorientar el estudio de
comunidad dejando el testigo como unidad de análisis a la familia.
Las conclusiones de Lewis pueden resumirse en el rechazo a las
tesis principales de Redfield: según Lewis, la adaptación de los migrantes
campesinos a la ciudad no exhibe trazas de una desorganización
individualista de consecuencias traumáticas, sino que, por el contrario,
cobra formas que varían en función de condicionantes históricos,
económicos y sociales. Más aún, según Lewis, la institución familiar, la
religión, el compadrazgo, la autoridad paterna y el respeto a los mayores
proporcionan un alto grado de cohesión en contextos urbanos.
Pero será la principal conclusión alcanzada por Lewis en Los hijos
de Sánchez la que levante más polvareda en torno a este nuevo
subparadigma edificado a partir de historias de vida. Según Lewis, las
estrategias de adaptación a entornos marginales que los campesinos
asentados en la urbe desarrollan tienen efectos inmovilizantes que,
además, se perpetúan en las generaciones siguientes. Estas prácticas de
subsistencia, empezando por las formas de apropiación del espacio,
generan una forma de clausura interpretativa que encierra a sus
practicantes en lógicas de acción impermeables al entorno social más
amplio. Una vez desarrollada esta cultura de la pobreza, es imposible para
estas gentes, según Lewis, escapar a su influjo y llevar a término el sueño
modernizador. Ser pobre te condena a hacer cosas de pobre, a pensar
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como un pobre y a seguir siendo pobre. Los mismos mecanismos de
defensa que protegerían al campesino en entornos marginales urbanos
generarían, según el autor, una especie de membrana imposible de
traspasar. Aislados en esta cápsula, sus operatorias de la pobreza se
transmitirían de generación en generación como si de un genotipo aislado
se tratase, puesto que los niños estarían expuestos desde muy corta edad
a los influjos de la lucha diaria por la supervivencia. La huella indeleble
que dejaría en el alma infantil esta lucha por la subsistencia bloquearía
el desarrollo posterior de formas de interpretación más plásticas y, en
consecuencia, más sensibles a los cambios.
Los campesinos urbanizados desarrollarían, por tanto, una
subcultura dentro la cultura nacional dominante cuyos rasgos
económicos serían, según Lewis, el desempleo, los bajos salarios, el
trabajo infantil o la escasez de alimentos; los aspectos denominados por
Lewis psicosociales serían, entre otros, la falta de privacidad en el hogar,
el alcoholismo, la violencia doméstica, la iniciación sexual temprana o la
formación de unidades familiares matrilocales y matrifocales fruto del
abandono de mujeres y niños por parte de los hombres (Lewis, 2012).
Todas estas características darían lugar a, entre otros efectos perversos,
el desarrollo de una forma de temporalización orientada al corto plazo
que reforzaría el repliegue interpretativo.
Hasta aquí podría pensarse que el trabajo de campo en casa de los
Sánchez arrojaba para Lewis conclusiones no muy distantes de las
alcanzadas desde otros acercamientos a la cuestión. Pero Lewis,
especialmente afectado por el solipsismo psicológico del que parte, parece
dejar de lado los condicionantes sociales y parece asignar al espíritu
humano los rasgos de la etiqueta por él como cultura de la pobreza
(Martínez Veiga, 2010). La terrible conclusión a la que nos conduce tal
aseveración es que la intervención sobre las condiciones materiales de
vida de los practicantes de la cultura de la pobreza no sería suficiente
para revertir la situación de marginalidad en la que se desenvuelven.
Cabe interpretar esto último afirmando que por mucho que estas
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personas fueran provistas de medios para salir de la pobreza, sus formas
de actuación traducirían estos nuevos recursos a su lenguaje de la
pobreza. Atrapados en las cosas de los pobres, detenidas sus capacidades
para interpretar la novedad, incapaces, en definitiva, de inventar, los
recursos, incluso las riquezas, serían insuficientes para articular una
nueva forma de vida. Atrapados en el fatalismo con el que terminan
percibiendo su propia realidad, los integrantes de la cultura de la pobreza
terminarían siendo víctimas, según los críticos de Lewis, responsables de
su situación.
Los problemas que suscita el análisis que hace Lewis en Los hijos
de Sánchez se aclaran un poco si recordamos la noción de cultura que
maneja el autor norteamericano. Tal y como explica Ubaldo Martínez
Veiga (2010):
Cuando Lewis habla de cultura parece referirse a “una ordenación de la
vida humana que se autoperpetúa y es autónoma desde un punto de vista
estructural, aunque sus elementos constitutivos han podido derivarse
por difusión o aculturación desde fuera” […] Además de esto y dentro de
la tradición antropológica norteamericana se piensa que la cultura está
constituida por ciertos elementos o trazos culturales que de alguna
manera tienen una cierta existencia independiente que los hace
separables de su contexto de origen, de su causa, y, por ello se puede
transmitir y trasponer a otros contextos. Esta noción de trazos separables
e independientes se opone a otra noción, que está presente en la obra de
Lewis, de la cultura como un sistema ordenado o estructurado que se
trasmite a través de líneas familiares. Realmente nunca se explica cuál
es ese sistema. Entre los 62 trazos, que Lewis enumera, no se da ningún
tipo de clasificación […] En otros momentos, Lewis dice que “… la
cuestión crucial, tanto desde el punto de vista científico como político, se
refiere al peso que hay que dar a los factores internos que se
autoperpetúan y a los factores externos, los factores sociales. Mi opinión
es que a largo plazo los factores que se autoperpetúan tienen una
importancia menor comparados con la estructura básica de la sociedad
más grande” (Martínez Veiga, 2010).
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La noción de cultura de Lewis adolece, como queda de manifiesto, de una
acusada falta de coherencia y sistematicidad, por no hablar del escaso
asiento empírico a nivel comparativo del que hace gala. Este hecho es
especialmente grave desde el momento en que aquello que él mismo
denominó “el gancho” de su obra es, precisamente, su noción de cultura
de la pobreza.
Así pues, lo que a primera vista parecía constituir uno de los
ejemplos más claros y evidentes de historia contada desde abajo, desde
la voz de quienes hasta ese momento eran nadies (Vidal Claramonte,
2019), termina convirtiéndose, gracias en buena medida a las
inconsistencias del propio Lewis, en uno de los ejemplos más claros y
evidentes de culpabilización de la víctima, tal y como advirtieron algunos
críticos de su obra. A partir de aquí, la utilización política de las
conclusiones alcanzadas por Lewis respecto al fatalismo que permea la
vida marginal en suelo urbano por parte de ciertas ideologías está
servida. La identificación entre el denominado gasto social y el desarrollo
de políticas públicas irresponsables y despilfarradoras que atraviesa el
discurso político hegemónico es una buena muestra de ello.
Podría aventurarse quizá que el propio Lewis tuvo en sus manos la
posibilidad de salir de su propio atolladero conceptual si recordamos su
afirmación de que la perpetuación de los patrones de la cultura de la
pobreza se debe, en gran medida, a la temprana socialización de los niños
en dicha cultura. Su inadecuada concepción de la cultura bloqueó su
análisis y le hizo dar por sentado, esto es, como un hecho natural, lo que,
en realidad, eran procesos sociales sujetos a interpretación y, por tanto,
susceptibles de transformación por parte de los agentes implicados.
Lewis, sin embargo, concluye que, una vez incorporados en el niño los
patrones de la pobreza, la mejora de sus condiciones de vida no surtirá
efecto alguno ya que lo material no penetra lo cultural.
Si, muy al contrario, entendemos la cultura como lo que es, es
decir, como la forma de la acción social, si entendemos, en consecuencia,
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que, por ejemplo, un recurso natural es una forma de apropiación de un
rasgo percibido como natural y que una mercancía es una forma de
interpretación del valor, las fronteras entre lo material y lo cultural se
difuminan. En esta situación sería sencillo para cualquiera, también para
Lewis, concluir que la mayor disponibilidad de recursos sí tiene efectos
sobre una forma de vida, efectos que pueden llegar a transformar los
cimientos de una forma de estar en el mundo. No hay, pues, una cultura
de la pobreza, hay formas de vivir más o menos condicionadas por la
escasez de medios.
Referencias
Lewis, O. (2012). Los Hijos de Sanchez: Una Muerte en la Familia Sanchez:
Autobiografia de una Familia Mexicana. FCE.
Martínez Veiga, U. (2010). Historia de la antropología. Teorías, praxis y
lugares de estudio. Madrid: UNED.
Sánchez Molina, R. (2018). Cruzar fronteras en tiempos de globalización.
Estudios migratorios en antropología. Alianza Editorial.
Vidal Claramonte, M. (2019). Los nadies, traductores de la historia: el
ejemplo de Los hijos de Sánchez. TRANS: Revista de traductología, 23, 97-
110.
Wagner, R. (2016). The Invention of Culture. University of Chicago Press.
