HOMERO Y HERÓDOTO* **

CHRISTOPHER PELLING
OXFORD UNIVERSITY

Resumen.
Vernant sostuvo que ‘el momento trágico’ –el clima cultural que fue tan propicio
para el nacimiento de la tragedia- llegó cuando una vieja ética homérica todavía
retenía su poder, pero entrecruzada con una nueva cultura de la polis de base más
comunitaria. En este trabajo trataré algunas cuestiones relacionadas con esto en
Heródoto.
Como Ilíada –Criseida y Helena- el relato de las Historias comienza con una
mujer, y con un conflicto que llega a ser aniquilador en sus consecuencias cuando
los hombres toman el mando. Hay algunas redirecciones interesantes en la narrativa:
momentos en que parece que un tipo diferente de historia, guiada por diferentes
motivos y valores, puede imponerse –una historia más desprovista de dioses, o
una historia de miedo y expansión, más que de orgullo y venganza; y aún así la
historia, no meramente la de Giges sino también la de la dinastía lidia, termina
pareciéndose al diseño homérico, con padres acongojados, un país rico destruido
por un régimen marcial, una perspectiva divina que no puede evitarse y, finalmente,
una extraña unión de la perspectiva del conquistador y del conquistado.
Es tentador ver a Heródoto reflexionando sobre cómo los esquemas tradicionales
de relatos llegan a operar en un mundo diferente (más bien del mismo modo como,
en Tucídides, la yuxtaposición del dialogo melio y la expedición siciliana ofrece
una versión de un modelo moral tradicional, pero señala explicaciones seculares y
humanas para él). Así, cuando los corintios invitan a los espartanos en 5.92-3 a

*
El autor y la editora agradecen a la Profesora Claudia Ferández la traducción al español del texto
original en inglés.
**
«By permission of Oxford University Press»
Extract of 6441 words from Ch.3 «Homer and Herodotus» by Christopher Pelling from «Epic
Interations: Perspectives on Homer, Virgil and the Epic Tradition presented to Jasper Griffin by former
pupils» edited by Clarke, M. et al. (2006) Free permission Author’s own material.

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 307

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actuar si lo desean, pero que los otros griegos no lo aprobarán, el eco de la política
divina homérica llama la atención sobre el filo más agudo, más de Realpolitik, de
la amenaza en un mundo más moderno. En ese caso en particular, los ecos
contemporáneos del 435-1 a.C. pueden producir, inclusive de modo más profundo,
el contraste entre mundos diferentes. Cuando los ejércitos pelean sobre los cuerpos
de Patroclo o Leónidas, ¿es por gloria o por venganza?, ¿es la combinación más
fácil de desenmarañar en un texto que en el otro? ¿Realmente ha cambiado el
mundo tanto? Este contraste dentro de las similitudes puede llevar a reflexionar
sobre lo que exactamente es nuevo y lo que es diferente en semejante
comportamiento político ‘moderno’.

Abstract
Vernant argued that ‘the tragic moment’ – the cultural climate that was so
suitable for the generation of tragedy – came when an old Homeric ethic still
retained its power, but intersected with a new, more community-based polis-
culture. In this paper I discuss consequences when the men take over. There
are some interesting redirections in the narrative: moments when it seems
that a different sort of story, driven by different motives and values, may
assert itself – a more godless story, or one of fear and expansion rather than
pride and revenge; and yet the story not merely of Gyges but also of the
Lydian dynasty ends by reverting to something like a Homeric pattern, with
bereaved fathers, a wealthy country destroyed by a more martial regime, a
divine perspective which cannot be avoided, and finally a strange union of
perspective of conqueror and conquered. It is tempting to see Herodotus as
plotting how traditional story-patterns come to operate in a different world
(rather as Thucydides’ juxtaposition of the Melian Dialogue and the Sicilian
expedition offers a version of a traditional moral pattern, but indicates secular
and human explanations for it). Thus, when the Corinthians invite the Spartans
at 5.92–3 to act if they will but the other Greeks will not approve, the echo of
Homeric divine politics draws attention to the harder, more Realpolitik edge
to the threat in a more modern world. In that particular case contemporary
echoes of 435–1 BC may make the contrast of different worlds even deeper.
When armies fight over Patroclus’ or Leonidas’ bodies, is it for glory or is it
for vengeance, and is the mix any easier to disentangle in one text than the
other? Has the world really changed so much? Such a contrast-within-

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 Homero y Heródoto

similarity may be thought-provoking in isolating what exactly is new and

different in such ‘modern’ political behaviour.

Permítasenos comenzar no con Homero o con Heródoto, sino con la

tragedia. Jean-Pierre Vernant sostuvo, con amplia repercusión, que el ‘momento
trágico’, la combinación de las circunstancias que hizo de la tragedia un género
tan dominante en el siglo V, llegó en una época en que el significado de una edad
heroica pasada y el código de valores coincidía con una nueva sensibilidad acerca
de la comunidad y la norma de la ley.1 Ese mundo individualista necesitaba ser
lejano, pero no demasiado lejano, así como el papel de los dioses intervencionistas
necesitaba ser lejano, pero no demasiado lejano, con respecto a la experiencia de
todos los días. El conjunto creaba una mezcla conceptual donde la relación, a
menudo el choque, de estos dos mundos de pensamiento y acción podría ser
explorado con una urgencia y fuerza particular. No es este el lugar de
comprometerse directamente con el análisis de Vernant sobre la tragedia, aunque
pensar acerca de Heródoto de una manera semejante podría sugerir algunas
reflexiones que se aplican también a la tragedia. Quizás, en efecto, el mundo de
los grandes individuos podría no ser tan lejano de la cultura del siglo V después de
todo; y quizás, aquello que encontramos que sucede en la tragedia, o por cierto en
Heródoto, podemos encontrar que ya lo estaba llevando a cabo el mismo Homero.
El análisis de Vernant con seguridad provee un estimulante conjunto de
ideas de las cuales hacer uso, y este trabajo usará de ellas también en la
historiografía. El Heródoto que voy a retratar es alguien que hace preguntas
similares a las que Vernant sugiere: un Heródoto que trabaja con alguna idea
acerca del conjunto distintivo de valores homéricos, y alguien que está interesado
en preguntar cuán lejos tal modo de pensar, cualquiera sea, está del mundo de la
política del siglo V. La respuesta sugerida por el texto es sin duda que esto varía;
esa es siempre la respuesta con Heródoto. Pero si a veces Heródoto nos presenta
a gente que piensa y actúa de maneras sorprendentemente cercanas a sus
contrafiguras homéricas, esto sugiere una modalidad en que leyó a Homero, así
como una interpretación del pasado más reciente.

1
Vernant (1988, publicado por primera vez en 1972).

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Y no es una modalidad incorrecta. El mismo texto homérico no mira

meramente hacia atrás, hacia una generación más temprana, y pondera cuántas
cosas han cambiado;2 también debe de haber generado para sus primeros auditores,
así como para todos los auditores y lectores desde ese momento, la pregunta de
cuán diferente en realidad es el mundo de estos héroes del mundo circundante.
Está todo el glamour, todo el carácter extraordinario de una gran expedición en
esa escala, todo el papel peculiarmente visible de los dioses: los hombres entonces
eran mucho más fuertes que lo que son ahora (Il. 12.445-9). Y sin embargo tanto
se acerca a nuestra realidad, y no precisamente el contraste perenne entre reyes
buenos y malos, ni siquiera el amor de Héctor y Andrómaca. Una de las paradojas
perdurables de la Ilíada es que, en ese mundo que es aparentemente tan diferente,
incluso un Aquiles –aparentemente el más especial de entre los casos especiales-
enfrenta dilemas y toma decisiones y es demolido por una culpa que todos podemos
entender, lo que es precisamente un duplicado de los dilemas y elecciones y
sentimientos de culpa que pueden sentirse en el mundo que conocemos.

«El más homérico»

Para Longino, Heródoto fue ÑOmhrik≈tatow, ‘el más homérico’ (13.2);

en la nueva inscripción de Halicarnaso es ‘el Homero histórico, en prosa’.3 Es
más fácil hacer, y por cierto aceptar,4 aquellas grandes generalizaciones que estar
seguros de que ‘Homero’ es lo que viene a la mente de los ‘auditores’ de Heródoto
cada vez que a nosotros se nos hace presente, o, en efecto, estar seguros de que
‘Homero’ habría significado para Heródoto lo que significa para nosotros.5 Algunas

2
No es meramente Néstor quien mira hacia atrás hacia una generación anterior: cf. e.g. Agamenón y
Diomedes en Il. 4.370-418. Los dioses también pueden mirar para atrás hacia un pasado más desapacible:
e.g. Il. 1.396-496, 590-4, 5.383-404, 15.18-24.
3
Isager (1998).
4
Acerca de lo que Longino en particular podría haber tenido en mente cf. Russel (1964), citado y
comentado por Woodman (1988: 3-4). Entre las muchas discusiones más generales, ver en particular
Huber (1965), Strasburger (1972), Hornblower (1994: 63-9) y Boedecker (2002).
5
Sobre este último punto ver especialmente Graziosi (2002), que muestra que ‘Homero’ habría significado
en tiempos de Heródoto considerablemente algo más que el poeta de la Ilíada y Odisea, aunque el
mismo Heródoto rehúsa la autoría de Homero en el caso de las Cypria y tiene sospechas en el de los
Epigoni (2.117,4.32 con Graziosi (2002) 124 n.82. 181, 193-5).

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 Homero y Heródoto

frases homéricas sin duda llegaron a ser clichés más generales y quizás fueran ya
proverbiales o coloquiales cuando Homero mismo las usó;6 otros motivos temáticos
que encontramos en Homero, y en Heródoto también, sin duda los podemos
encontrar en la tragedia o la comedia, o inclusive en la vida. Pero este capítulo se
centrará en el por qué y en el dónde de los ‘toques’ homéricos, y se concentrará,
en consecuencia, en los pasajes donde las ‘pinceladas’ homéricas razonablemente
no sean controvertidas, ya porque sean particularmente visibles o porque vengan
agrupadas: esto, presumiblemente, debería provocar en los lectores o auditores
una gran predisposición a pensar en Homero, cualquier cosa o quienquiera sea lo
que ellos consideren que Homero es.
Si preguntamos ‘por qué’ (o, si preferimos especular sobre la respuesta del
público más que sobre la intención del autor, ‘qué efecto el texto de Heródoto
tiene’), algunas de las respuestas serán sin duda generales, respuestas que cubren
la obra completa: la sugerencia que el tema es tan importante y tan grande como
el de Homero, que la Guerra Persa es la nueva Guerra de Troya –el equivalente a
aquellos reclamos de que su guerra es la más grande y la más sangrienta, los que
Tucídides pronunció en la Arqueología, o que el mismo Heródoto ciertamente hace
en 7.20; o de las resonancias homéricas en la nueva elegía de Simónides, donde la
muerte de Aquiles y la eterna fama que Homero le proveyó se comparan con la
propia inmortalización de Simónides de los heroicos espartanos en Platea (fr. 11
W2); el equivalente también de otros casos, donde un poeta lírico aspiró a jugar el
papel homérico de conferir fama a su laudandus del siglo V (e.g. Pind. I.4.37-
44). En el caso de Heródoto, estas sugerencias están ya presentes en el proemio,
en el énfasis inicial en la fama épica –estas cosas no deberán resultar faltas de
kléos (gloria), ékleç- que gira en torno a la específica resonancia de Odisea-
Heródoto ‘se desplazará a través de las ciudades de los humanos, pequeñas y
grandes por igual’, ahora en su obra como antes lo hizo en sus viajes. (Un tema
por cierto que vincula a Heródoto con la Odisea es ese inmenso sentido del espacio
como también del tiempo que percibimos a partir de ambos). Hay ya un
enaltecimiento del mismo Heródoto como de su tema: él es el nuevo Odiseo, un
hombre que ha viajado y habla acerca de esos viajes, así como el nuevo Homero;
‘las cosas puestas en exhibición, expuestas’ -épodexy°nta - de la gente sobre

6
Ver e.g. Macleod (1982), index s.v. ‘colloquial phrases’.

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la que escribe, se corresponden, en efecto dependiendo de, con su propia

‘exhibición’, épÒdejiw. Y la inserción de su propia persona, no solo en el proemio
sino también frecuentemente en la narración, en parte como el que tiene la
perspicacia y el conocimiento para otorgarle autoridad (no tiene necesidad de
Musa, entonces), en parte como aquel cuya curiosidad y entendimiento humano
son tan contagiosos– es un importante nuevo paso. Él y sus héroes forman un
equipo y cada uno tiene un papel para jugar.
Existen algunos pasajes igualmente ‘elevados’ hacia la mitad del texto,
aunque existiría un cambio. Cuando las naves atenienses enviadas para ayudar en
la Revuelta Jonia son el ‘comienzo de las desgracias’ (érxØ kak«n) ‘para griegos
y bárbaros’ en 5.97.3, aquí comienza este nuevo equivalente de la guerra de Troya;
y nuevamente se trata de naves, como con aquellas ‘naves bien balanceadas que
comenzaron las desgracias’ (n∞aw §¤saw I érxekãkouw) ‘para los troyanos y
para el mismo Paris’ en Ilíada 5.62. El cambio allí es que, en la Ilíada, ‘los
troyanos’ estaban después de todo del mismo lado que ‘el propio Paris’; en Heródoto
estas desgracias son ‘para griegos y bárbaros’ –los dos diferentes bandos, ahora
vinculados por sus sufrimientos compartidos. Así el propio proemio de Heródoto
unió a griegos y a bárbaros, pero para hacer, más que para sufrir: tå m¢n ÜEllhsi,
tå d¢ barbãroisi épodexy°nta … - algunos de estos logros fueron expuestos
por los griegos, algunos por los bárbaros. Pero inclusive esa unificación ‘herodotea’
es en un sentido más profundo completamente homérica: la similitud de los
sufrimientos de ambos lados es fundamental para la clarividencia de Aquiles en
Ilíada 24.
Hemos ya visto que Heródoto puede parecerse a los personajes de su
texto en su magnificente ‘exposición’: y así también sus personajes pueden
asemejarse a Heródoto. Así una ‘elevación’ tal puede ser lo que aquellos personajes
añaden a los hechos, no (o no solamente) el propio Heródoto. Cuando la Revuelta
Jonia está alcanzando su momento decisivo y los jonios se han reunido en Lade,

…había algunas reuniones públicas. Sin duda también otros hacían

discursos (±gorÒvnto), pero en particular Dionisio, el general focio
habló de la siguiente manera: Todo está sobre el filo de una navaja (§p‹
juroË ... ékm∞w), hombres de Jonia, si vamos a ser libres o esclavos, y
esclavos desertores (µ e‰nai §leuy°roisi µ doÊloisi, ka‹ toÊtoisi
…w drhp°th+si) (6.11.1-2)
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 Homero y Heródoto

Ese ‘sobre el filo de una navaja’ podría ser ya un cliché, pero incluso si lo
es, la alusión al discurso de Néstor en la Doloneia podría todavía sentirse:

nËn går dØ pãntessin §p‹ juroË ·statai ékm∞w

µ mãla lugroÚw ˆleyrow ÉAxaio›w ±¢ bi«nai.
Porque ahora se está en el filo de una navaja para todos los aqueos,
ya sea para morir sombríamente o para vivir. (Ilíada 10.173-4)

Si es así, el realce estilístico del momento es parte de la propia retórica de

Dionisio. Está tratando de agitar a las tropas a tomar las cosas en serio, y el
desajuste entre el lenguaje grandilocuente y su comportamiento descuidado es
precisamente el punto. Aún más, tiene razón –las cosas son así de serias. Y si lo
que yace en cada filo para el Néstor de Homero era la ‘vida’ y la ‘sombría muerte’,
para el Dionisio de Heródoto ‘ser libres’ o ‘ser esclavos y esclavos desertores’,
eso también capta algo importante: la libertad es por cierto algo importante para
los griegos, tanto como la vida misma. Como sucede muchas veces en esta parte,
no están pensando de esa manera todavía; pero lo harán pronto, y la próxima vez
que escuchemos un lenguaje como ese tendrá más impacto y efecto.7

Explicación

Volvamos al proemio, efectivamente a los proemios de ambos, Homero y

Heródoto. Los dos rápidamente se centran en las causas, la culpa, ‘quien comenzó
esto’: en Heródoto ‘la razón por la cual vinieron a combatir unos contra otros’ diÉ
∂n afit¤hn §pol°mhsan éllÆloisi ; en la Ilíada, ¿Cuál de los dioses impulsó
a los dos hombres para combatir uno con otro por rivalidad?’, T¤w tÉ êr sfve
ye«n ¶ridi jun°hke mãxesyai (Il.1.8). Ambos pasajes se vinculan estrechamente
con sus contextos también: los persas (continúa el texto de Heródoto) dicen que
fueron los fenicios ‘la razón’ o ‘los culpables’, a‡tioi, esto quiere decir que ellos
comenzaron; la pregunta de Homero retoma el llamado a la Musa hecha dos

7
Consideremos por ejemplo el lenguaje similar usado por Miltíades hacia Calímaco antes de Maratón
en 6.109.3: ‘Está en tu decisión ahora, Calímaco, ya sea esclavizar Atenas ya sea liberarla y dejar un
recuerdo inclusive más grande que el que dejó Harmodio y Aristogeiton, uno que durará tanto cuanto los
hombres vivan …’. Allí también, así la retórica de Miltíades lo sugiere, el kl°ow homérico puede todavía
ser ganado en un mundo mucho más moderno.

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 313

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versos atrás, para comenzar en el punto en que Agamenón y Aquiles ‘se separaron
por la disputa’, diastrÆthn §r¤sante. Y el proemio de la Odisea también se
centra rápidamente en la culpa y la causalidad: Zeus exclama con indignación
sobre la costumbre de los mortales de culpar a los dioses por todo, cuando tan a
menudo es su propio comportamiento violento lo que los abate (Od. 1.33-43).
Zeus cita un caso testigo como prueba de su opinión, el de Egisto, que sufre la
venganza a manos de Orestes: y todo es su propio error, porque fue advertido.
También en la Ilíada, la conjetura inicial es que sea uno de los dioses el
que comenzó las cosas; en la Odisea, es que deberíamos mirar primero a los
mortales. Pero en ambos casos (y también en Heródoto, como veremos), el intento
de definir dónde los problemas realmente comienzan se complica súbitamente.
Porque en la Ilíada el rol de Apolo es impulsado por la acción humana, por el
comportamiento de Agamenón; y hay bastante más cosas en el libro I que sugieren
que, a nivel humano, esta es una contienda que se espera suceda. Tampoco está
ausente la historia divina pasada, incluso si hay que esperar hasta 24.22-30 para
que se mencione el juicio de Paris. En la Odisea el movimiento es el contrario: a
pesar de la declaración inicial de Zeus, cuarenta versos más adelante está explicando
que los problemas de Odiseo provienen de los dioses, más específicamente de
Poseidón (64-75) –y que los dioses pueden ahora enderezar las cosas (76-9). Sin
embargo eso es complicado también: la cólera de Poseidón se remonta a la propia
acción de Odiseo de cegar al Cíclope (68-71) y, cualquiera sea su aplicación con
respecto a los pesares presentes de Odiseo, la declaración programática de Zeus
se adecua ciertamente a la Odisea como un todo, donde los pretendientes
ciertamente pagarán, como Egisto ha pagado, por sus ultrajes, étasyal¤ai (la
palabra que se usa aquí en el v. 34, y que recurrentemente aparece en relación
con los pretendientes), y esta es su propia falta. Por lo tanto, en ambos poemas
podemos comenzar con un conjunto de suposiciones acerca del tipo de causa,
humana o divina, que podríamos buscar: pero la explicación casual es un asunto
muy complicado, y la interacción de dioses y humanos está destinada a ser
complicada también. Tiene que ser provisoria cualquier explicación en una narración
tan sutil como esta.
El movimiento del proemio de Heródoto muestra un carácter provisorio
similar. La primera oración sugiere que esta podría ser una historia sin dioses, tå
genÒmena §j ényr≈pvn, las «cosas que se originan a partir de los humanos».
Esto concuerda con el modo en que los mitos iniciales son contados también, sin
amantes divinos para Europa o Ío, sin artes mágicas para Medea, sin certamen de

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 Homero y Heródoto

belleza para Paris.8 Es un amago hacia la forma en que Tucídides iba a escribir.
Pero en unos pocos capítulos descubrimos que no podemos dejar de lado a los
dioses, o a algo parecido a ellos: ‘era necesario que las cosas se tornaran para mal
para Candaules’ (1.8.2), y Giges da comienzo a esa maldición ancestral (1.13.2).
Modelos similares se reafirman en varias otras ocasiones cuando los ecos
homéricos se sienten con más fuerza. Cuando llegan las noticias de la caída de la
Acrópolis, la frenética corrida hacia los barcos en 8.56 está claramente modelada
sobre Ilíada 2.149-54: y nótese que la fuente homérica es un pasaje acerca de la
debilidad y el terror humanos, el mal liderazgo y la interpretación equivocada, no
acerca de la exaltación moral y el ‘heroísmo’. Alguien debe obrar. En Homero es
Atenea, primeramente inspirada por Hera y luego lo que ella misma dice para
inspirar a Odiseo. En Heródoto Mnesifilo es la figura equiparable a Atenea, quien
infunde ideas en la mente de Temístocles: por el momento el rol divino ha sido
arrebatado por la inspiración humana y eso habla acerca de las cualidades que
explican la victoria griega. Pero solamente por el momento; uno no puede dejar a
los dioses fuera de esto completamente más de lo que uno pudo en el comienzo
del Libro 1; los hemos ya visto activos en Delfos y antes, y los veremos muy
pronto de nuevo.9 Finalmente, tendremos que acercarnos a un registro divino
homérico después de todo.
En ese caso, como (veremos) en algunos otros, es tentador ver a Heródoto
reflexionando acerca de cómo los tradicionales esquemas de relatos operan en un
mundo diferente, del modo en que la yuxtaposición en Tucídides del diálogo melio
y la expedición siciliana ofrece una versión de un modelo moral tradicional, pero
señala explicaciones seculares y humanas para esto.10 Y es de peso esa perspectiva,
incluso aunque en Heródoto no limitáramos aquellos nuevos trazos explicativos a

8
Sobre esta ‘racionalización determinada’ de los primeros capítulos, ver especialmente West (2002: 8-15).
9
El compromiso divino se hará evidente muy pronto, con el terremoto que sigue al próximo amanecer
(64.1) y la tormenta de polvo desde Eleusis con su misterioso acompañamiento (65.1-2). Terremotos
y tormentas de polvo son fenómenos naturales –pero es tan poco probable que sean coincidentes aquí
como la tormenta de lluvia, precisamente en espera, era en 1.87.2. 8.77 ofrece entonces la aseveración
más explícita de Heródoto acerca de la creencia en los oráculos. Y una vez que la pelea comienza, se
siente nuevamente lo sobrenatural con la posible (aunque no explícitamente preferida) versión de que
una mujer sobrenatural incitó a los griegos, que estaban en retirada, a la acción (8.84.2).
10
Connor (1984: 161-2). Estos modelos fueron naturalmente centrales para el argumento de Cornford
(1907) para un Thucydides Mythistoricus, esp. 220: ‘¿Qué necesidad de otro comentario? Tychê, Elpis,
Apatê, Hybris, Eros, Phthonos, Nemesis, Atê –todo ellos han cruzado el escenario y la pieza ha concluido’.

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 315

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lo humano y secular. Por cierto, uno de los puntos que lo vincula con Homero es la
manera en que puede deshacerse de una gran cantidad de elementos fabulosos,
como Griffin mostró que la épica homérica se despojó de una gran parte de la
carga de prodigios que vemos en el ciclo épico;11 pero, el elemento divino que
permanece hace que las cosas sean más creíbles, no menos. ¿Sería, después de
todo, más creíble tener a un Odiseo sobreviviendo a una tormenta como esa sin
asistencia divina? ¿O a un Príamo encontrando su camino sin ayuda a través de
las líneas enemigas hacia la tienda de Aquiles? ¿O a Aquiles arreglándoselas para
contenerse a sí mismo, pensando en todo el oro extra que podría ganar de esa
manera, más que dándose cuenta de que, cuando Atenea tira del pelo, la persona
sabia decide que es tiempo de retirarse? ¿Sería más creíble tener a los griegos
sobreviviendo a la invasión persa sin ninguna dimensión divina? ¿O la lluvia que
salva a Creso siendo solo una coincidencia meteorológica? ¿O todos aquellos
oráculos resultando tan verdaderos porque Delfos posee un juicio atinado sobre
cuáles funestos caballos retroceder? Prueben con la dimensión humana primero y
encontrarán siempre algo, y normalmente lo suficiente; pero hay veces en que no
será así, así como hay veces en que aquellos gestos ‘a la manera de Tucídides’
tienen que ser abandonados como si fueran solo amagues.

Modelos de experiencia

Si volvemos al proemio encontraremos más de esos amagues y

rectificaciones. El fraseo fuerte del 1.5.3 –‘No procedo con ninguna intención de
decir que estas cosas sucedieron de esta manera o de cualquier otra manera;
señalaré al hombre que yo mismo sé comenzó las acciones injustas contra los
griegos, y luego avanzaré con el resto de mi narración …’ – puede parecer descartar
todas aquellas historias tempranas, no (parece) porque sean irrelevantes, sino porque
no puede estar seguro de que sean verdaderas;12 se volverá hacia el hombre que
él sabe comenzó la cadena de injusticias –otro movimiento al estilo de Tucídides,
arrastrando el relato hacia límites impuestos por el firme conocimiento y hacia un
mundo mucho más cercano al suyo. Aun así la historia se resolverá nítidamente
homérica después de todo. Como la Ilíada –Criseida, Briseida y Helena- comienza
con una mujer: esto puede parecer una típica estrategia masculina de encontrar

11
Griffin (1977).
12
Gould (1989: 64).

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 Homero y Heródoto

una mujer adecuada para culpar, sin embargo hay más que esto, porque –
nuevamente como en la Ilíada- es cuando los hombres toman el mando que el
conflicto detona: no es la mujer bella, sino la afirmación humana del orgullo del
amo, lo que hace la verdadera diferencia.13
Hay algunos otros interesantes cambios de direcciones en la narración de
Creso: momentos en que parece que un tipo diferente de historia, inducida por
diferentes motivos y valores, puede imponerse -una de miedo y expansión, diríamos,
más que de orgullo y venganza; y aun así la historia de la dinastía lidia termina
recayendo en algo parecido a un modelo homérico, con padres desolados, un país
rico destruido por una fuerza de combate más efectiva, una perspectiva divina
que no puede evitarse y dioses personalizados que negocian unos con otros para
hacer lo mejor que pueden para su favorito. Al final ‘Ciro liberó a Creso, lo invitó
a sentarse cerca del él, y lo atendió: se maravilló cuando lo miró, él y los que
estaban a su alrededor’ (1.88.1): este es en mucho el ‘portento’, el yãmbow con el
cual Aquiles tan memorablemente contempló a Príamo y ‘los otros se maravillaron
también’, en Il. 24.480-4. Eso presagia, ciertamente en parte refleja, una unión
más profunda de perspectiva del conquistador y del conquistado, como Ciro y
Creso descubren que pueden entenderse uno a otro bastante bien. En efecto, la
lectura de Ciro de la lección es más cercana tanto a las propias palabras de Solón
y, en parte, a Ilíada 24, que a cualquier cosa que Creso haya explícitamente
dicho:
Ciro, reflexionó que él también era humano, y ahora era otro humano,
uno que había sido no menos afortunado (eÈda¤mvn) que él mismo, a
quien él estaba colocando vivo en la pira … (1.86.6)

El vencedor y el rey que está perdiendo todo perciben la vulnerabilidad

humana que comparten y, en el destino de Creso, Ciro ve una versión de lo que
podría ser el suyo.
Ha habido también aquellos trazos en el lógos de Creso que parecerían
sugerir un mundo más ‘moderno’ para la audiencia de Heródoto, así como nos
sugiere a nosotros –temas de golpes preventivos y de hambruna, de líderes que

13
Un punto no muy alejado de esto hecho en los relatos de abducción 1.4.1-2, precisamente en el
contexto de la guerra de Troya.

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 317

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entienden mucho menos de lo que creen, del temor que acarrea exactamente la
consecuencia más temida. Sin embargo, inclusive en mundos diferentes, pueden
aplicarse las mismas clarividencias: el último tema, acerca del temor desastroso,
apareció en dos registros muy diferentes, primero en el episodio de Atis, y luego
en el movimiento de Creso contra la creciente amenaza persa. No es solo un
juego literario, un ‘floreo’, una manera de establecer nexos con un lector culto que
gusta, conspirando, de reconocer una alusión inteligente. Si estos esquemas fueron
válidos para Homero, entonces eso armoniza con el modo en que han sido válidos
previamente en la propia narración de Heródoto y -podemos agregar- pueden
continuar valiendo también para la experiencia contemporánea de la audiencia.
Todo esto es lo que hace de ellos, ciertamente, ‘modelos’: no necesariamente
universales, porque no todo el mundo debe caer en todos los peligros y algunos
pueden tener buena suerte como mala suerte, pero los esquemas, los modelos que
universalmente amenazan, universalmente tienen una validez potencial.

Continuidad histórica y cambio histórico

a) Psammenito
Esto no quiere decir que Heródoto le resta importancia al cambio histórico,
quizá sea solamente decir que Heródoto sintió lo que todos sentimos, que las
clarividencias de Ilíada 24 son eternamente conmovedoras, inclusive verdaderas,
sin importar lo que el mundo pueda cambiar. (Es por esto, ciertamente, por lo que
podemos usar tales lecturas de Heródoto para interactuar con nuestra lectura de
Homero, confirmando -quizá también ocasionalmente matizando- ‘lo que todos
sentimos’.) Pero existen maneras también en las que Homero puede ser usado
por Heródoto para tramar un desarrollo histórico. El Príamo de Homero es vuelto
a recordar en otra ocasión, una ocasión donde los recuerdos de Ciro y Creso no
son difíciles de encontrar. Luego de la caída de Egipto, otro rey, esta vez Cambises,
intenta un horrible experimento de su autoría con su enemigo derrotado. En 3.14-
16 Cambises puso a prueba el ánimo de Psammenito estableciendo-una vez más-
una ejecución ceremonial.14 Psammenito rompió en llantos, no al ver a su hija
transportando agua vestida como una esclava, ni siquiera por ver a su hijo conducido

14
Sobre el gusto de los reyes de Heródoto por la experimentación, algunas veces horrorosa, Christ (1994).

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 Homero y Heródoto

a la ejecución, sino al ver a sus viejos compañeros de ‘copas’ reducidos a mendigar

en el umbral de la vejez, §p‹ gÆraow oÈd«+ (14.10): ese ‘umbral de la vejez’ que
Príamo expande cuando contempla su propia muerte venidera en Ilíada 22.60.
Incluso en Homero eso puede ser un proverbio y ciertamente parece ser una
fórmula, pero eso no debe excluir la específica alusión en Heródoto: lo que hace
que esto sea particularmente claro es la manera en que Príamo prosigue
lúgubremente para ver, anticipadamente, a sus hijos asesinados y a sus hijas
arrastradas hacia la esclavitud (22.62), en mucho, los elementos previos a la miseria
de Psammenito aquí. Entonces el mismo Creso es introducido sin heraldos a la
escena, ella misma un índice del contacto con su propia experiencia paralela.
Creso alcanza el punto patético, y llora; también los persas; Cambises él mismo es
conmovido por la piedad y, como Ciro antes que él, ordena frenar la ejecución,
esta vez del hijo que había sido conducido a su muerte.
Pero esta vez todo falla. El intento de salvar al hijo de Psammenito llega
demasiado tarde, porque él ya ha sido muerto en el momento en que el mensaje
arriba; Psammenito es aceptado, como Creso, para el cortejo de Cambises, pero
comienza intrigando y tiene que seguir su propia vida; y, a pesar del eco del Príamo
de Homero, Cambises está lejos de la clarividencia de Ilíada 24 en su inmoral
venganza hacia el muerto Amasis (16). Eso puede recordar al Aquiles que maltrata
a Héctor; pero no es el Aquiles que alcanza su más calma clarividencia con Príamo.
Como en el caso de Creso en el Libro 1, el eco de Ilíada 24 y de las otras miserias
arquetípicas de reyes subraya la vulnerabilidad universal de cualquier humano,
inclusive próspero. Ese punto fue captado por Ciro y, al menos por el momento, le
permitió guiar y moderar su propia conducta; pero no es captado por Cambises,
incluso aunque la destrucción de su propia casa y descendencia vaya a tener algo
en común con la propia de Psammenito, ni siquiera porque está causada por la
misma persona (él mismo). Creso y Ciro llegan a algún tipo de comprensión mutua;
Cambises y el rey egipcio no se encuentran uno a otro.
Entonces el ‘toque’ homérico nuevamente apunta a un nivel de verdad
universal, una verdad marcada por la recurrencia de un esquema proveniente
tanto de Ilíada como de la propia narración previa de Heródoto. De una manera
indica un cambio histórico, como Cambises es ya un Ciro degradado y
Psammenito un Creso degradado, equivocándose moral e intelectualmente donde
los hombres anteriores no se equivocaron; de otra manera indica continuidad, en
tanto la lección es todavía la misma y todavía está allí para ser aprendida, si no por
el mismo Cambises, al menos por los lectores de Heródoto.

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 319

CHRISTOPHER PELLING

b) Leónidas
Algunas veces las cuestiones de continuidad o cambio pueden ser más
complicadas y enigmáticas. La batalla sobre el cadáver de Leónidas al final del
Libro 7 muestra a Heródoto ‘en su versión más homérica’,15 en tanto esta secuencia
reproduce la batalla sobre el cuerpo de Patroclo en Ilíada 17-8. Es particularmente
una buena oportunidad para enfrentar la cuestión presentada, muy claramente,
por Tony Woodman: ‘¿Qué decir sobre las escenas de batallas? Si son en algún
sentido homéricas, significa esto que Heródoto creía que la historia se repetía a sí
misma, y, si lo hacía, ¿qué implicancias tiene esto para su obra en tanto historia?’16
La respuesta para la primera parte de la pregunta de Woodman es ‘si y no’; para
la segunda, espero, ‘interesantes implicancias’.
Cuando Leónidas insiste en que sería deshonroso para los espartanos dejar
su puesto, Heródoto explica por qué: ‘si se quedara aquí, gran gloria (kléos)
quedaría para él y la prosperidad de Esparta no sería arrebatada’ (m°nonti d¢
aÈtoË kl°ow m°ga §le¤peto, ka‹ ≤ Spãrthw eÈdaimon¤h oÈk
§jhle¤feto), 7.220.2 -frase que recuerda el propio proemio de Heródoto, y el
vínculo, allí, entre preservar el kléos y asegurar que las hazañas no ‘se
desvanezcan’. En un microcosmos como esa interacción del proemio entre héroes
y escritor, Leónidas y el mismo Heródoto, ambos, tienen sus roles en conmemorar
ese kléos, uno haciendo, el otro describiendo; y Leónidas es tan autoconciente
acerca de la inmortalidad que está asegurando, como los personajes dentro de la
misma Ilíada, Helena y Aquiles los primeros entre ellos (más de esto en un
momento). Él, como ellos, tiene inclusive cierta perspicacia sobre el esquema

15
Boedeker (2003: 34-6); cf. Munson (2001: 175-8). Particulares ecos homéricos o paralelismos incluyen la
luz tenue del amanecer, así como los días cruciales de la batalla de la Ilíada comienzan con la aurora (7.217.2,
219.2= Il. 11.1-2, 19.1-2; la misma frase volverá a ocurrir antes de Salamina y antes de Platea, vinculando los
tres grandes episodios entre sí, 8.83.1, 9.47); la descripción de la lucha como un »yismÒw...pollÒw, 225.1 (=Il.
17.274), los cadáveres cayendo unos sobre otros, 233.2, 225.1 = 17.361-2; los griegos con valor Ípexe›rusan
el cadáver y pusieron en retirada a los enemigos cuatro veces, 225.1 = los troyanos fueron puestos en retirada
tres veces y los griegos por suerte PãtroklonÍp¢k bel°vn §rÊsantew kãtyesan §n lex°essi, 18.232-3;
los griegos se dieron cuenta de que la batalla estaba volviendo hacia el enemigo (225.2 = percepción de Áyax
en 17.626-33); la stele con el león (= ‘Leónidas’) ‘de pie’ emblemáticamente donde los griegos finalmente
toman su última posición, 225.2 = 17.434-5 (y la imaginería del león es especialmente frecuente en esta
secuencia de la Ilíada); la decapitación por parte de Jerjes del cadáver de Leónidas, 7.238 = deseo de Héctor de
hacer lo mismo con Patroclo, 17.126-7. Inclusive las palabras del oráculo en 220.4 tienen más en común con
la secuencia de la Ilíada que su metro: cf. sus dos últimos versos con Il. 17.502-4. Quizá también ét°ontew,
223.4: Stein cita Il. 20.332, aparentemente la única instancia homérica (pero la lectura homérica no es segura).
16
Woodman (1988: 3).

320 / ANA M. GONZÁLEZ DE TOBIA. EDITORA.

 Homero y Heródoto

divino de las cosas: aquí está el oráculo, que promete que Esparta será o bien
destruida o perderá un rey (220.3-4). Eso le permite ver su propio rol en la intriga
más amplia.
Es ciertamente natural usar tales términos como ‘rol’ e ‘intriga’, porque
Leónidas y los espartanos están casi escribiendo su propio libreto, asegurándose
cuidadosamente que todo luzca bien (los cabellos hermosamente peinados para
estos equivalentes modernos de los homéricos ‘Aqueos de larga cabellera’,17 208.3;
versos memorables sobre flechas y sombra como ‘recuerdos de sí mismo’, 226.2.
Leónidas quería ‘establecer el kléos solamente de los espartanos’ (7.220.2)
(katãyestyai: otra alusión poética, parece, como el hexámetro citado o inventado
en el Smp. de Platón 208c, ka‹ kl°ow §w tÚn ée‹ xrÒnon éyãnaton
katay°syai) y los aliados deber ser expulsados. Todo deber ser precisamente
espartano y precisamente justo.
Y funciona. Hay realmente algo majestuoso alrededor de Leónidas y los
trescientos. Jerjes puede haberse reído de Demárato cuando por vez primera le
contó al rey sobre la obediencia espartana al gobierno de la ley (7.105.1, cf.209.1-
2); no se está riendo ahora y trata a Demárato con un respeto nuevo (234-7).
Majestuoso, y ‘heroico’ también: el kléos que Leónidas gana es virtualmente
inmediato, y tiene efectos en las fases posteriores de la propia narración. Antes de
Platea, Mardonio socarronamente pregunta, con ecos tanto de Demárato como
de Leónidas, qué ha sucedido a ese kléos de los espartanos: ¿dónde está aquella
gente que nunca abandona su puesto? (9.48) ¿Están temerosos de ponerse en
guardia contra los persas, igual número contra igual número (9.48.4) –aquella
gente que, Demárato ha sostenido (7.103-4) y Leónidas ha mostrado, no se
acobardaría incluso si fuera sobrepasada diez a uno? Nada puede contrastar más
con Leónidas que los pasos lentos de los movimientos de la tropa espartana en
Platea, de aquí para allá en frente de los ojos del enemigo. Ese pasado heroico, sin
embargo reciente, está ya regresando para aparentar monumentalizado y distante.18
Todavía, incluso en la narración misma de las Termópilas había un indicio
del mundo menos glorioso en el que están viviendo, la necesidad de orquestar.
Recuerden esa preocupación de ‘establecer la gloria solo de los espartanos’: mejor
echar a los aliados que tenerlos disputando y consumiéndose sin honor, porque esa

17
kãrh komÒvntaw ÉAxaioÁw, Il. 2.11, etc.
18
La historia del Lampon (9.78-9) es otro índice de esta monumentalización inmediata.

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 321

CHRISTOPHER PELLING

es la alternativa que se vislumbra. Hay otros puntos, también, que sugieren que el
glamour no es precisamente lo que solía ser. Ahora el kléos ‘a establecer’ es el
‘de los espartanos’: no es más un asunto solo de gloria individual, sino ser parte de
un grupo, uno de los Trescientos Espartanos. Y 220.2 está nuevamente diciendo,
m°nonti d¢ aÈtoË kl°ow m°ga §le¤peto, ka‹ ≤ Spãrthw eÈdaimon¤h
oÈk §jhle¤feto faner«w (‘si se quedara allí, una gran gloria quedaría para él,
y la prosperidad de Esparta no sería arrebatada’): la gloria individual todavía importa
–esto es kléos ‘para él’- pero está más directamente, o al menos (si uno piensa en
Héctor) más explícitamente, entretejida con el destino de la comunidad. Entonces
la reacción de los espartanos para ese único que evitó la batalla por oftalmia es de
mênis (cólera) (229.2). En Heródoto como en Homero –excepto por supuesto
para Aquiles- se usa esa palabra generalmente para dioses o héroes, como unos
capítulos antes en 7.197.3. La relación de la mênis con el hecho de permanecer
fuera de la batalla está tomada de la Ilíada: ahora es el grupo el que siente la
cólera –extrema, quizá cólera excesiva- cuando un individuo no está donde debería
estar, allí en la línea del frente; y más tarde ‘los atenienses’, todo ellos, sentirán
mênis por ‘los espartanos’, por dejar que la más amplia causa griega caiga (97b.2).
Y el objeto ahora de esta cólera espartana, el desafortunado y avergonzado
Aristodemo, termina sumergiéndose en la línea de batalla en Platea y queriendo
morir ‘a la vista de todos’ (faner«w), enloqueciéndose (luss«nta) y
abandonando su puesto en la línea (7.231, 9.71.3-4). Esa es una versión (pero con
una diferencia, ese furor, ese abandonar el puesto) de las Termópilas y una versión
de Aquiles también, aunque en este caso una muerte acarreada por la mênis de
los otros más que la propia.
Entonces los temas de Homero están ahí, pero ciertamente con una
diferencia: y no deberíamos hablar simplemente de ‘contrastes’, más bien de más
interesantes ‘interacciones’ de los mundos de entonces y de ahora. La mênis
funciona en forma diferente; quizá el autoconciente juego de roles esté más
pronunciado que en Homero, quizá existen diferentes actitudes para detenerse y
morir o de huida y vida (uno piensa que huir es mucho menos pensable para
Leónidas de lo que es en la misma Ilíada);19 y, una vez que nos encaminamos

19
El locus classicus para esta alabanza de discreción está al comienzo de esta misma secuencia, con
Menlao en Il. 17.91-105 (ver abajo = Odisea en 11.404-10); y entonces, por supuesto, la huida de
Héctor en 22.135-6; en el Libro 17, también 414-9, 556-9; cf. también Píndaro N.9.27.

322 / ANA M. GONZÁLEZ DE TOBIA. EDITORA.

 Homero y Heródoto

hacia los Libros 8 y 9, también vemos el modo en que la disputa ‘autocentrada’

está suplantando al combate hombre a hombre –‘un empujón de muchas palabras’
(»yismÚw lÒgvn poll«) que toma el lugar del literal gran empujón que da
comienzo al combate crucial tanto en Termópilas como en Ilíada 17.20
Y todavía más –inmediatamente que uno empieza a presionar en estos
contrastes, comienzan a ponerse confusos y a complicarse. El grupo, los espartanos,
pueden ser ahora los que sienten mênis cuando su hombre los desilusiona: pero
tales pensamientos no están tan alejados de la Ilíada tampoco. Algo similar, si no
tan lleno de cólera, existe en esta misma secuencia, en la indignación que Menelao
anticipa si fracasa en rescatar el cadáver del hombre que había combatido por el
propio honor de Menelao (Il. 17.91-3), y no es difícil encontrar casos en otra
parte.21 Por cierto, ese sentimiento de furia al fracasar en hacer lo correcto por
sus camaradas es precisamente lo que Aquiles, él mismo, viene a pensar sobre su
propio comportamiento en 18.98-126. Aquiles allí es también conciente de su lugar
en la memoria futura –‘ahora podría ganar buen kléos’ (nËn d¢ kl°ow §sylÚn
éro¤mhn, 121)- incluso si eso no es la única o principal cosa que lo guía; así
también Helena, cuando meditó sobre el destino que los dioses habían planeado
para ella (6.357-8, cf.3.126-8). Ella piensa sobre ella misma como objeto de una
canción, por supuesto incluyendo las propias canciones de Homero, así como
Leónidas está inextricablemente vinculado con el texto de Heródoto que asegurará
que su gloria no se desvanezca. Y aquellos aliados que preferirían irse antes que
quedarse: ¿son tan diferentes de los griegos que corrieron hacia los barcos en el
Libro 2? Como sucede con las disputas gastadas en palabras más que en acciones,
y con la furia dirigida a los aliados más que al enemigo – ¿por qué, no es eso
central para la Ilíada, con la mênis solamente redirigida hacia el enemigo una vez

20
Œsan d¢ prÒteroi Tr«ew •l¤kvpaw ÉAxaioÊw Il. 17.274; … ka‹ Íp°r toË n°krou toË lovnid°v
Pers°vn te ka‹ Lakedaimon¤vn »yismÒw §g°neto pollÒw Hdt. 7.225.1. Antes de Salamina »yism
Òw lÒgvn pollÒw de los generales (8.78.1) la ‘escaramuza’ verbal, ékrobolisãmeoi, del 8.64.1. Esa
misma fórmula ser repite antes de Platea, con –nuevamente- el lÒgvn pollÚw »yismÒw de Tegeates
y los atenienses en 9.26.1. Y todo se resuelve bien en el día: hay un real empujón, »yismÒw, en Platea.
(9.62.2), así como los barcos se enfrentaron muy de cerca uno contra el otro triunfalmente en
Salamina. Pero solamente ahí se resuelve bien.
21
Así, en este episodio, Glauco simétricamente reprocha a Héctor en 17.140-68. Antes Héctor trató de
instigar algo de vergüenza en Paris en 6.521-5; luego e.g. Poseidón en 13.120-2. Y elementos de cólera
y vergüenza sustentan varias fases de la epipolesis de Agamenón en Ilíada 4, especialmente el intercambio
con Odiseo y Diomedes en 4.336-421.

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 323

CHRISTOPHER PELLING

que la catástrofe ya ha golpeado? El contraste se vuelve confuso también del lado

de Heródoto. Uno al menos de estos altercados de la guerra persa es, precisamente,
sobre el honor: la cuestión de quién debería tener el sitio de honor en Platea (9.26).
Quizá estos mundos no son realmente tan diferentes después de todo: quizá lo
‘heroico’ siempre ha brillado más fuerte por su compenetración con lo común y lo
desordenado y lo humanamente débil.

Lo heroico, lo ‘herodoteo’ y el presente

Permítasenos finalizar explorando cómo una lectura de los ‘ecos’ homéricos

puede vincularse con otra línea de investigación, una que mira hacia delante a
partir de las acciones, más que para atrás, explorando cuán lejos los eventos del
546 o del 504 o del 480 se desplazaban a lo largo de los mismos versos que
aquellos más cercanos al mundo contemporáneo de Heródoto.
Tomen la famosa secuencia del 5.91-3, cuando Soclees de Corinto (si ese
es su nombre) habla con los espartanos de restaurar la tiranía en Atenas. Está
advertido de que los corintios tendrán un día una causa particular para lamentar el
derrocamiento de los Pisistrátidas, cuando les llegue el tiempo de ser castigados
por los atenienses (5.93.1): eso seguramente dirige la atención a los hechos muy
recientes y los roces que condujeron a la irrupción de la guerra del Peloponeso.22
Entonces también los corintios estaban concentrados en el debate con los espartanos
sobre qué hacer con Atenas, aunque los roles habían cambiado y Corinto estaba
presionando a favor de la acción más que de contenerse. Esa vez, si podemos
confiar en Tucídides, la presión corintia fue más fuerte, con la amenaza de ir hacia
otro aliado, el tipo de amenaza que no dejaba a Esparta ninguna elección verdadera
(Tuc. 1.72.4). Algo está sucediendo en Heródoto aquí: la dificultad es decir qué.
De una forma o de otra, parte del asunto debe ser sugerir cómo muchas de las
cosas han cambiado, con esa mudanza del rol corintio. Uno de esos cambios ha
sido el estilo del mismo lógos, cómo la gente piensa y argumenta –y amenaza.
Pero habíamos tenido ecos homéricos en las amenazas también. Existe
un sentimiento homérico para el comienzo, cuando a nadie le gusta lo que los
espartanos están diciendo en tanto elevan su amenaza a Atenas, pero Soclees de
Corinto es el único en levantarse y decirle a Cleomenes algunas verdades sobre la

22
Ver especialmente Strasburger (1955), Wecowski (1996: 235-58).

324 / ANA M. GONZÁLEZ DE TOBIA. EDITORA.

 Homero y Heródoto

corta vista de los espartanos (y, podríamos agregar, orgullo): más bien como todos
aquellos silencios homéricos cuando todo, excepto uno, está pasmado o embelesado
-la manera, por ejemplo, en que Diomedes habla al comienzo de Ilíada 9, cando el
resto todo está en silencio por la explosión de Agamenón, y otra vez simétricamente
al final del libro, cuando Odiseo informa sobre el pasado (9.28-30, 693-5). Soclees
sabe cómo comenzar una recriminación con estilo también: ∑ dÆ …, sus primeras
palabras, son cuidadosamente épicas en su modalidad.23 Y aquí también hay una
simetría de algún tipo, con la conclusión de Soclees, ‘Convocamos a los dioses
griegos para que nos asistan (o ‘contra ti’) y llamamos a testigos, mientras te
imploramos que no instales la tiranía en la ciudad. ¿No desistirás entonces, sino
que intentarás traer a Hippias de vuelta en contra de la justicia? Estate seguro de
que los corintios al menos no lo aprobarán’ (‡ste Ím›n Koriny¤ouw ge oÈ
sunain°ontaw, 92h5). Y no solo los corintios, como la narración esclarece
mientras avanza, sino también los otros representantes ‘convocan testigos’ e
imploran a los espartanos que no se entrometan en los asuntos internos de otro
estado, 93.2.
Háganlo si quieren, espartanos, pero nosotros los corintios no lo
aprobaremos: esa es en buena parte la manera en que Hera y Atenea responden
a Zeus cuando él piensa en ir contra la opinión pública divina (Il. 4.29, 16.443,
22.181) y precisamente así de efectiva. Ahora que Soclees ha ‘hablado libremente’,
93.2, el episodio termina con Cleomenes y los espartanos eligiendo –o sintiendo
que no tienen elección sino para- someterse a la opinión pública moral de las otras
ciudades, las cuales están ahora comenzando a tener la clase de autoridad y
comportamiento que en Homero mostraron hombres individuales y dioses
individuales. Todo lo que el desconcertado Hippias puede hacer es cumplir esa
profecía –y él es el experto en los oráculos (93.2), por lo cual debería saber– que
los corintios, más que ningún otro pueblo, llegarán a añorar a los Pisistrátidas (∏
m¢n Koriny¤ouw mãlista pant«n §pipoyÆsein Peisistrat¤daw) cuando
llegue para ellos la época de ser castigados por Atenas: rico en resonancias
contemporáneas, como hemos visto, pero nuevamente tampoco Homero está lejos
y ni el más leve pasaje de Homero en esto. Fue el mismo Aquiles quien supo que
llegaría el día en que todos los aqueos lo iban a añorar (∏ potÉ ÉAxill∞ow poyØ
·jetai u‰aw ÉAxai«n I sÊmpantaw), cuando a muchos les llegara el tiempo de
morir a manos de Héctor (Il. 1.240-4).
23
Como advierte Stein. Cf. Denniston (1954: 285).

LENGUAJE, DISCURSO Y CIVILIZACIÓN. DE GRECIA A LA MODERNIDAD./ 325

CHRISTOPHER PELLING

¿Qué haremos con esto y particularmente con ese claro ‘háganlo si quieren,
pero no lo aprobaremos? ¿Es que Zeus realmente puede ir contra la voluntad
pública si lo escoge, pero Esparta no puede, y los corintios de Heródoto están
precisamente enmascarando un juego de poder tan claramente establecido como
el del 432? ¿O es que era todavía un asunto de presión ética más que de presión
práctica en el 504, y fue desde entonces que el mundo había cambiado? De cualquier
modo, el pasado distante es tan estimulante para el pensamiento como el presente
inmediato: poniéndolos juntos se promueve la reflexión sobre cómo y cuán lejos y
cuándo las cosas habían cambiado. Y –para regresar al punto enunciado en el
principio– que también sugiere una manera de leer a Homero, explorando con un
Héctor, un Odiseo, incluso un Aquiles, si sus problemas y experiencias son realmente
tan lejanas de aquellos que vemos alrededor de nosotros cada día. Pueden ser
extremos; pero los extremos suceden. Ciertamente no es realmente demasiado
difícil encontrar la tensión propuesta por Vernant de las dos sensibilidades, una por
el eterno kléos y otra por lo que la comunidad necesita, todo ya presente en la Ilíada.

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