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LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: PANORAMA

Antes de terminar el periodo de la filosofía antigua, tuvo lugar otro fenómeno cultural que también
determinó la posterior evolución de la civilización occidental: la aparición del cristianismo. Esta
religión enraizada en la tradición judía entró en contacto con las
culturas griega y latina durante los primeros siglos de la llamada
era cristiana. Este encuentro fue decisivo tanto para el
posterior desarrollo de la filosofía como para la propia
evolución del cristianismo y de su tradición teológica. La primera
gran etapa del pensamiento primitivo cristiano se denomina
patrística por ser fruto de los Padres de la Iglesia y se
extendió desde el siglo II d.C. hasta el siglo VIII d.C., siendo su
principal expresión el platonismo cristiano de Agustín de Hipona
(V d. C), el mayor pensador de la patrística latina y uno de los
principales pensadores cristianos. Aunque cronológicamente la
patrística pertenece aún a la Edad Antigua, puede
considerarse como el inicio del pensamiento medieval si se tiene
en cuenta el objeto de su reflexión, ya que toda esta etapa de la
filosofía se caracteriza por el problema de la relación entre la razón y la fe, la filosofía y la
teología, la verdad racional y la verdad revelada.

La filosofía medieval no tiene un principio absolutamente delimitado, puesto que, como

hemos dicho, el pensamiento cristiano surgió ya en los primeros siglos después del nacimiento de
Cristo. No obstante, los comienzos de esta época de la historia de la reflexión filosófica pueden
establecerse alrededor del siglo VI d.C. La expresión más sólida del pensamiento medieval fue la
escolástica. Después de atravesar una larga etapa de formación que abarca desde el siglo IX
hasta el siglo XII, la escolástica alcanzó en el siglo XIII — gracias tanto a las traducciones de
Aristóteles como a la filosofía árabe y judía— un período de plenitud representado por el
aristotelismo cristiano de Tomás de Aquino y el agustinismo de Buenaventura, , si bien no se debe
olvidar que ya en el siglo XII Averroes y Maimónides habían unido la filosofía aristotélica con las
religiones musulmana y judía respectivamente. Sin embargo, la filosofía escolástica entró en crisis
durante el siglo XIV con el nominalismo de Ockham y el misticismo del maestro Eckhart. Este siglo
marcó, por un lado, el final de la filosofía medieval, aunque el pensamiento escolástico se prolongó
hasta el siglo XVI paralelamente al pensamiento humanista renacentista. Por otro lado, supuso el
inicio de la época moderna, ya que la separación entre filosofía y teología que tuvo lugar
permitió la autonomía de la razón, cuyos primeros frutos son los antecedentes de la revolución
científica.
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FILOSOFÍA MEDIEVAL 1

TEMA 3. SAN AGUSTÍN.

0. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA.

El encuentro entre el cristianismo y la filosofía griega tuvo una enorme importancia para el
desarrollo de la cultura occidental. No obstante, no hay que olvidar que ya se había dado con
anterioridad a él un contacto entre el judaísmo y el pensamiento griego, que más tarde se prolongó
durante toda la Edad Media. Asimismo, fue culturalmente decisivo el posterior intento de
asimilación de la filosofía griega por parte de algunos pensadores musulmanes. No obstante, dada la
mayor presencia del cristianismo en la cultural medieval europea y teniendo en cuenta la
coincidencia de las tres religiones bíblicas en algunos aspectos fundamentales, resulta
históricamente comprensible prestar una especial atención la relación entre el cristianismo y la
filosofía medieval.

Aunque la religión no aspire tanto al conocimiento como a la salvación, el cristianismo introdujo

temas nuevos y ajenos a la filosofía griega, y, además, desarrolló otros que ésta no había tratado
como cuestiones fundamentales. En primer lugar, el mensaje cristiano se basa en la fe en la
revelación de Dios a los hombres a lo largo de la historia del pueblo judío y de modo único mediante
la encarnación del Hijo de Dios en Jesucristo. Por este motivo, la verdad cristiana se presenta como
la Verdad, ya que se fundamenta en la autoridad que procede de la revelación divina. Ahora bien,
como la razón es asimismo una fuente de conocimiento, el problema de la relación entre la razón y
la fe constituye uno de los problemas fundamentales de toda la filosofía medieval.

En segundo lugar, esta revelación divina ofrece una idea de Dios absolutamente novedosa para la
filosofía griega. Así, además de sostener un claro monoteísmo, la religión judeocristiana afirma que
Dios creó el mundo de la nada. La doctrina de la creación supone una diferencia entre la existencia
necesaria de Dios y la contingencia de los seres creados y finitos. Asimismo, implica la absoluta
transcendencia de Dios respecto del universo creado por Él. Por otra parte, también supone la
omnipotencia de Dios y su capacidad para intervenir en la realidad por Él creada. Finalmente, la fe
cristiana en un Dios que es Amor se expresa en el dogma de la Trinidad según el cual Dios es Uno y
Trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo). La comprensión de dicho dogma fue uno de los principales
problemas de toda la teología medieval y se relacionó estrechamente tanto con la cuestión de los
universales como con el análisis de la noción de persona.

En tercer lugar, mientras que los pensadores griegos habían relacionado a Dios exclusivamente con
la naturaleza, la religiosidad judeocristiana pone a Dios en relación con la historia. No sólo afirma
que Dios es providente, sino que cree que el Hijo de Dios se ha hecho hombre y encarnado en la
persona de Jesús, lo cual constituye un acontecimiento único e irrepetible. Este acontecimiento
ocupa el centro de la historia que, por otra parte, en lugar de concebirse desde una idea cíclica del
tiempo, se comprende como un desarrollo lineal desde la creación hacia una meta que la
transciende: la plenitud escatológica del Reinado de Dios.
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En cuarto lugar, la concepción cristiana del hombre también contiene importantes novedades en
relación con la filosofía griega. Aunque pronto recogerá de ésta la creencia platónica en la
inmortalidad del alma, la fe cristiana en la resurrección de la carne al final de los tiempos impide la
reducción del ser humano exclusivamente al alma. Por otra parte, la idea de pecado tiene como
consecuencia la afirmación de la libertad humana y, a la vez, la necesidad de la gracia y de la
redención. De ahí que el pensamiento medieval se viera forzado a reflexionar sobre la
compatibilidad de estos dos aspectos de la doctrina cristiana, que a su vez guardan una estrecha
relación con la tesis de la omnipotencia divina. Asimismo, la defensa de la defensa de la libertad de
los seres humanos supone un alejamiento del intelectualismo moral griego y propició la reflexión
sobre la relación entre el entendimiento y la voluntad.

En quinto lugar, aparte de su alejamiento del intelectualismo moral, la principal aportación del
cristianismo a la ética es su invitación al amor al prójimo, que supuso, en cierto modo, una nueva
comprensión del amor. En general, el pensamiento griego concebía el amor como eros, es decir,
como ascenso de lo imperfecto a lo perfecto. Sin embargo, el cristianismo considera que Dios es
ágape, o sea, amor generoso y gratuito por parte de Dios —que santo, perfecto e infinito— al ser
humano y a los demás seres creados. Así mismo, como el amor al prójimo es una respuesta de
agradecimiento a este amor divino y una imitación de él, consiste en un amor desinteresado y
fraternal que es considerado como una de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad).

Por último, el surgimiento de la institución eclesial planteó el problema de la relación entre la Iglesia
y el Estado. Se trata de una cuestión que no sólo fue objeto de la reflexión filosófica, sino que se
convirtió en uno de los conflictos históricos característicos de la Edad Media: la tensión entre el
poder de la Iglesia, representado por el Papa, y el poder político, representado por el Emperador.

Como consecuencia de las profundas discrepancias entre ciertas doctrinas propias de la filosofía
griega y determinadas creencias cristianas, hubo unos pocos pensadores cristianos que mostraron
una abierta hostilidad hacia el pensamiento griego. Por otra parte, el neoplatonismo llegó a ser algo
así como una mística filosófica que se presentaba como alternativa al cristianismo. Sin embargo,
muy pronto la filosofía griega empezó a ser asimilada por los pensadores cristianos, quienes
tomaron de ella los conceptos necesarios para comprender racionalmente su fe.

Aun cuando no haya que olvidar la aceptación de algunas ideas estoicas por parte del cristianismo,
los filósofos medievales cristianos —al igual que los judíos y los musulmanes— adoptaron
principalmente como sistemas filosóficos el platonismo y el aristotelismo. Así, pese al conflicto
inicial entre el neoplatonismo y el cristianismo, en siglo V d.C. uno de los primeros y mayores
pensadores cristianos, Agustín de Hipona, adoptó casi todos aquellos conceptos y doctrinas
procedentes del neoplatonismo de Plotino que consideraba compatibles con su fe cristiana.

Por este motivo, la corriente hegemónica de la filosofía medieval fue durante muchos siglos el
platonismo cristiano o agustinismo. Sólo tras el redescubrimiento del pensamiento de Aristóteles
por los pensadores hebreos y árabes a lo largo siglo XII, se impuso —inicialmente con gran
dificultad— el aristotelismo cristiano, cuyo principal representante fue Tomás de Aquino, quien
vivió en el siglo XIII. Aun así, ambas tendencias continuaron coexistiendo hasta el final de la época
medieval.
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VIDA Y OBRAS

Agustín de Hipona nació en Tagaste, en la provincia de Numidia, en el año

354 d. C. Era hijo de un padre pagano y madre cristiana. Aunque recibió una
educación cristiana, en su juventud se alejó del cristianismo tanto intelectual
como moralmente. Por otra parte, estudió gramática y literatura latinas, y
más tarde retórica en Cartago, disciplina a cuya enseñanza se dedicó durante
parte de su vida. La lectura de la obra Hortensio de Cicerón despertó en él el
interés por la filosofía y la búsqueda apasionada de la verdad. Como
consecuencia de su preocupación por la existencia del mal, se adhirió al
maniqueísmo, doctrina según la cual en el mundo se da una lucha entre el
principio del bien y el principio del mal. Más tarde, al encontrar serias
objeciones contra esta doctrina, optó por el escepticismo académico, que
niega la posibilidad de alcanzar ninguna certeza. Posteriormente, conoció el neoplatonismo y, en
principio, aceptó sus principales planteamientos, que, a su juicio, no sólo refutaban el escepticismo,
sino que demostraban la existencia de realidades inmateriales y ofrecían una solución al problema
del mal. Sin embargo, a raíz de una experiencia mística y de la influencia del obispo de Milán
Ambrosio, tras un largo proceso, Agustín se convirtió al cristianismo, al que consideró la auténtica
verdad. No obstante, en vez de rechazar enteramente el neoplatonismo de Plotino, admitió de él
aquellas tesis que le parecieron compatibles con el cristianismo. Después de fundar una de las
primeras comunidades monásticas cristianas, Agustín fue nombrado obispo de Hipona en el año 395
y dedicó muchísimo tiempo y esfuerzo a combatir algunas de las herejías de su época como el
donatismo y el pelagianismo. En el año 430, mientras los vándalos sitiaban Hipona, murió Agustín.

La obra que dejó de este pensador es inmensa. Además de sus primeros diálogos filosóficos (Contra
Académicos, Soliloquios, De la vida feliz y De la verdadera religión) y sus tratados de exégesis bíblica,
destacan, sobre todo, su reflexión autobiográfica Confesiones y la monumental Ciudad de Dios, en la
que expone su filosofía y su teología de la historia. Son también importantes sus libros Del libre
arbitrio y De la Trinidad.

1. METAFÍSICA: DIOS Y EL MUNDO – TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

A. METAFÍSICA Y TEOLOGÍA

1.1. Dios. La Teología

Sin duda alguna, el tema que más interesa a Agustín es Dios, que no sólo es la verdad a la que aspira
la inteligencia, sino el fin al que tiende la voluntad del hombre y en quien encuentra la felicidad o
beatitud. Por esta razón, este pensador propone diversos argumentos a favor de su existencia. Entre
ellos se encuentran el que demuestra la existencia de un ser supremo ordenador a partir del orden
observable en el mundo, así como la prueba basada en el consenso, es decir, en el acuerdo universal
acerca de su existencia. También es importante la que parte de los distintos grados de bien para
concluir que ha de haber un Bien en sí.

No obstante, la demostración fundamental es la que parte del recogimiento desde el exterior al

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interior del alma para finalmente trascender desde el interior de uno mismo a Dios. A su vez este
proceso de interiorización y trascendimiento posee, por decirlo así, un aspecto intelectual y otro
volitivo. En primer lugar, según Agustín de Hipona, el ser humano descubre en su interior ideas o
verdades inmutables, necesarias y eternas que no puede modificar, sino que se le imponen. Ahora
bien, a la vez toma conciencia de que el yo, que es temporal, contingente y mudable, no puede ser el
fundamento de tales verdades inmutables, como tampoco pueden serlo las cosas creadas, que son
cambiantes. Por tanto, dichas verdades se fundan en un ser inmutable y eterno, es decir, en Dios, a
quien revelan. En segundo lugar, el ser humano se caracteriza por un anhelo de felicidad. Sin
embargo, las cosas externas no pueden satisfacerlo, pues son mudables y nada mudable puede
ofrecer una auténtica dicha. Tampoco el yo se puede dar a sí mismo la felicidad a la que aspira. Así
que, en lo más íntimo de su intimidad, el ser humano se encuentra con el único Bien que es fuente
de plenitud: Dios.

1.2. El mundo

Contra el platonismo y el neoplatonismo, Agustín de Hipona afirma que el mundo ha sido creado por
Dios a partir de la nada. El mundo es, pues, el resultado de un acto libre de Dios realizado por amor.
Como el tiempo es creado por Dios, carece de sentido preguntarse cuándo creó Dios el mundo. Al
hacerlo, Dios toma como modelos las esencias universales que se encuentran en su entendimiento.
Esta teoría, denominada ejemplarismo, se inspira claramente en Platón, pero se aparta de él al
afirmar que las Ideas o Formas se encuentran presentes en la
mente divina y no son independientes de ella. De este modo,
las cosas son inteligibles y verdaderas en la medida en que se
corresponden con los modelos según los cuales han sido
creados.

Por otra parte, Agustín de Hipona conjuga el ejemplarismo con

la doctrina estoica de las «razones seminales». Aunque los
seres materiales se componen de materia («una informe casi
nada» o «un ser- no ser») y forma, no todos han sido creados
en acto desde el principio del mundo. En el momento de la
creación Dios deposita en la materia una especie de semillas,
las «razones seminales», que, dadas las circunstancias
necesarias, germinan, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se desarrollan con
posterioridad al momento de la creación. En el acto de la creación Dios crea unos seres en acto
otorgándoles la forma en plenitud y otros en potencia, dándoles la forma en virtud de las «razones
seminales». Por tanto, todos los seres naturales han sido creados desde el principio del mundo,
aunque no todos existan en acto desde el principio.

1.3. El mal

En cuanto al problema de la existencia del mal en el mundo, que parece incompatible con la bondad
y la omnipotencia divina, Agustín se apartó totalmente del maniqueísmo al que se adhirió en su
juventud, según el cual la historia es el conflicto entre los principios antagónicos del bien y del mal,
para defender que el mal no es una forma de ser, sino su privación. A su juicio, el mal no es una
realidad creada y no posee ser, sino que, por el contrario, es carencia de bien, o sea, no ser, tal como
afirma Plotino. Por consiguiente, todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.
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1.4. El tiempo

Una de las cuestiones sobre las que más innovadoramente reflexionó Agustín fue el tiempo. Además
de sostener que es creado, lo examinó desde la perspectiva de la subjetividad, según la cual el ser
del tiempo consiste en pasar de ser a dejar de ser, pues el presente pasa constantemente a pasado.
Así, en sentido estricto, lo único real es el presente, ya que ni el pasado no el futuro existen. Incluso
el presente no es más que un ahora inextenso y fugaz, que sólo se puede comprenderse como una
forma de presencia en la conciencia. En efecto, en ella hay un presente del pasado, un presente del
presente y un presente del futuro, que se corresponden con las facultades de la memoria, la visión y
la espera. La percepción del tiempo es, pues, una distensión del sujeto, que es propiamente quien
mide el tiempo vivido.

B. EPISTEMOLOGÍA: EL CONOCIMIENTO LA RAZÓN Y LA FE

1.5. La filosofía

El pensamiento de Agustín de Hipona, íntimamente unido a su vida, constituye una permanente

búsqueda de la verdad, sobre todo acerca la cuestión que le preocupaba principalmente: la relación
del alma con Dios. A su vez esta investigación de la verdad tiene como fin la felicidad y la salvación.

1.6. La razón y la fe

Para Agustín de Hipona no hay una distinción clara entre razón y fe, o, dicho de otro modo, entre
filosofía y teología. A su juicio, existen una sola verdad y un solo fin, a saber, la felicidad, para los que
la razón y la fe son caminos. Por ello en su obra colaboran íntimamente la razón y la fe sin que se
establezcan entre ellas ningún límite. Esta actitud se recoge en la afirmación de que hay que «creer
para comprender», pues sin la fe no podemos llegar a comprender plenamente la verdad, pero a la
vez se debe «comprender para creer», ya que la búsqueda racional de la verdad conduce a la fe y
favorece su comprensión. Así pues, la razón necesita la fe para ser orientada por ella y, por su parte,
la razón presta el servicio de encaminar al hombre hacia la fe y de asumirla intelectualmente.

1.7. Refutación del escepticismo

Aunque su intención no fuera elaborar una teoría del conocimiento, Agustín de Hipona se ocupó
detenidamente de este problema, ya que su inquietud fundamental era encontrar la verdad con
vistas a la felicidad. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, del cual
había sido él mismo partidario durante una etapa de su vida, Agustín considerará necesaria su
refutación para poder proseguir su indagación. Contra la tesis escéptica según la cual es imposible
alcanzar certeza alguna, arguye, en primer lugar, que tenemos total certeza de la propia existencia y
de nuestros actos mentales, pues, aun cuando dudásemos de todo, no puede dudarse de que
existimos ni tampoco de que pensamos y amamos. Más aún, aunque me engañase y estuviera en el
error, existiría y sabría con certeza que existiría: «si fallor, sum», es decir, si me equivoco, es que
existo. En segundo lugar, Agustín sostiene que también tenemos certeza de los principios de la
lógica, como el principio de contradicción, de las verdades matemáticas y de las verdades morales.
Por tanto, el escepticismo es falso, ya que, en todos estos casos, resulta evidente que se puede
conocer la verdad.
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1.8. Conocimiento sensible y conocimiento racional

A la hora de explicar cómo es posible el conocimiento de estas verdades universales, eternas e

inmutables, Agustín distingue entre el conocimiento sensible y el conocimiento racional, que a su
vez, se divide en inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento
y, aunque sus instrumentos son los sentidos, en él interviene el alma activamente. Dicha clase de
conocimiento sólo genera en el alma opinión, es decir, un tipo de conocimiento sometido a
modificación, dado que, como trata sobre lo mudable y se sirve de los sentidos también mudables,
tanto las deficiencias del objeto del conocimiento como de su instrumento se transmiten al alma. Así
pues, como el verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, el
conocimiento sensible no puede alcanzar la verdad.

Además, en los propios juicios sobre las cosas corpóreas captadas por los sentidos el alma juzga
según Ideas o modelos incorpóreos y eternos, como cuando afirmamos que una cosa es más bella
que otra o que dos cosas son más iguales que otras dos. Así, el conocimiento racional, en su
actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad
temporal. Este tipo de conocimiento, que puede denominarse ciencia, representa un nivel
intermedio entre el conocimiento meramente sensible y el grado superior del conocimiento racional.
Por otra parte, se trata de un modo de conocimiento que está más bien orientado a fines prácticos.

Por tanto, sólo el conocimiento racional superior, llamado por Agustín sabiduría, es el auténtico
conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las Ideas o
«razones eternas», esto es, de las formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las
cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan
contenidas en la inteligencia divina. Por consiguiente, en este grado superior del conocimiento
racional, el alma aprehende los modelos según los cuales juzga las realidades sensibles. Ahora bien,
puesto que tales los modelos o verdades están en Dios, puede decirse que Dios es la Verdad, el
arquetipo de todas las verdades y su causa.

1.9. La iluminación

Al no poder aceptar la teoría platónica de la reminiscencia, que supone la existencia del alma antes
de su unión con el cuerpo, Agustín de Hipona considera que el conocimiento racional de las Ideas y
las verdades eternas presentes en la mente es posible gracias a la iluminación que Dios concede a la
parte superior alma, si bien con la condición de que esta sea santa y pura. El verdadero
conocimiento depende, pues, de la iluminación divina por el Maestro Interior presente en el alma.
Esta teoría se inspira en la comparación que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien
ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean conocidas como el sol ilumina los objetos
visibles. Sin embargo, puesto que no resulta sencillo comprender en qué consiste la iluminación del
alma por Dios, ha dado pie a diversas interpretaciones. En todo caso, no se trata de un proceso de
naturaleza sobrenatural, sino de una iluminación natural semejante a la que procede de la luz física
que nos permite ver las cosas corpóreas. Agustín la considera necesaria para explicar cómo el alma,
que es mudable, temporal y contingente, puede reconocer verdades inmutables, necesarias y
eternas que la trascienden y son superiores a ella.
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2. ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA: EL SER HUMANO

2.1. La naturaleza del alma

Si bien Agustín de Hipona piensa que el ser humano consta de alma y cuerpo, también lo define
como un alma racional se sirve del cuerpo mortal como instrumento, por lo que para él el alma
posee mayor dignidad e importancia. Así, el alma anima, da vida y gobierna al cuerpo. A diferencia
de éste, el alma es una sustancia espiritual, pues tiene la capacidad de percibir objetos que no son
corpóreos. Asimismo, es simple e indivisible. Se trata, pues, de una realidad distinta de sus actos que
permanece idéntica pese a que éstos se sucedan.

Igualmente, es el yo quien actúa por medio de sus facultades. En cuanto a éstas, además de las
funciones propias de la inteligencia y relacionados con el conocimiento, al alma le corresponden
también las facultades de la memoria y de la voluntad, la cual es autónoma respecto del
entendimiento. Estas tres facultades del alma constituyen, en su opinión, una imagen de la Trinidad
divina.

2.2. Origen e inmortalidad del alma

Según Agustín de Hipona, el alma es inmortal, pero no es eterna, sino que es creada por Dios. Uno
de los principales argumentos que ofrece a favor de la inmortalidad parte del hecho de que el alma
aprehende la verdad y está íntimamente unida a ella. Como ésta es inmutable y eterna, el alma ha
de ser inmortal. Respecto a la explicación de su origen, duda entre dos posiciones: el creacionismo y
el generacionismo o traducianismo. Según el creacionismo, Dios crea el alma con ocasión de cada
nuevo nacimiento de un ser humano, lo cual plantea problemas a la hora de explicar el pecado
original. En cambio, el generacionismo sostiene que el alma se transmite —de ahí el nombre de
traducianismo— de padres a hijos al ser generada por los padres. De este modo, se puede explicar la
transmisión del pecado original, pero, además de que el generacionismo se inclina al materialismo,
no parece fácilmente compatible con unidad y simplicidad del alma individual.

2.3. La libertad

A diferencia del intelectualismo moral griego, Agustín concede a la voluntad cierta primacía sobre el
entendimiento. A su juicio, aunque la voluntad humana busca necesariamente la felicidad, posee
libre albedrío, de modo que es libre para elegir entre el bien y el mal. Dicho de otra forma, puede
escoger apartarse del Bien inmutable para adherirse a los bienes mutables, pues no conoce
directamente a Dios en esta vida. Sin embargo, aunque la voluntad del hombre decida amar a Dios
por encima de los demás bienes, sin la ayuda de la gracia divina, no puede hacer por sí sola el bien.
Por el contrario, si acepta la ayuda de la gracia, casi no puede hacer el mal, siendo entonces libre
para hacer el bien. No obstante, esta doctrina, que se opone al pelagianismo, según el cual el ser
humano se basta a sí mismo para obrar bien, entraña un cúmulo de dificultades teológicas que con
el tiempo desembocaron en la polémica sobre la relación entre el libre albedrío, la predestinación y
la gracia.
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3. ÉTICA Y MORAL

3.1. La felicidad

La ética agustiniana, aunque se inspira directa y principalmente en los ideales morales del
cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo. Agustín de Hipona
considera que la felicidad o beatitud es el fin último de la vida humana. Ahora bien, la felicidad plena
resulta inalcanzable en esta vida, ya que todos los seres creados son temporales, mudables y finitos.
Al buscar en ellos la felicidad, además de incurrir en la forma de deseo desordenado llamada
concupiscencia, las personas no encuentran la dicha, sino más bien la desolación. Así pues, el ser
humano, cuya alma es inmortal, solamente puede lograr la beatitud tras la muerte en la unión
amorosa con Dios, que, al ser eterno e inmutable, colma plenamente el anhelo de su voluntad y de
su amor. La felicidad no es, pues, mera contemplación intelectual de Dios, sino que consiste en la
unión amorosa con Él.

3.2. La corrección moral

Agustín de Hipona sostiene que las normas o leyes morales son también verdades inmutables,
necesarias y eternas, cuyo fundamento es Dios. De hecho, denomina «ley eterna» al orden que Dios
establece en el mundo. No obstante, en el ámbito de lo moral, la ley eterna sería propiamente la ley
moral natural que conocen todos los seres humanos. Dicha ley natural consiste en respetar el ordo
amoris, es decir, el orden en que han de amarse las cosas. Una vida buena consiste, pues, en amar
como deben amarse las cosas que deben amarse. Así, se ha de amar más lo que es más valioso y
digno de ser amado que lo que vale menos y es menos merecedor de nuestro amor. La expresión
agustiniana «ama y haz lo que quieras» resume la tesis de que el fundamento de la acción
moralmente correcta se encuentra en el amor que se ajusta al orden de los bienes, siendo Dios el
bien supremo que ha de amarse por encima de todos los demás. En cambio, el mal moral consistiría
en el desorden con que ama una voluntad.

Por tanto, la vida moral se relaciona principalmente con la voluntad, si bien ésta no es un impulso
arbitrario, sino que posee su correspondiente orden y racionalidad. Por ello, hasta el conocimiento
intelectual de la verdad requiere la colaboración de una voluntad que ame adecuadamente.

4. POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

4.1. Las dos ciudades

En su obra La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la
desmembración del Imperio Romano, Agustín de Hipona expone sus principales tesis acerca de la
sociedad, la organización política y la historia. Ante la acusación que recibió el cristianismo por parte
de los paganos de ser responsable del hundimiento de Roma, este filósofo ofrece una explicación
histórica de tales hechos que se basa en una concepción de la historia como el resultado de la lucha
de dos ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad terrenal, que se caracterizan respectivamente por el
amor a Dios y el amor egoísta a uno mismo, es decir, el principio del bien y el del mal. La ciudad de
Dios está constituida por los seres humanos que aman a Dios por encima de sí mismos; mientras que
la ciudad terrena está formada por quienes se aman a sí mismos y desprecian a Dios. La lucha entre
ambas continuará hasta el final de los tiempos, cuando la ciudad de Dios triunfará definitivamente.

Desde esta perspectiva, el tiempo deja de concebirse como un proceso cíclico para ser interpretado,
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de acuerdo con el cristianismo, como un acontecimiento lineal. Por este motivo, aparte de que se
considere la historia como manifestación de Dios y a la luz de la salvación de la humanidad, puede
decirse que Agustín plantea por primera vez el problema del sentido de la historia.

4.2. La Iglesia y el Estado

Aunque Agustín de Hipona no identifica totalmente la ciudad de Dios con la Iglesia visible ni la
ciudad terrenal con el Estado civil, la oposición entre estas dos tendencias fue utilizada
posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre el poder político. Sin embargo, Agustín
considera que ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad o comunidad humana.
Además, Agustín de Hipona acepta que la sociedad es necesaria para el ser humano y que, por tanto,
también lo es el poder político. Ahora bien, a la vez defiende que el Estado por sí mismo no puede
establecer la justicia, sino que para hacerlo debe guiarse por la verdad cristiana, de modo que otorga
una clara primacía a la Iglesia sobre el Estado. No obstante, hay quienes no sólo entendieron que
sostenía supremacía de la Iglesia respecto del Estado civil, sino que pensaron que rechazaba que el
Estado fuese un instrumento de Dios para ordenar la convivencia entre los seres humanos.