Diego Tatián
El odio
Consideraciones spinozistas
Tatián, Diego
El odio: consideraciones spinozistas / Diego Tatián. - 1a ed. - Los Polvorines: Universidad Nacional de
General Sarmiento, 2021.
74 p. ; 20 x 14 cm. - (Filosofía de a pie / 4)
ISBN 978-987-630-561-7
1. Filosofía General. 2. Ensayo. I. Título.
CDD 199.82
©Universidad Nacional de General Sarmiento, 2021
J. M. Gutiérrez 1150, Los Polvorines (B1613GSX)
Provincia de Buenos Aires, Argentina - Tel.: (54 11) 4469-7507
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Colección Filosofía de a pie
Dirección: Gustavo Ruggiero, María Pia López y Gustavo Arroyo
Diseño gráfico de la colección: Daniel Vidable
Diseño de interior y tapas: Daniel Vidable
Corrección: María Valle
Tipografía: “Alegreya” (SIL Open Font License, 1.1.)
Diseñada por Juan Pablo del Peral para Huerta Tipográfica.
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Hecho el depósito que marca la ley 11.723.
Prohibida su reproducción total o parcial.
Derechos reservados.
Impreso en Ediciones América,
Abraham J. Luppi 1451, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina,
en el mes de noviembre de 2021.
Tirada: 250 ejemplares.
Índice
13 Introducción
21 Una sabiduría de la pérdida
33 Una microfísica del odio
39 La exclusividad, pasión de la clase dominante
45 Afectividades de la revuelta
53 “Por naturaleza proclives al odio”
63 Una forma de vida más allá del odio y el miedo
71 Libros
COLECCIÓN FILOSOFÍA DE A PIE
A
ndar a pie: no subirse al caballo ni al auto que pres-
tigia. Andar a pie es andar en el espacio público,
entre los transportes colectivos, codo a codo en la
multitud. Quedar a pata. Andar a pie es darse un tiempo,
caminar para percibir lo rugoso, lo complejo, lo inconcluso,
lo vacante. Hablar desde la llanura y no desde la monta-
ña o la torre. Mirar desde el raso y no desde el avión o el
dron. A pie, una filosofía. O unos escritos que piensan en el
presente. Ensayos que se acercan, con osadía o con pudor,
a grandes temas. A pensarlos otra vez y presentarlos para
lectorxs que se presumen cercanxs, interesadxs, pedestres.
Como quienes escriben. Escrituras con experticia y sin au-
toridad, hospitalarias para quien se acerca por primera vez
a esos temas. Ensayos filosóficos para leer en el bondi, en
el tren, en las esperas, en los bares, en el pasto. A mano y al
pie. O sea, interpelaciones a nuestra sensibilidad lectora y a
la curiosidad de lxs no expertxs. Parte de una conversación
pública y de una vocación –muchas veces olvidada– de la
filosofía de intervenir en esa conversación.
El autor
Diego Tatián es doctor en Filosofía y en Ciencias de la
cultura. Estudió su segundo doctorado en Italia. Es inves-
tigador del Conicet y da clases en distintas universidades.
Es un escritor prolífico y gran parte de su obra la dedicó a
pensar a partir de la filosofía de Baruch Spinoza: La cautela
del salvaje. Pasiones y política en Spinoza (2001) y Spinoza. Una
introducción (2009) son algunos de los títulos que le dedicó
al filósofo condenado. También despliega una ensayística
minuciosa y es autor de libros de ficción, como Lugar sin
pájaros y Los seres y las cosas. Fue decano de la Facultad de
Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de
Córdoba.
¡Felices los tiempos para los cuales el cielo estrellado es el
único mapa de los caminos transitables y que hay que recorrer,
y la luz de las estrellas única claridad de los caminos!
Georg Lukács, Teoría de la novela
Para Mariana Gainza, con amistad y gratitud
Introducción
E
n una obra teatral estrenada en 1944, pocos días an-
tes de la Libération (A puerta cerrada), Jean-Paul Sartre
escribió una muy conocida frase de amplia circula-
ción en el mundo intelectual de entonces: “El infierno son
los Otros”. Con ella resumía la radical heteronomía de la
existencia humana: es la mirada de los otros, el juicio de los
otros lo que condena o lo que salva. Sin embargo, el vínculo
entre los seres humanos nunca es inmediato ni puramen-
te visual, sino siempre político, mediado por un efecto de
lenguaje, investido por una elaboración retórica, cultural y
conceptual que establece la forma que adopta la experiencia
de otros, con quienes estamos existencialmente condena-
dos a establecer vínculos. Uno de ellos es el odio.
El odio es una relación humana originaria, efecto de | 13
la finitud y la multiplicidad fáctica propia de la condición
humana (tal vez a ese carácter primario aludía Freud cuan-
do escribió que “el odio es más viejo que el amor”). Sucede
porque el otro –que está siempre ahí– es primariamente
una perturbación del deseo. Como principio de un realismo
político, su registro precave del idealismo que considera
inmediatamente al otro en puros términos de compañía y
de cooperación.
Saturado de seres humanos en su mayoría desconoci-
dos, habitado por muchas personas muy diferentes entre sí,
el mundo es el lugar del otro. Justamente eso desencadena
la conversación filosófica, ética y política: el hecho de que el
El odio
mundo es un mundo de otros vinculados entre sí por una
ininterrumpida circulación de pasiones; esta inmediata
situación existencial, la experiencia del mundo como mani-
festación de lo múltiple puro es una de las más elementales
motivaciones del pensamiento.
La principal deriva afectiva del odio es la guerra. El
gran filósofo de la guerra es Thomas Hobbes. Según su pen-
samiento, el otro es básicamente una amenaza. En general,
las causas de la guerra para Hobbes son tres: el deseo de
propiedad, de poseer lo que otro tiene; el deseo de segu-
ridad de los que tienen respecto de los que no tienen; y el de-
seo de superioridad sobre los demás. La seguridad –asunto
siempre actual– es algo, dice Hobbes, a lo que natural o
razonablemente los seres humanos se hallan inclinados
cuando presumen que los otros van a hacer, respecto de los
objetos ajenos, lo mismo que haría cualquiera si estuviera
en su lugar.
14 | Pero, asimismo, es posible un desvío de la filoso-
fía hacia la evocación de un episodio muy conocido en la
historia de la literatura, que permite indagar el origen de
la política de manera alternativa a como lo hace el Leviatán
de Hobbes; solo que se trata de una obra de ficción, de una
obra literaria: Robinson Crusoe, la que Daniel Defoe escribió
en 1719. El libro narra la historia de un habitante solitario en
una isla desierta. ¿Cuáles son las pasiones de Robinson? En
una isla de un solo habitante no hay otros a quienes amar u
odiar, ni sobre los cuales ejercer el poder y la dominación; y,
podría concluirse, no hay estrictamente política. La política
comienza cuando –es uno de los momentos más emocio-
nantes del libro–, luego de diecinueve años de pescar, criar
Diego Tatián
cabras y acumular objetos en absoluta y autosuficiente sole-
dad, mientras camina por la playa, de improviso, Robinson
descubre una huella humana. Una huella: la inminencia de
otro. No ve a otro, solo detecta su inminencia.
En un pasaje de la Crítica del juicio, Kant se pregunta
qué sentiríamos si viéramos en la playa no una huella, sino
un polígono regular. Resulta interesante recordar –más allá
de la conocida referencia irónica de Marx a las “robinsona-
das”– qué ha hecho la filosofía con el episodio robinsoniano.
En la variación kantiana hay una intencionalidad, pero una
huella es un rastro involuntario, lo que un ser vivo deja a su
pesar, sin querer (en un cuento de Ray Bradbury, alguien
que camina sin rumbo por la playa encuentra a Picasso
dibujando en la arena; después viene la ola y borra un dibujo
efímero que se pierde para siempre). Un dibujo es siempre
una intencionalidad, en este caso, en un lugar desierto, en
una playa.
En un relato llamado Foe, Coetzee reescribe la situa- | 15
ción robinsoniana (quien llega es una mujer y no despierta
pasiones tanáticas ni fóbicas, sino eróticas), pero aún en la
historia original son muchas las reacciones que es posible
imaginar en el habitante solitario que después de dieci-
nueve años encuentra una huella. A Robinson le sucede lo
siguiente: el corazón comienza a palpitarle con velocidad, se
pregunta si no es una ilusión o una obra del demonio, vuelve
a su cabaña y emplaza un muro para defender las propieda-
des; se arma, se apertrecha, espera. Lo que está en la base de
ese relato no es otra cosa que la antropología hobbesiana: el
otro es una amenaza, viene a despojarme de lo que es mío,
o, más precisamente, no sé en realidad quién es ni cuáles
El odio
son sus intenciones, por lo que es sentido como alguien de
cuidado, de quien debo resguardarme. En “La isla desierta”,
Deleuze manifiesta su aguda antipatía por Robinson, lo
considera un protocapitalista que básicamente estropea la
posibilidad de empezar el mundo de otro modo, pues estar
solo en una isla desierta puede ser una oportunidad para
comenzar todo de otro modo, que Robinson, con su indivi-
dualismo posesivo, desaprovecha.
La hostilidad es lo que pone en marcha la pregunta
política. Es decir, la organización de mediaciones retóricas
e institucionales que permitan desplazar la representación
de los otros como puros objetos de odio, y reducir el miedo
que despierta su presencia o su inminencia. “El odio social
–escribe Martha Nussbaum en su propuesta de una “justi-
cia poética” para la que toma el texto de Dickens como hilo
conductor– suele implicar una negativa a entrar en la vida
de otro como un ser humano individual que tiene una histo-
16 | ria distinta que contar, alguien que podría ser uno mismo.
En ese sentido, la novela clásica cultiva, en su estructura
misma, una actitud moral que se opone al odio”. Se propone
aquí una relevancia política del arte literario en el origen de
esa extrañísima capacidad humana para la ecuanimidad; la
constitución de una vida en común capaz de sobreponerse
a la pura tolerancia indiferente, tanto como a la inmediatez
del odio.
La posibilidad de no solo constatar intereses propios,
sino también de imaginar la vida de los otros designa una
importante dimensión “poética” de la política; o bien, dicho
en otros términos, pone de relieve la contribución de la
literatura para el pensamiento público, en la medida en que
Diego Tatián
es capaz de dotarlo de una imaginación cuya prescindencia
sume fácilmente a la existencia social en una hostilidad de
la que no se libra por la sola lógica. “A diferencia de la mayo-
ría de las obras históricas –continúa Nussbaum– las obras
literarias invitan a los lectores a ponerse en lugar de perso-
nas muy distintas y a adquirir sus experiencias”.
La literatura permitiría desarrollar la capacidad de
pensar con lo que Kant llamaba “mentalidad extensa”;
desarrollar una imaginación y una ecuanimidad –por frágil
que pudiera ser– referidas a cuestiones esenciales de la
vida en común, como la justicia. La novela es considerada
aquí como un género por excelencia iluminista, por cuanto
la imaginación literaria disminuye las pasiones de odio, la
estupidez y la violencia de las personas en su desempeño
social y político, al inducir nuevas maneras de imaginar el
mundo y concebir formas de vida diferentes a la propia. La
literatura pues no es solo –ni tanto– un íntimo placer de
lectores que se circunscribe a la vida privada, ni algo im- | 17
pertinente respecto al rigor racional que exigen la justicia,
la política y la ciencia, sino una dimensión fundamental de
la forma de vida democrática; una extraordinaria contribu-
ción a la vida pública, a la reflexión moral y a la búsqueda de
una sociedad justa.
La inexistencia de una imaginación del otro, su ausen-
cia radical o su estropicio, es lo que en otra novela –Eliza-
beth Costello– J. M. Coetzee pone en boca de su entrañable
personaje, en un alucinado discurso sobre la producción de
animales al solo efecto de asesinarlos para su consumo. El
problema filosófico de la imaginación (a partir de la pregun-
ta de Thomas Nagel: “¿Cómo es ser un murciélago?”) está en
El odio
el centro de la inaudita conferencia sostenida por la escrito-
ra australiana Elizabeth Costello ante un auditorio acadé-
mico en un college americano, según la ficción del escritor
nacido en Ciudad del Cabo:
Regreso a los campos de exterminio. El horror específico de
los campos, el horror que nos convence de que lo que pasó
allí fue un crimen contra la humanidad, no es que los ase-
sinos trataran a sus víctimas como a piojos a pesar de que
compartían con ellas la condición humana. Eso también es
abstracto. El horror es que los asesinos se negaran a pensarse
a sí mismos en el lugar de sus víctimas, igual que el resto del
mundo. La gente dijo: “Son ellos los que pasan en esos vagones
de ganado”. La gente no dijo: “¿Cómo sería si yo fuera en ese
vagón de ganado?” La gente no dijo: “Soy yo el que estoy en
ese vagón de ganado”. La gente dijo: “Deben ser los muertos a
quienes están quemando hoy, que apestan el aire y hacen que
18 | me caiga ceniza sobre los repollos”. La gente no dijo: “¿Cómo
sería si me estuvieran quemando a mí?”. La gente no dijo:
“Me quemo, estoy cayendo en forma de ceniza”… Hay gente
que tiene la capacidad de imaginarse como otra persona y
hay gente que no la tiene (cuando esa carencia es extrema los
llamamos psicópatas). Y hay gente que tiene esa capacidad
pero decide no ponerla en práctica.
En la imaginación del otro, que revoca esa imposibilidad de
ocupar su lugar, que se sustrae al destino de considerarlo
como solo enemigo y al puro enfrentamiento con él, habría
un desgarramiento en la clausura de la significación que
reduce a lo propio y motiva el rechazo violento de lo que no
Diego Tatián
lo es. Este ars imaginandi sería pues la cifra de una potencia
cultural capaz de horadar las clausuras identitarias que in-
cuban el odio hacia todo lo que les resulta extraño, y tal vez
se atesore allí –en ese arte– el secreto de otra historia.
El texto que sigue a continuación buscará, sin embar-
go, pensar el lugar del odio en la vida humana siguiendo no
la senda literaria brevemente incursionada hasta aquí, sino
una vía filosófica y una experiencia de vida en cuyo centro
está –según quisiéramos proponer– la contundencia del
odio y un minucioso registro de su acción, que es la de un
paradójico y extraño poder de la impotencia. En su lejanía,
en su anacronismo, en su extrañeza, esa filosofía y esa vida
plantean una interlocución fecunda con los dilemas de
nuestro tiempo, recorrido –como todos los anteriores o aún
más– por la obra del odio.
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