Emile Durkheim

1858-1917

Antecedentes

Emile Durkheim fue el mayor de los científicos sociales franceses -escogió la

sociología de Comte y la convirtió en una materia a la vez científica y humana-. Y
-lo más asombroso-- lo hizo sin tener un concepto de cultura. Porque, aunque la
idea de cultura alumbra el trabajo de Durkheim, ciertamente el trabajo de Durheim
alumbra el concepto de cultura y toda la disciplina de la antropología que se basa
~ a
Durheim nació en una ciudad de Lorraine, no lejos de Estrasburgo, de una larga
descendencia de rabinos. Asumió durante su juventud que él también se convertiría
en un rabino. Estudió hebreo, se familiarizó con el Antiguo Testamento y con la
enseñanza talmúdica -y se convirtió en un agnóstico--. Durheim salió de la
escuela con notas brillantes, pero cuando se fue al Liceo de París para prepararse
para ir a la universidad, se aburrió y se cuestionó el valor de tanto trabajo, aunque
trabajaba mucho en lo que le interesaba. Cuando, finalmente entró, fue tal su
desilución que, más tarde, proclamaría que la preparación literaria de las universi-
dades francesas era esencialmente la razón de que la sabiduría de la sociedad
estuviera atrasada. Por su actitud beligerante hacia la literatura y las humanidades,
tuvo tantos problemas para salir de la universidad como los tuvo para entrar;
cuando la lista de los candidatos elegidos apareció en 1882, su nombre era el
segundo desde el final. La época que pasó en la universidad, sin embargo, le

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240 Emile Durkheim

proporcionó la amistad de Fuste! de Coulanges, una última influencia, y le permitió

dominar a pensadores sociales tales como St.-Simon y Comte.
En los años que siguieron a su graduación, Durheim enseñó en diferentes liceos
de diferentes partes de Francia; pasó un año estudiando Filosofia en Alemania,
desde donde volvió con la influencia de Wilheim Wundt y donde leyó a Spencer por
primera vez; escribió revisiones para la Revue philosophique, lo que le hizo bastante
conocido en el mundo académico francés.
En 1887 se creó para Durkheim una cátedra de sociología y educación en
Burdeos - la primera cátedra universitaria de sociología en Francia-. Su tarea
como profesor aumentó, más que interrumpió, la afluencia de artículos científicos, y
publicó tres grandes libros en rápida sucesión: Division of Labor in Society en 1893,
Rules of the Sociological Method en 1896 y «Suicide» en 1897. Estos tres libros y el
posterior sobre religión tuvieron un impacto tremendo en Francia en aquel momen-
to, y en Gran Bretaña más tarde, proveyendo eventualmente una dimensión de la
orientación básica para la escuela británica de antropología social.
Durkheim fue también la fuerza que estltvo detrás de la revista L'année so-
ciologique, uno de los más influyentes anuarios jamás publicados en la ciencia
social. Su meta fue revisar sistemática y metódicamente el estado de toda la
ciencia social, y estuvo muy cerca de llevarla a cabo. El primer L'année apareció
en 1898, y durante los 12 años siguientes se tuvo un resumen (todavía de gran
utilidad) de lo que estaba pasando en la ciencia social. Cada volumen contenía
uno o más artículos originales y un gran número de revisiones, cubriéndose cada
sección por un experto.
En 1902, Durkheim fue «requerido», como los franceses lo dijeron, para una
cátedra de sociología y educación en la Sorbona. Allí reunió a un distinguido grupo
de jóvenes estudiantes: Henri Berr, Robert Hertz, Marce! Granet, Frarn;ois Simiand,
Marce) Mauss (sobrino de Durkheim), y a André Durkheim (su hijo). Sus clases, su
investigación y relatos, y el L 'année eran todo uno. Sus ideas sobre la religión se
desarrollaron en este entorno. En 1903 escribió un artículo titulado «Clasificación
primitiva», junto con Mauss y, en 1906, uno llamado «La determinación de los
hechos morales». La sociedad era, para Durkheim, un «sistema moral», dándole a
la palabra moral su significado francés más amplio, que incluía la moral británica.
La obra resultante fue Formas elementales de la vida religiosa en 1912.
Durkheim no descuidó la formación del profesor, ya que en 1904, empezó un
curso en la Sorbona que se publicó después de su muerte como una historia de dos
volúmenes de la educación francesa, L'évolution pédagogique en France, probable-
mente el trabajo más amplio sobre este tema hasta la fecha.
Durante la 1 Guerra Mundial, Durkheim se dejó llevar por el patriotismo y la
propaganda (la ciencia social parece decaer durante la guerra). Publicó un estudio
(obviamente no muy bueno), sobre la «mentalidad alemana», que pretendía explicar
el carácter mórbido, patológico del sistema mental y moral que podría producir un
eslogan como el de Deutschland ber Al/es. También escribió exhortaciones como
«Cartas a todos los franceses» al ver la desastrosa derrota del Frente Este, en el
verano de 1915.
Todos sus estudiantes, con excepción de Mauss, murieron en la. 1 Guerra
Mundial, y poco antes de la Navidad de 1915, su único hijo, André, murió en un
hospital de Bulgaria de las heridas recibidas durante la retirada de Serbia. Durk-
heim mantuvo sus ocupaciones patrióticas, pero nunca se recuperó de esta pérdida.
Su salud se debilitó mucho, y en diciembre de 1916, sufrió el primero de una serie de
ataques al corazón. Empezó la tarea de preparar sus trabajos y manuscritos para su
 Emile Durkheim 241

publicación, y el verano de 1917, volvió a Fontainebleau para empezar un trabajo

que ya tenía preparado sobre la ética. En noviembre, a la edad de 59 años, murió.

Introducción

El trabajo de Durkheim ha tenido una profunda influencia en la disciplina que,

sólo en los países de habla inglesa, se divide en sociología y antropología. El
alcance y profundidad de su trabajo incluye algunos de los primeros estudios
estadísticos y cognoscitivos en ambas disciplinas (él no hizo, por supuesto, la
distinción). El tema rincipªI_ sobre el que trabajó Durkheim toda su vida, fue
el de la ~olidaridad social. Qu~ entender, rrúís que nada, córgo una unidad
so~al mantiene a susmiembros juntos: en el lenguaje de hoy en día, cómo se
evita la ahenacion. Strutilizatión de conceptos como solidaridad y conciencia
colectiva, respondía siempre a esta pregunta.
La disertación doctoral de Durkheim, «The Division of Labor in Society»
(1893), se centra en las normas de la sociedad que expresan solidaridad social.
Considera la especialización cada vez mayor de los individuos, como el punto clave
para una mayor solidaridad social. Las sociedades que están muy especializadas,
tienen «la solidaridad orgánica», en la que cadaimo de estos individuos distintos,
debe cooperar con otros para sobrevivir. Por otra parte, las sociedades que carecen
de este tipo de diferenciación, se mantienen unidas por la «solidaridad mecánica»,
que Slgrufica que los individuos poseen un fuerte sentido de que comparten expe-
riencias comunes, pero cada uno no necesita cooperar con el otro para que ocurra
esta experiencia; aunque es por tenerla en común lo que hace de esta una fuerza
comprometedora.
Después, Durkheim añadió otra clase de explicación a la solidaridad social: la
que se centra en la conscience co//ective. (Hemos dejado, por el momento, la
expresión en francés, por la dificultad que tiene el traducir «conscience»; significa
conciencia, consciente y cualquier cosa que se percibe. «Conocimiento compartido»
o «entendimiento común» es más o menos el significado de la expresión; denota un
punto de vista de las clasificaciones del mundo y la sociedad.)
Para Durkheim, «el conocimiento sociológico» no se puede derivar del indivi-
duo; no podría ser incluso si los psicólogos que lo estudian fueran omniscientes.
Mejor dicho, la sociedad entra dentro del estudio de los «hechos sociales». Para
Durkheim, «los hechos sociales» son los que los antropólogos entienden como
cultura. (El concepto conscience co//ective es también una manera inadecuada de
expresar el concepto de cultura, aunque para muchos propósitos, tiene ventajas.)
La influencia de Durkheim en la antropología se ha extendido. Tres de los
antropólogos sociales más importantes en la disciplina: l\!_auss, RadclifT~- Brown y
Lévi-Strauss han estado influenciados por él. Muchos otros han reaccionado -ante
él:-Benedict- negativamente-:Malinowski positivamente.
- -
242 Emile Durkheim

14. Reglas para la explicación

de los hechos sociales*

La costitución de las especies es, ante todo, un medio de agrupar los hechos para
facilitar su interpretación. Pero la morfología social es sólo una introducción
hacia la parte verdaderamente explicativa de la ciencia. ¿Cuál es el método
propio de esta parte?

Muchos sociólogos creen haber explicado los fenómenos una vez que han enseña-
do para qué sirven y el papel que desempeñan, razonando como si existiesen sólo
desde el punto de vista de este papel y como si no tuvieran otra causa determi-
nante que no fuera el sentimiento, claro o confuso, de los servicios que se les
piden. Esta es la razón por la que creen que han dicho todo lo necesario para
hacerlos inteligibles, cuando han establecido la realidad de estos servicios y
mostrado cuál es la necesidad social que han satisfecho.
Asi, Comte atribuye toda la fuerza progresiva de la especie humana a esa
tendencia fundamental «que impulsa directamente al hombre a mejorar su condi-
ción, sea la que sea, bajo todos- sus aspectos» 1; y Spencer la atribuye a la
necesidad de mayor felicidad. Es, de acuerdo con este priñc1pi0, el que pencer
explique la formación de la sociedad por las ventajas que resultan de la coopera-
ción 2 ; las transformaciones por las que pasa una familia, por la necesidad de
reconciliar cada vez más perfectamente los intereses de los padres, de los hijos y
los de la sociedad.
Pero este método confunde dos cuestiones muy diferentes. Mostrar para qué
es un hecho, no es explicar cómo fue originado ni por qué es lo que es. Los fines a
los que sirve presuponen las propiedades específicas que lo caracterizan, pero no
las crean. La necesidad que tenemos de las cosas no puede hacer que existan, ni
puede conferirles el ser. Deben su existencia a causas de otra ciase. La idea que
tenemos de su utilidad puede muy bien incitarnos a poner estas causas en
práctica y a sacar de ellas sus efectos característicos, pero esto no nos permite
sacar estos efectos de la nada. Esta proposición es evidente, ya se trate tan sólo de
fenómenos materiales o incluso de fenómenos psicológicos. Esto sería igualmente
evidente en sociología si los hechos sociales no apareciesen ante nosotros, equivo-
cadamente, por su extrema intangibilidad, destituidos de toda realidad intrínseca.
Ya que los consideramos un producto puramente de esfuerzo mental, nos
parece que tendrían que producirse a voluntad, cuando se considere necesario.
Pero, puesto que cada uno de ellos es una fuerza, superior a la del individuo, y ya

* Reimpreso de Emile Durkheim, Rules of Sociological Method (Nueva York, The Free Press,
1938, reimpreso en 1966).
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 243

que tiene existencia individual, no bastaría para darles el ser tener el deseo o la
voluntad de ello. Ninguna fuerza puede surgir, a no ser que sea engendrada por
una fuerza anterior. Para reanimar el espíritu de la familia, donde se haya
debilitado, no basta con que todos entiendan sus ventajas; las causas que pueden
provocarlo, deben actuar directamente. Darle a un gobierno la autoridad necesa-
ria para ello, no es suficiente para llegar a sentir la necesidad de esta autoridad;
hay que dirigirse a las únicas fuentes de donde se deriva toda autoridad, es decir,
establecer tradiciones, un espíritu común, etc.; para esto hay que remontarse
todavía más alto en la cadena de las causas y los efectos, hasta que se encuentre
un punto en el que la acción del hombre pueda insertarse eficazmente.
Lo que muestra bien la dualidad de estos dos órdenes de investigación, es que
un hecho puede existir sin servir para nada, bien porque no se haya adaptado a
ningún fin vital, o bien porque, después de haber sido útil, haya perdido toda
utilidad y haya seguido existiendo por la sola inercia del hábito. Hay, en efecto,
todavía más~!ijleP<W<mcias enJa sociedad que en los organismos biológicos. Hay
inclu asos en que_un_a práctica o una institución_social cambian sus funciones
sin cambiar, por ello, su naturaleza. La regla, Is pater quem justae nuptiae
declarant 3 , ha permañeciOo en nuestro código de la misma manera que lo estaba
en la antigua ley romana. Pero mientras tenía por objeto salvaguardar los
derechos de propiedad del padre sobre los hijos nacidos de familia legítima, hoy
en día protege más bien los derechos de los hijos. El juramento comenzó por ser
una especie de prueba judicial, hasta convertirse sencillamente en una forma
solemne e imponente de testimonio. Los dogmas religiosos del cristianismo no
han cambiado desde hace siglos, pero el papel que desempeñan en nuestras
sociedades modernas ya no es el mismo que en la Edad Media. Así, las mismas
palabras_ irve!!_ para expresar ideas nuevas. Además, es una proposición cierta,
tanto en sociología como en biología, qu.e el órgano es independiente de la
función, es decir, que siendo el mismo, puede servir para fines diferentes. Las
causas de su existencia son, entonces, independientes de los fines a los que el
órgano sirve.
Sin embargo, no queremos decir que los impulsos, necesidades y deseos de los
hombres no intervienen nunca activamente en la evolución social. Por el contra-
rio, es cierto que les es posible, según la forma en que influyan en las condiciones
de que depende un hecho, acelerar o contener su desarrollo. Pero además de que
no pueden en ningún caso hacer una cosa de la nada, su intervención, cualesquie-
ra que sean sus efectos, sólo puede tener lugar en virtud de causas eficientes. Una
tendencia deliberada puede contribuir, incluso en esta medida restringida, a la
producción de un fenómeno nuevo solo si ella misma es nueva o si es el resultado
de alguna transformación de una tendencia anterior. Porque, a menos que postu-
lemos una armonía preestablecida verdaderamente providencial, no sería posible
admitir que, desde su origen, el hombre llevase en sí, dispuestas a despertarse ante
el estímulo de las circunstancias, todas las tendencias cuya oportunidad debía
hacerse sentir a lo largo de la evolución humana. También se debe de reconocer
que una intención deliberada es algo objetivamente real; no puede entonces ni
constituirse ni modificarse por el mero hecho de que la consideremos útil. Es una
fuerza que tiene su propia naturaleza; para que esta naturaleza sea suscitada o
244 Emile Durkheim

alterada, no basta con que encontremos en ella alguna ventaja. Para determinar
estos cambios, debe de haber una causa importante.
Por ejemplo, hemos explicado los progresos constantes de la división del
trabajo social, mostrando que son necesarios para que el hombre pueda mante-
nerse dentro de las nuevas condiciones de la existencia a medida que avanza en la
historia. Hemos atribuido a esta tendencia, que se llama indebidamente «instinto
de conservación», un papel importante en nuestra explicación. Pero, en primer
lugar, este instinto por sí solo no podría explicar la especialización más rudimen-
taria. Nada puede si las condiciones de las que depende la división del trabajo ya
no existen, es decir, si las diferencias individuales no han aumentado lo bastante
como consecuencia de la desintegración progresiva de la conciencia común y de
las influencias hereditarias 4 . Incluso, era preciso que la división del trabajo
hubiera comenzado ya a existir para que se percibiera su utilidad y se hiciera
sentir su necesidad. El único desarrollo de las diferencias individuales, necesaria-
mente acompañado por una mayor diversidad de gustos y aptitudes, produciría
este primer resultado. Pero además, el instinto de conservación no llegó a fertili-
zar este primer germen de especialización por sí mismo y sin motivo. Nos
orientamos hacia esta nueva dirección, primero, porque el camino que seguíamos
estaba ahora obstruido, y porque la intensidad mayor de la lucha, debida a la
mayor condensación de las sociedades, ha hecho cada vez más dificil la supervi-
vencia de los individuos que continuaban dedicándose a las tareas generales. Por
estas razones, tenemos que cambiar nuestra manera de vivir. Además, si nuestra
actividad se ha dirigido hacia una división del trabajo cada vez más desarrollada,
es porque éste era también la dirección de la menor resistencia. Otras soluciones
posibles eran la emigración, el suicidio y el crimen. Ahora bien, en la mayoría de
los casos, los vínculos que nos atan a nuestro país, a la vida, y la simpatía que
sentimos por nuestros semejantes son sentimientos más fuertes y resistentes que
los hábitos que puedan desviarnos de una especialización más estrecha. Por ello,
estos hábitos tenían que ceder a cada impulso que inspiraban. Así, el hecho de
que dejemos un lugar para las necesidades humanas en las explicaciones socioló-
gicas, no significa en lo más mínimo, que volvamos a la teología. Estas necesida-
des pueden influenciar la evolución social, sólo cuando ellas mismas, y los
cambios por los que pasan, sólo se pueden explicar por causas que son determi-
nistas y que no tienen nada de finales.
Pero más convincente todavía que las consideraciones precedentes, es el
estudio de la conducta social. Allí donde reina la finalidad, reina también una
contingencia mayor o menor; porque no se trata de fines, y menos de medios, que
se imponen necesariamente a todos los hombres, aún cuando se les suponga
colocados en las mismas circunstancias. Dado un mismo medio, cada individuo
se adapta a este de acuerdo con su disposición y a su manera, que la prefiere a
todas las demás. Uno tratará de cambiarlo para ponerlo en armonía con sus
necesidades; otro preferirá cambiarse y moderar sus deseos. Para llegar al mismo
objetivo, se pueden seguir, y en efecto, se siguen, muchos caminos diferentes.
Entonces, si era cierto que el desarrollo histórico tuvo lugar en forma de fines
notados clara u oscuramente, los hechos sociales presentarían la más amplia
diversidad; y cualquier comparación sería imposible.
 R~las para la expLicación de los hechos sociales 245

Sin duda, los acontecimientos exteriores que constituyen la parte superficial

de la vida social, varían de un pueblo a otro, asi como cada individuo tiene
su historia, las bases para la organización física y moral son las mismas para
todos. En realidad, cuando se ha entrado un poco en contacto con los fenómenos
sociales, se queda uno sorprendido, por el contrario, de la asombrosa regularidad
con que se producen en las mismas circunstancias. Incluso las prácticas más
minuciosas y triviales, se repiten con la más asombrosa uniformidad. La ce-
remonia nupcial, puramente simbólica al parecer, del rapto de la novia, se
encuentra en todas las partes en que existe cierto tipo familiar, ligado a toda
una organización política. Las costumbres más extrañas, como la covada, el
levirato, la exogamia, etc., se observan en los pueblos más diversos y son sin-
tomáticos de cierto estado social. El derecho de testar aparece en una fase
determinada de la historia, y según las restricciones más o menos importantes
que lo limitan, se puede decir en qué momento de la evolución social se en-
cuentra. Sería fácil multiplicar los ejemplos. Esta amplia difusión de las formas
colectivas, sería inexplicable si el propósito o causas finales tuvieran en la so-
ciología la preponderancia que se les atribuye.
«Por tanto, cuando se va a explicar un fenómeno social, debemos investigar
separadamente la causa eficiente que lo produce y la función que cumple.»
Utilizamos la palabra «función», preferentemente a «final» o «propósito», preci-
samente porque los fenómenos sociales no existen a causa de los resultados útiles
que producen. Debemos determinar si hay correspondencia entre el hecho que
estamos considerando y las necesidades del organismo social, y en qué consiste
esta correspondencia, sin preocuparse en saber si ha sido intencionada o no.
Todas estas cuestiones de intención son demasiado subjetivas para poder tratar-
las científicamente.
No sólo deben separarse estos dos tipos de problemas, sino que, en general,
conviene tratar el primero antes que el segundo. Este orden, sin lugar a dudas,
corresponde al de la experiencia. Es natural que se investiguen las causas de un
fenómeno antes de intentar determinar sus efectos. Este método es el más lógico,
ya que la primera pregunta, una vez respondida, ayudará a responder la segunda.
Sin duda, el vínculo que una la causa al efecto, es recíproco hasta tal punto aún
no reconocido. Sin lugar a duda, el efecto no puede existir sin su causa; pero el
último, a su vez, necesita su efecto. Es de la causa de donde saca su energía; pero
también él se la restituye a su vez, y, por consiguiente, no puede desaparecer sin
que la causa se resienta 5 .
Por ejemplo, la reacción social que llamamos «castigo», se debe a la intensi-
dad de los sentimientos colectivos que ofende el crimen; pero, visto desde otro
ángulo, tiene la utilidad de mantener esos sentimientos en el mismo grado de
intensidad, ya que disminuirían si las ofensas que se produjeran no se castiga-
ran 6 . De la misma manera, a medida que el medio social se vuelve más complejo
y móvil, las tradiciones y creencias convencionales se alteran, se hacen más
indeterminadas e inestables, y se desarrollan las facultades reflexivas. Tal proceso
es indispensable para que las sociedades e individuos se adapten a un medio más
móvil y complejo 7 . Y asimismo, a medida que los hombres se ven obligados a
rendir un trabajo más especializado, los productos de este trabajo se multiplican
246 Emile Durkheim

y son de mejor calidad; pero este aumento de los productos y mejora de la

calidad, son necesarios para compensar los gastos que comporta este trabajo más
considerable. Así, en vez de que la causa de los fenómenos sociales consista en
una anticipación mental de la función que han de hacer, esta función, por el
contrario, por lo menos en algunos casos, sirve para mantener la causa preexis-
tente de donde se derivan. Encontraremos, entonces, la función más fácilmente si
ya se conoce Ja causa.
Si se retrasa Ja determinación de la función, ésta no deja de ser necesaria para
la explicación completa del fenómeno. Sin lugar a dudas, si la utilidad del hecho
no es la causa de su existencia, es necesario normalmente que sea útil para que se
pueda mantener. Basta con que no sirva para nada para que sea dañino, ya que
en ese caso genera esfuerzo sin dar nada a cambio. Entonces, si Ja mayoría de Jos
fenómenos sociales tuvieran este carácter parasitario, el presupuesto del organis-
mo sería deficitario, y la vida social, imposible. Consecuentemente, para tener un
buen conocimiento del último, es necesario mostrar cómo concurren los fenóme-
nos de que se trata, a fin de poner a la sociedad en armonía consigo misma y con
el entorno externo a ella. Sin duda, la fórmula normal que define la vida social
como una correspondencia entre el medio interno y externo, no es más que una
aproximación; sin embargo, en general es verdad. Consecuentemente, no es sufi-
ciente para explicar un hecho social, mostrar la causa de la que depende; debe-
mos también, por lo menos en algunos casos, mostrar su función en el estableci-
miento del orden social.

11
Una vez distinguidas estas dos cuestiones, debemos determinar el método con el
que se deben desarrollar. El método de explicación seguido generalmante por los
sociólogos, al mismo tiempo que teleológico, es psicológico. Estas dos tendencias
están conectadas una con la otra. En efecto, si la sociedad es sólo un sistema de
medios instituidos por los hombres para conseguir ciertos fines, estos fines sólo
pueden ser individuales, porque, antes que la sociedad, sólo podían existir los
individuos. Del individuo, entonces, han emanado las necesidades y deseos que
determinan Ja formación de las sociedades; y si es de él de donde procede todo, es
necesario que lo explique todo. Más aún, en las sociedades no hay nada más que
conciencias individuales; es en estas donde se encuentra la fuente de toda evolu-
ción social.
En consecuencia, las leyes sociológicas sólo podrán ser un corolario de las
leyes más generales de la psicología; la explicación suprema de la vida colectiva
consistirá en mostrar cómo ésta emana de Ja naturaleza humana en general, bien
si se Ja deduce de Ja naturaleza humana directamente y sin ninguna observación
previa, bien si se la vincula a la naturaleza humana después de que la última se
haya observado.
Estos términos son poco más o menos textualmente los que usa Auguste
Compte para caracterizar su método. «Puesto que» nos dice, «el fenómeno social,
concebido en su totalidad no es, en el fondo, más que un simple desarrollo de la
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 241

humanidad, sin ninguna creación de facultades especiales en absoluto, como he

dicho antes; todas las disposiciones efectivas que la investigación sociológica
pueda descubrir sucesivamente, se encontrarán al menos en germen en este tipo
primordial que la biología ha construido por adelantado para la sociología» 9 . De
acuerdo con él el hecho que domina en la vida social es el progreso; y por otra
parte, el progreso depende de un factor exclusivamente psicológico, a saber, la
tendencia que empuja al hombre a desarrollar su naturaleza cada vez más.
Entonces los hechos sociales se derivarían tan directamente de la naturaleza
humana que, durante las primeras fases de la historia podrían deducirse de ella
directamente, sin que fuese necesario recurrir a la observación de la sociedad 10 .
Es verdad que, como reconoce Compte, es imposible aplicar este método deducti-
vo a los períodos más avanzados de la evolución. Pero esta imposibilidad es
puramente práctica. Se debe al hecho de que la distancia entre el punto de
partida y el de llegada se vuelve tan considerable que la mente humana corre el
riesgo de perderse si intentara recorrerlo sin guía 11 . Pero la relación entre las
leyes fundamentales de la naturaleza humana y los últimos resultados del progre-
so social no deja de ser analítica. Las formas más complejas de la civilización no
son más que el desarrollo de la vida psicológica del individuo. Así, mientras las
teorías de la psicología no bastan como premisas del razonamiento sociológico,
son la piedra de toque única que permite probar la validez de las proposiciones
establecidas inductivamente. «Una ley de sucesión social», dice Compte, «incluso
cuando está indicada por el método histórico, se deberá admitir de un modo
definitivo sólo después de haber sido relacionada racionalmente, de un modo
directo o indirecto, pero, siempre indiscutible, con la teoría positiva de la natura-
leza humana» 12 . La psicología, por tanto, tendrá siempre la última palabra.
Este es también el método seguido p,or Spencer. En efecto, según él, los do~
factores _rimario ~de los fenómenos sociales son .el medio_externo Y~la c.onstitu-
ción fisica social del individuo 13 . Ahora bien, el primero sólo puede influenciar
a la sociedad aTravés del último, que de este modo resulta ser la fuerza esencial
de la evolución social. Si se forma la sociedad, es para permitir al individuo
expresar su naturaleza; y todas las informaciones por la que ella ha pasado no
tiene otro objeto que hacer esta expresión más fácil y completa. Es por este
principio que, antes de proceder a su investigación en la organización social,
Spencer pensó que era necesario dedicar casi todo el primer tomo de su Princi-
pios de sociología al estudio de los aspectos fisicos, emocionales e intelectuales del
hombre primitivo. «La ciencia de la sociología», dice, «parte de unidades sociales,
condicionadas como hemos visto, constituidas fisica, emocional e intelectual-
mente, y en posesión de ciertas nociones adquiridas antes y de sentimientos
correlativos» 14 . Y es en dos de estos sentimientos, el temor a los vivos y el temor
a los muertos, donde él encuentra el origen del gobierno político y religioso 15 .
Admite, es cierto, que, una vez formada, la sociedad reacciona sobre los indivi-
duos 16 . Pero no se desprende que la sociedad por sí misma tenga el poder de
engendrar directamente el menor hecho social; desde este punto de vista, ejerce
un efecto sólo por la intermediación de los cambios que determina en el indivi-
duo. Además, todo se basa siempre en la naturaleza humana, sea original o
adquirido. También, esta acción que el cuerpo social ejerce sobre sus miembros
248 Emile Durkheim

no puede tener nada de específica, puesto que los fines políticos no tienen
existencia independiente sino que son una simple expresión resumida de las
necesidades humanas 17 . Entonces sólo puede ser una duplicación de la actividad
privada. En las sociedades industriales, particularmente, somos incapaces de ver
dónde tiene lugar la influencia social, ya que el objeto de estas sociedades, es,
precisamente, liberar al individuo y sus impulsos naturales al desembarazarle de
toda coacción social.
Este principio no sólo se encuentra en la base de estas grandes doctrinas de
sociología general, sino que también inspira un gran número de teorías particula-
res. Así es cómo se explica corrientemente la organización doméstica, por los
sentimientos que los padres tienen por sus hijos, y los hijos por sus padres; la
institución del matrimonio, por las ventajas que presenta para los esposos y su
descendencia; el castigo, por la ira que determina en el individuo toda lesión
grave de sus intereses. Toda la vida económica, tal como la conciben y explican
los economistas, sobre todo los de la escuela ortodoxa, depende en definitiva de
un factor puramente individual, el deseo de riqueza. Moralmente, el deber del
individuo hacia sí mismo se hace la base de la ética. Respecto a la religión, ésta se
convierte en un producto de las impresiones que las grandes fuerzas de la
naturaleza o ciertas personalidades eminentes, despiertan en el hombre, etc.
Pero si se aplica este método a los fenómenos sociales, cambia su naturaleza.
Para poner un ejemplo, vamos a recordar la definición que hemos dado. Puesto
que su característica esencial consiste en el poder que tienen de ejercer una
presión sobre las conciencias individuales, quiere decir que no se derivan de las
últimas y, consecuentemente, que la sociología no es un corolario de la psicolo-
gía. Porque este poder coactivo testifica que los fenómenos sociales expresan una
naturaleza diferente de la nuestra, ya que no nos controlan a no ser que por la
fuerza, o por lo menos, al caer sobre nosotros más o menos pesadamente. Si la
vida social no fuese más que una prolongación del ser individual, no se la vería
remontar así hacia su fuente, es decir, el individuo, e invadirla impetuosamente.
Puesto que la autoridad ame la que se inclina el individuo cuando obra, siente o
piensa socialmente, le domina hasta ese punto, es porque ello es un producto de
fuerzas que le rebasan y de las que no sabría, por consiguiente, dar explicación.
No puede venir de él el impulso externo al que sucumbe, ni se puede explicar por
lo que le pasa dentro de él. Es verdad que no somos incapaces de controlarnos;
podemos contener nuestros impulsos, hábitos e incluso los instintos, y detener su
desarrollo por un acto inhibitorio. Pero los movimientos inhibitorios no se
pueden confundir con los que constituyen la coacción social. El proceso de los
primeros es centrífugo; el de los últimos, centrípeto. Los primeros se elaboran en
la conciencia individual, y entonces tienden a exteriorizarse; los últimos son al
principio exteriores al individuo, al que tienden enseguida a formar, desde fuera, a
su imagen. La inhibición es, si se quiere, el medio por el cual la coacción social
produce sus efectos psíquicos; no es idéntica a esta coacción.
Cuando se ha eliminado al Individuo, no queda más que la sociedad. Enton-
ces es cuando debemos buscar la explicación de la vida social en la naturaleza de
la misma sociedad. Es evidente que, puesto que ella rebasa infinitamente al
individuo, tanto en tiempo como en espacio, se encuentra en un estado de
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 249

imponerle las formas de obrar y pensar que ha consagrado con su prestigio. Esta
presión, que es el signo distintivo de los hechos sociales, es la que ejercen todos
sobre el individuo.
Pero, se debe de decir que, puesto que los únicos elementos de que está
formada la sociedad, son los individuos, el origen primero de los fenómenos
sociológicos no puede ser más que psicológico. Razonándolo así, se puede esta-
blecer con facilidad que los fenómenos orgánicos se explican por los fenómenos
inorgánicos. Es muy cierto que en la célula viva sólo existen moléculas de materia
bruta. Pero estas moléculas están en contacto unas con otras, y esta asociación es
la causa de los nuevos fenómenos que caracterizan la vida, cuyo germen no se
puede encontrar en ninguno de sus elementos por separado. Y es que el todo no
es idéntico a la suma de sus partes. Es algo diferente, y sus propiedades difieren
de las que presentan las partes de que está compuesto. La asociación no es, como
se ha creído algunas veces, un fenómeno infecundo. No consiste simplemente en
poner en yustaposición hechos adquiridos y propiedades constituidas. Por el
contrario, es la fuente de todas las innovaciones que se han producido sucesiva-
mente durante el curso de la evolución general de las cosas. ¿Qué diferencias hay
entre los organismos inferiores y superiores, entre el ser vivo organizado y la
unidad celular, entre estas moléculas inorgánicas que la componen, sino diferen-
cia en los tipos de asociación? Todos estos seres, en último término, se resuelven
en los mismos elementos, pero estos elementos están aquí en yuxtaposición, aquí
en combinación, aquí asociados de una forma, allá de otra. Incluso nos podemos
preguntar si esta ley no se aplica en el mundo mineral y si las diferencias que
separan los cuerpos inorgánicos no tienen el mismo origen.
En virtud de este principio, la sociedad no es una simple suma de individuos,
sino que el sistema formado por su asociación representa una realidad específica
que tiene sus caracteres propios. Sin duda, no se puede producir nada colectivo si
no se asumen las conciencias individuales; pero esta condición necesaria no es
suficiente. Estas conciencias deben combinarse de una manera determinada; la
vida social viene dada por esta combinación y, consecuentemente, por ella se
explica. Las mentes individuales, agregándose, fusionándose, dan lugar a un ser,
psicológico, si se quiere, pero que constituye una individualidad psíquica de un
género nuevo 18 . Es, entonces, en la naturaleza de esta individualidad colectiva,
no en la de las unidades asociadas, donde debemos buscar las causas inmediatas
y determinantes de los hechos que se producen en ella. El grupo piensa, siente, y
obra de una manera completamente diferente de la de sus miembros, si estuvieran
aislados. Si, entonces, empezamos con el individuo, no podremos entender nada
de lo que sucede en el grupo. En una palabra, hay entre la psicología y la
sociología el mismo hueco en su continuidad, como lo hay entre la biología y las
ciencias físico-químicas. Por consiguiente, cada vez que un fenómeno social se
explica directamente con un fenómeno psicológico, se puede asegurar que la
explicación es falsa.
Nuestras críticas quizá sostengan que, aunque la sociedad, una vez formada,
es la causa próxima de los fenómenos sociales, los motivos que han determinado
su formación son de naturaleza psicológica. Garantizan que, cuando se asocian
los individuos, su asociación puede dar nacimiento a una vida nueva; pero
250 Emile Durkheim

pretenden que la forma nueva sólo pueda tener lugar por las razones inherentes
en los individuos. Pero, en realidad, por muy lejos que nos remontemos en la
historia, el principio de la asociación es el más obligatorio, porque es la fuente de
todas las demás obligaciones. A consecuencia de mi nacimiento, estoy obligado a
asociarme con un grupo determinado. Se dice que después, como adulto, doy la
conformidad a esta obligación por el simple hecho de que continúo viviendo en
mi país. ¿Pero que importa? Esta «aquiescencia» no le quita su carácter imperati-
vo. Una presión aceptada y sufrida voluntariamente, no deja de ser una presión.
Además, vamos a observar más de cerca la naturaleza de mi aquiescencia. En
principio, se me impone, porque en la inmensa mayoría de los casos nos es
material y moralmente imposible despojarnos de nuestra nacionalidad; tal cam-
bio se considera generalmente como una apostasía. De la misma forma en el
pasado, que determina el presente, podría no haber estado conforme. No deseé la
educación que recibí, que, más que cualquier otra circunstancia, me fija a mi
tierra nativa. Finalmente, respecto al futuro, no puedo dar mi consentimiento,
porque no sé como va a ser. Tampoco conozco los deberes que pueden incumbir-
me un día en mi condición de ciudadano. ¿Como podría estar conforme por
adelantado?
Ahora bien, ya hemos demostrado que la fuente de todo lo que es obligatorio
está fuera del individuo. Mientras no se salga de la historia, el principio de la
asociación presenta los mismos caracteres que los demás y, consecuentemente, se
explica de la misma manera.
Por otra parte, como todas las sociedades han nacido de otras sociedades sin
períodos discontinuos, se puede tener la seguridad de que, en todo el curso de la
evolución social, no ha habido un momento en que los individuos hayan real-
mente deliberado para saber si entrarían o no en la vida colectiva, y en esta más
bien que en otra. Para que pudiera plantearse la cuestión, sería necesario remon-
tarse hasta los primeros orígenen de toda sociedad. Pero las dudosas soluciones
que se pueden aportar a estos problemas no podrían, en ningún caso, afectar al
método con que trataremos los hechos ofrecidos por la historia. Por lo tanto, no
necesitams discutirlos.
Pero se interpretaría mal nuestro pensamiento si se dedujera de lo que
precede la conclusión de que la sociología, según nosotros, debe, e incluso puede,
hacer abstracción del hombre y sus facultades. Está claro, por el contrario, que
los caracteres generales de la naturaleza humana participan en el trabajo de
elaboración del que procede la vida social. Pero no son ellos los que la causan, ni
los que le dan su forma especial; ellos sólo la hacen posible. Las representaciones,
emociones y tendencias colectivas no se causan por ciertos estados de las con-
ciencias individuales, sino por las condiciones en las que el grupo social se
encuentra en su conjunto. Tales acciones pueden, por supuesto, materializarse
sólo si las naturalezas individuales no se les resisten; esas naturalezas individuales
son solamente el material indeterminado que los factores sociales moldean y
transforman. Su contribución consiste en actitudes muy generales, en predisposi-
ciones vagas y, en consecuencia, plásticas, que por sí mismas no podrían tomar
las formas definidas y complejas que caracterizan los fenómenos sociales, si no
intervinieran otros agentes.
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 251

¡Qué abismo existe, por ejemplo, entre los sentimientos que el hombre experi-
menta frente a fuerzas superiores a la suya y la institución religiosa con sus
creencias, sus prácticas múltiples y complicadas, su organización material y
moral! ¡Qué contraste hay entre las condiciones psíquicas de la simpatía que dos
seres de la misma sangre experimentan uno por el otro 19 , y este conjunto
detallado de normas legales y morales que determinan la estructura de la familia,
la relación de las personas entre ellas, de las cosas con las personas, etc.! Hemos
visto que, aún donde la sociedad se reduce a un grupo desorganizado, los
sentimientos que se forman en ella pueden no sólo no parecerse, sino ser opuestos
a la media de los sentimientos individuales. ¡Qué grande debe de ser la diferencia
entre ellos cuando la presión que se ejerce sobre el individuo es la de una
sociedad bien organizada, en la que la acción de las tradiciones de generaciones
anteriores, se une a la de las contemporáneas! Por tanto, una explicación pura-
mente psicológica de los hechos sociales no puede sino dejar escapar todo lo que
les es característico, por ejemplo, Jo social.
Lo que ha ocultado a muchos sociólogos la insuficiencia de este método es
que, al tomar el efecto por la causa, les ha sucedido a menudo que han designado
como determinantes de las condiciones de los fenómenos sociales, a ciertos
estados psicológicos, relativamente definidos y especiales pero que son, después
de todo, sólo la consecuencia de estos fenómenos sociales. Así, se ha considerado
como innato en el hombre un cierto sentimiento religioso, una cierta cantidad de
celo sexual, de piedad filial, de amor paterno, etc. Se explica así, en gran medida,
la religión, el matrimonio y la familia.
La historia nos muestra, sin embargo, que esas inclinaciones, lejos de ser
inherentes a la naturaleza humana, a menudo ni siquiera existen. O pueden
presentar tales variaciones en las diferentes sociedades, que el residuo obtenido
después de eliminar todas esas diferencias, el cual sólo se puede considerar que
proviene de un origen psicológico, se reduce a algo vago y rudimentario, infinita-
mente alejado de los hechos que necesitan explicación. Estos sentimientos proce-
den de la organización colectiva y no los encontramos en sus bases. No se ha
probado, en absoluto, que la tendencia a la sociabilidad haya sido un instinto
heredado de las especies humanas desde el principío. Es mucho más natural
considerarlo un producto de la vida social, que se desarrolló lentamente en
nosotros; ya que es un hecho probado que los animales son o no sociables,
dependiendo de que si sus hábitos les obliguen a vivir una vida en común o no.
Se debe de añadir que la diferencia entre las tendencias más determinadas y la
realidad social, continúa siendo considerable.
Además, hay un medio de aislar casi completamente el factor psicológico, de
tal manera que se pueda determinar de forma precisa la amplitud de su acción, y
es investigar de qué manera influye la raza en la evolución social. Sin lugar a
duda, los caracteres étnicos son de tipo orgánico-psicológico. De esta forma, la
vida social debe variar cuando ellos varien, si los fenómenos psicológicos tienen
sobre la sociedad los efectos que se le atribuyen. Pero no se conoce ningún
fenómeno social que se pueda decir que depende de la raza. Sin dudarlo, no
podemos atribuir a esta proposición el valor de principio; sólo podemos afirmar
que siempre es verdad en la experiencia práctica.

f
252 Emile Durkheim

En las sociedades de una misma raza se pueden encontrar las más diversas
formas de organización, mientras que se observan sorprendentes similitudes entre
las sociedades de razas diferentes. La ciudad ha existido en los fenicios, entre los
romanos y los griegos; se encuentra en período de formación entre las cábilas. La
familia patriarcal estaba casi tan desarrollada entre los judíos como entre los
hindúes; pero no la hallamos en los eslavos, quienes son, sin embargo, de la raza
aria. Por otra parte, el tipo de familia que encontramos en los eslavos, también
existe entre los árabes. La familia materna y el clan se observa en todas partes. El
detalle de las pruebas judiciales y de las ceremonias nupciales es el mismo en los
pueblos más diferentes desde el punto de vista étnico.
Si todas estas cosas son ciertas, sucede porque el factor psicológico es demasia-
do general como para predeterminar el curso de los fenómenos sociales. Puesto que
no implica una forma general con preferencia a otra, no las puede explicar. En
realidad, hay un cierto número de hechos a los que se suele atribuir la influencia de
la raza. De esta manera se explica, notablemente, el desarrollo intensivo y rápido
de las artes y letras en Atenas, que fue tan mediocre en Roma. Pero esta interpreta-
ción de los hechos, aunque es clásica, nunca se ha demostrado científicamente;
parece derivar toda su autoridad sólo de la tradición. Incluso ni siquiera se ha
intentado ver si sería posible una explicación sociológica de los mismos fenómenos,
pero estamos convencidos de que esta tarea se podría intentar con éxito. En
resumen, cuando se atribuye con tanta rapidez el carácter artístico de la civiliza-
ción ateniense a facultades estéticas congénitas, se procede aproximadamente como
lo hacían los investigadores de la Edad Media cuando explicaban el fuego por
medio de la flogística y los efectos del opio por su virtud adormecedora.
En fin, si la evolución social tuviera realmente su origen en la constitución
psicológica del hombre, no se comprende cómo habría podido producirse. Así,
deberíamos admitir que su fuerza motivadora es algún resorte interior de la
naturaleza humana. Pero ¿cual podría ser?, ¿es el instinto del que habla Comte y
que impulsa al hombre cada vez más a expresar su naturaleza? Esto es evadir la
pregunta y explicar el progreso por medio de una tendencia innata hacia el
progreso, una verdadera entidad metafisica, la cual no demuestra nada. Incluso
las especies animales más avanzadas no están en modo alguno incentivadas por
la necesidad de progresar, y entre las sociedades humanas, hay muchas que se
complacen en permanecer indefinidamente estancadas.
¿O es esta fuerza motivadora, como cree Spencer, la necesidad de una mayor
felicidad que las formas cada vez más complejas de la civilización están destina-
das a satisfacer plenamente? Tendríamos entonces que dar por sentado que la
felicidad aumenta con la civilización, y ya hemos descrito antes todas las dificul-
tades que plantea esta hipótesis 20 . Pero hay más; aunque se admitiera uno de
estos dos postulados, no se haría inteligible por ello el desarrollo histórico,
porque la explicación que resultaría sería puramente teológica. Hemos demostra-
do anteriormente que los hechos sociales, como los fenómenos naturales, no
quedan explicados por el hecho de que se haga ver que sirven para algún fin.
Cuando se ha demostrado satisfactoriamente que las organizaciones sociales
cada vez más inteligentes que se han sucedido en el curso de la historia, han
tenido el efecto de satisfacer cada vez más algunos de nuestros deseos fundamen-
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 253

tales, no se ha hecho comprender por ello cómo se han producido. El hecho de

que fueran útiles, no nos dice cómo se originaron. Incluso si intentáramos expli-
car cómo llegamos a imaginarlas y planearlas de antemano para representarnos
los servicios que podíamos alcanzar de ellas, y el problema es dificil, los deseos de
que podrían ser objeto por esta causa, no tendrían la suficiente fuerza como para
sacarlas de la nada. En resumen, admitiendo que las organizaciones sociales son
los medios necesarios para alcanzar el fin deseado, aún nos preguntamos lo
mismo: ¿de qué fuente y por qué medios han sido creadas?
Entonces, llegamos al siguiente principio: La causa determinante de un hecho
social debe buscarse entre los hechos sociales que le anteceden y no entre los estados
de la conciencia individual. Por otra parte, se concibe fácilmente que todo lo
precedente se aplica a la determinación de la función, así como a la causa del
fenómeno social. La función del hecho social no puede ser más que social, por
ejemplo, consiste en la producción de efectos socialmente útiles. Sin duda, puede
suceder y sucede que también sirva al individuo. Pero este resultado adecuado no
es la causa inmediata. Podemos, ahora, completar la proposición precedente,
diciendo: La función del hecho social debe buscarse siempre en la relación que tiene
con algún fin social.
Ya que los sociólogos han interpretado a menudo de manera errónea esta
regla y han considerado los fenómenos sociales desde un punto de vista demasia-
do psicológico, para muchos, sus teorías parecen demasiado vagas y etéreas, y
además alejadas de la naturaleza especial de las cosas que creen explicar. Los
historiadores que tratan la realidad social directamente y con detalle no han
dejado de señalar la poca importancia que estas interpretaciones, demasiado
generales, tienen para mostrarnos la relación entre los hechos; y su desconfianza
de la psicología ha sido causada, en parte, por esta circunstancia. No queremos
decir, por supuesto, que el estudio de los hechos psicológicos no sea indispensable
para los sociólogos. Si la vida colectiva no se deriva de la vida individual, ambas
están muy relacionadas; si una no puede explicar la otra, por lo menos puede
facilitar su explicación. Primero, como hemos demostrado, es indiscutible que los
hechos sociales se prodcen por la acción de los factores psicológicos. Además,
esta misma acción es similar a la que tiene lugar en la conciencia de cada
individuo y por la que se transforman los elementos primarios (sensaciones,
reflejos, instintos) de los que está formada originalmente. No se ha dicho sin
razones que el yo, por sí mismo, es una sociedad, con el mismo derecho que el
organismo, aunque de otra manera; y hace mucho tiempo, los psicólogos han
demostrado la gran importancia que tiene el factor de la asociación para la
explicación de la actividad mental.
El aprendizaje psicológico, más que el biológico, constituye, entonces, una
lección muy valiosa para los sociólogos; pero no les sería de utilidad a no ser que
se liberen de ellos después de haber recibido provecho y de superarlas con el
aprendizaje sociológico. Deben abandonar la psicología como centro de sus
operaciones, como punto de partida de sus exploraciones del mundo sociológico
al que siempre vuelven. Deben establecerse en el centro mismo de los hechos
sociales, para observarlos directamente, no demandando de la ciencia del indivi-
duo más que una preparación general y, en caso necesario, sugerencias útiles 21 .
254 Emile ·Durkheim

111

Puesto que los hechos de la morfología social son de la misma naturaleza que los
fenómenos fisiológicos, deben de explicarse de acuerdo con la regla que acaba-
mos de enunciar. Sin embargo, se desprende de todo lo que procede, que desem-
peñan un papel preponderante en la vida colectiva, así como en las explicaciones
sociológicas.
De hecho, si la condición determinante de los fenómenos sociales es, como
hemos demostrado, el hecho importante de la asociación, los fenómenos tendrían
que variar con las formas de esa asociación, es decir, de acuerdo con el modo en
que están agrupadas las partes constituyentes de la sociedad. Por otra parte,
puesto que un agregado, que está formado por la unión de toda clase de elemen-
tos que se incluyen en la composición de la sociedad, lo constituye su medio
interno, de la misma manera que el conjunto de los elementos anatómicos, por la
forma en que están dispuestos en el espacio, constituye el medio interno de los
organismos, se podrá decir que: El primer origen de todo proceso social de alguna
importancia, debe buscarse en la constitución del medio social interno.
Incluso es posible precisar más. Los elementos que componen este medio, son
de dos clases: cosas y personas. Entre los objetos materiales que están incorpora-
dos en la sociedad, se deben incluir los trabajos artísticos, etc. Pero está claro que
el impulso que determina las transformaciones sociales puede que no venga ni de
lo material ni de lo inmaterial; no posee para ninguno un poder motivador. Sin
duda, habrá que tenerlos en cuenta en las explicaciones que se den. Tienen, en
efecto, cierta influencia en la evolución social, cuya velocidad y dirección varían
según cómo sean; pero no tienen nada de lo que es necesario para ponerla en
marcha. Son la materia a la que se aplican las fuerzas vivas de la sociedad, pero,
por sí mismos, no producen ninguna energía social. Por consiguiente, queda,
como factor activo, el medio propi~mengte humano.
Así, la tarea principal del sociólogo deberá ser la de descubrir los diferentes
aspectos de este medio que sean susceptibles de ejercer alguna influencia sobre el '"'
curso de los fenómenos sociales. Hasta ahora hemos encontrado dos series de
hechos que responden de un modo eminente a esta condición: (1) el número de
unidades sociales o, como también le hemos llamado, el volumen de la sociedad;
(2) el grado de concentración del grupo, o lo que hemos nombrado la densidad
dinámica. Por esta última palabra no hemos de entender la concentración pura-
mente física del agregado, que no puede tener efecto si los individuos, o mejor
dicho, el grupo de individuos, permanecen separados por la sociedad. Por esta
palabra se entiende la concentración social, de la que la anterior es sólo un
auxiliar y, en general, la consecuencia. La densidad dinámica se puede definir, en
igualdad de volumen, en función del número de individuos con relaciones efecti-
vas, no solamente comerciales, sino también sociales; es decir, que no sólo inter-
cambian servicios o se hacen la competencia, sino que viven una vida común.
Porque, como las relaciones puramente económicas dejan a los hombres fuera
unos de otros, puede haber numerosas relaciones económicas sin que por ello
participen los hombres en la misma existencia colectiva. Los negocios que se
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 255

llevan a cabo a través de las fronteras que separan a los pueblos, no suprimen
esas fronteras.
La vida social sólo puede verse afectada por el número de personas que
colaboren en ella eficazmente. Por este motivo, lo que expresa mejor la densidad
dinámica de un pueblo es el grado de fusión de los sectores sociales. Porque si
cada agregado parcial forma un todo, una individualidad distinta separada de las
demás por barreras, la acción de sus miembros en general permanece localizada
allí. Si por el contrario, estas sociedades parciales están, o tienden a confundirse
en el seno de la sociedad total, en la misma proporción se ha extendido el radio
de la vida social.
En cuanto a la densidad fisica - si al menos se entiende por tal, no solamente
el número de habitantes por unidad de superficie, sino el desarrollo de las vías de
comunicación y transmisión- progresa, de ordinario, al mismo paso que la
densidad dinámica y, en general, puede servir para medirla. Si las diferentes
partes de la población tienden a aproximarse, es inevitable que se abran el
camino que permita esta aproximación. Por otra parte, se pueden establecer
relaciones entre puntos distantes de la masa social, sólo si la distancia no es un
obstáculo, es decir, si está en realidad suprimida. Sin embargo, hay excepcio-
nes 22 , y nos expondríamos a serios errores si juzgáramos siempre la concentra-
ción social de una sociedad según el grado de su concentración fisica. Las
carreteras, las líneas férreas, etc., sirven mejor para el comercio que para la fusión
de las poblaciones, de las que son una expresión imperfecta. Este es el caso de
Gran Bretaña, cuya densidad fisica es mayor que la de Francia, y sin embargo, la
fusión de los sectores sociales está menos avanzada, como lo prueba la persisten-
cia de la mentalidad local y de la vida regional.
Hemos demostrado siempre cómo todo aumento del volumen y de la densi-
dad dinánica de las sociedades modifica profundamente las condiciones funda-
mentales de la existencia colectiva al hacer la vida social más intensa, así como al
extender el horizonte de los pensamientos y acciones de cada individuo. No
vamos a volver a la aplicación que hicimos entonces de este principio. Añadamos
tan sólo que nos ha ayudado a tratar no sólamente la cuestión demasiado general
que es el objetivo de este estudio, sino otros muchos problemas más especiales, y
que hemos podido comprobar así su exactitud mediante un número respetable de
experimentos. Sin embargo, no pensamos que hemos encontrado todas las parti-
cularidades del medio social susceptibles de contribuir a la explicación de los
hechos sociales. Todo lo que podemos decir es que estos son los únicos que
hemos observado y que no hemos intentado investigar otros.
Pero la preponderancia que le hemos atribuido a lo social y, más particular-
mente, al entorno humano, no implica que se tenga que ver como una especie de
hecho último y absoluto más allá del cual no se pueda investigar. Es evidente, por
el contrario, que el estado en el que se encuentra en cada momento de la historia
depende de causas sociales, de las cuales algunas son inherentes a la misma
sociedad, mientras que otras dependen de la interacción entre esta sociedad y las
vecinas. Además, la ciencia no se ocupa de las causas primeras, en el sentido
absoluto de la palabra. Para la ciencia un hecho es primario simplemente cuando
es lo bastante general como para explicar un gran número de otros hechos.
256 Emile Durkheim

Ahora bien, el medio social es ciertamente un factor de este tipo, porque los
cambios que se producen en él, cualesquiera que sean sus causas, repercuten en
todas las direcciones del organismo social y no pueden dejar de afectar más o
menos a todas las funciones.
Lo que acabamos de decir del entorno general de la sociedad se puede repetir
de los medios especiales de cada uno de los grupos particulares que ella encierra.
Por ejemplo, según que la familia sea más o menos grande, o tenga una vida más
o menos completa, la vida doméstica puede variar. De la misma manera, si las
corporaciones profesionales generalizan su función en vez de permanecer restrin-
gidas, como en otros tiempos, en los límites de una ciudad, la acción que ejercen
será muy distinta de la que ejercieron antes. De un modo más general, la vida
profesional será completamente distinta según que el medio propio de cada
profesión esté fuertemente constituido o no, como lo está hoy día. Sin embargo,
la acción de estos medios particulares no podría tener la importancia del medio
general, porque ellos mismos están sometidos a la influencia del último. Es
preciso volver al entorno general. Es la presión que ejerce sobre estos grupos
parciales la que hace variar su organización.
Esta concepción del entorno social como factor determinante de la evolución
colectiva, es de la mayor importancia. Porque, si se la rechaza, la sociología se
encuentra ante la imposibilidad de establecer ninguna relación de causalidad. En
efecto, descartado este orden de causas, no hay condiciones concomitantes de las
que puedan depender los fenómenos sociales, porque si el entorno social externo,
es decir, el que está formado por las sociedades del medio ambiente,es susceptible
de tener alguna acción, es tan sólo la de ataque y defensa; y además puede hacer
sentir su influencia sólo a través del medio social. Las principales causas históri-
cas del desarrollo histórico no se encontrarían, entonces, entre las causas conco-
mitantes; estarían todas en el pasado. Ellas mismas formarían parte de este
desarrollo, del que constituirían fases más antiguas. Los acontecimientos actuales
de la vida social se derivarían, no del estado actual de la sociedad, sino de
acontecimientos anteriores, de precedentes históricos, y las explicaciones socioló-
gicas consistirían exclusivamente en unir el presente con el pasado.
Es verdad que puede parecer que esto es suficiente. Corrientemente, se dice
que la historia tiene como objeto precisamente encadenar los acontecimientos
según su orden de sucesión. Pero es imposible concebir cómo el estado en que se
encuentra la civilización en un momento dado podría ser la causa determinante
del estado que la sigue. Las etapas que recorre sucesivamente la humanidad no se
engendran entre sí. Se comprende bien que los progresos realizados en una época
determinada en lo jurídico, económico, político, etc., hagan posible nuevos pro-
gresos, pero, ¿hasta qué punto los predeterminan? Son un punto de partida que
permite mayor progreso, pero, ¿qué nos incita a tal progreso?
¿Sería entonces necesario admitir una tendencia interna que impulsa a la
humanidad a rebasar cada vez los resultados adquiridos, bien para realizarse
completamente o para aumentar su felicidad; y el objetivo de la sociología sería
encontrar el orden con arreglo al cual se ha desarrollado esta tendencia? Pero sin
volver a las dificultades que tal hipótesis implica, la ley que expresa este desarro-
llo no podría, en todo caso, tener nada de causal, ya que la relación de causalidad
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 25 7

sólo se puede establecer entre dos hechos dados. Ahora bien, esta tendencia, que
se supone que es la causa de este desarrollo, no existe; sólo está postulada y
construida por la mente de acuerdo con los principios que se le atribuyen. Es una
especie de facultad motivadora que imaginamos como un movimiento oculto,
para dar cuenta del mismo; pero la causa eficiente de un movimiento sólo puede
ser otro movimiento, no una potencialidad de este género.
Todo lo que podemos observar experimentalmente en las especies es una serie
de cambios entre los que no existe una unión causal. El estado anterior no
produce el subsecuente, sino que la relación entre ellos es meramente cronológica.
En estas condiciones, toda previsión científica es imposible. Podemos decir cómo
han sucedido ciertas condiciones hasta el presente, pero no en qué orden se
sucederán en adelante, ya que la causa de la que parecen depender no está
determinada ni es determinable científicamente. Es cierto que, de ordinario, se
admite que la evolución tomará la misma dirección que tomó en el pasado; pero
esto es un mero postulado. Nada nos asegura que los hechos realizados expresen
de una manera tan completa la naturaleza de esta tendencia como para que
podamos predecir el objetivo al que aspira esta tendencia, teniendo en cuenta por
lo que ha pasado sucesivamente. ¿Porqué, en verdad, debería ser rectilínea la
tendencia que sigue?
Esta es la razón para el número restringido de relaciones o leyes causales
establecidas por la sociología. Excepto unos cuantos casos, de los que Montes-
quieu es el ejemplo más ilustre, los antiguos filósofos de la historia se han
dedicado únicamente a descubrir el sentido general en que se orienta la humani-
dad, sin intentar vincular las fases de esta evolución a ninguna condición conco-
mitante. Por grandes que sean los servicios que Comte haya prestado a la
filosofia social, los terminas en que él plantea el problema sociológico no difieren
de los filósofos precedentes. Así, su famosa ley de los tres estados de la sociedad
no tiene ninguna relación de causalidad; y si esto fuera verdad, es y sólo puede ser
empírica. Es sólo una visión general de la historia pasada del género humano. Es
completamente arbitrario considerar el tercer estado como el estado definitivo de
la humanidad. ¿Quien sabe si surgirá otro en el futuro?
De la misma manera, la ley que predomina en la sociología de Spencer es de
la misma naturaleza. Aunque fuera verdad que tendemos a buscar actualmente
nuestra felicidad en una civilización industrial, nada nos asegura que, en adelante,
no la buscaremos en otra parte. Lo que contribuye a la prevalencia y persistencia
de este método es que se ha visto muchas veces en el entorno social una vía por la
cual se realiza el progreso, pero no la causa que lo determina.
Desde otro punto de vista, es igualmente en relación con este mismo entorno
cómo se debe medir la utilidad o, como lo hemos llamado, la función de los
métodos sociales. Entre los cambios que ocasiona el entorno social, sólo sirven
aquellos que están en relación con el estado actual de la sociedad, puesto que este
ámbito es la condición esencial de la existencia colectiva. También desde este
punto de vista, creemos que la condición que acabamos de exponer es fundamen-
tal; porque sólo ella permite explicar cómo puede variar el carácter útil de los
fenómenos sociales, sin depender, sin embargo, de un orden social arbitrario. Si
imaginamos la evolución histórica como movida por una especie de urgencia
258 Emile Durkheim

vital que empuja a los hombres hacia adelante, puesto que una tendencia motriz
no puede tener más que un solo fin, no puede haber nada más que un punto de
referencia con relación al cual se calcula la utilidad o el carácter nocivo de los
fenómenos sociales. En consecuencia, sólo puede y en realidad sólo existe, un tipo
de organización social que encaja perfectamente en la humanidad; y las diferentes
sociedades históricas sólo son aproximaciones sucesivas a este modelo único. No
es necesario demostrar que, hoy en día, tal punto de vista es inconciliable con la
variedad y complejidad reconocida de las formas sociales. Si, por el contrario, la
conveniencia o no de las instituciones sólo se puede establecer en conexión con
un entorno ya dado, y, puesto que estos entornos son diversos, hay una diversi-
dad de puntos de referencia y así de tipos que, mientras sean cualitativamente
distintos unos de otros, están todos fundados igualmente en la naturaleza del
entorno social.
Entonces, la cuestión que acabamos de tratar está íntimamente unida con la
de la constitución de los tipos sociales. Si hay especies sociales, es porque la
vida colectiva depende, sobre todo, de condiciones concomitantes que presen-
tan cierta diversidad. Si, por el contrario, las principales causas de los aconteci-
mientos sociales estuvieran en el pasado, cada sociedad no sería más que la
prolongación de su predecesor y las diferentes sociedades perderían su indivi-
dualidad para convertirse únicamente en momentos diversos de un único y
mismo desarrollo. Puesto que, por otra parte, la constitución del entorno social
procede del modo de composición de los agregados sociales, puesto que estas
dos expresiones son esencialmente sinónimas, tenemos ahora la prueba de que
no hay caracteres más esenciales que los que hemos asignado como base a las
clasificaciones sociológicas. Finalmente, debemos entender mejor que antes,
cuán injusto sería señalar estas palabras, condiciones externas y entorno, como
una acusación de que nuestro método busca las fuentes de la vida fuera de los
seres vivos.
Por el contrario, las consideraciones que se acaban de hacer se relacionan con
la idea de que las causas de los fenómenos sociales son internas a la sociedad.
Más aún, nosotros mismos podríamos criticar más justamente la teoría que hace
derivar la sociedad del individuo, intentando extraer lo interno de lo externo (ya
que explica el ser social por algo que no es él mismo) y lo más grande de lo más
pequeño, porque intenta deducir el todo de la parte. Nuestros principios han
malinterpretado tan poco el carácter espontáneo de cada ser viviente que, si los
aplicamos a la biología y psicología, tendríamos que admitir que allí también la
vida individual se desarrolla completamente dentro del individuo.

IV

Del grupo de reglas que se acaban de establecer, emerge una cierta concepción de
la sociedad y de la vida colectiva. Pero primero vamos a establecer las teorías
contrarias que dividen las opiniones sobre este punto. Para algunos, como son
Hobbes y Rousseau, hay un vacío en la continuidad entre el individuo y la
sociedad. El hombre es entonces refractario a la vida en común; no puede
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 259

resignarse a ella nada más que por la fuerza. Los fines sociales no son el punto de
convergencia de los fines individuales; son más bien sus contrarios. Además, para
llevar al individuo a buscarlos, es necesario ejercer sobre él una coacción; y la
obra social consiste, por excelencia, en la organización e institución de esta
coacción. Sólo por el hecho de que el individuo es considerado como la sola y
única realidad del reino humano, esta organización, que tiene por objeto moles-
tarle y sujetarle, sólo se puede concebir como algo artificial. No tiene sus funda-
mentos en la naturaleza, puesto que está destinada a coaccionarle impidiéndole
producir sus consecuencias antisociales. Es una obra de arte, una máquina cons-
truida completamente por la mano del hombre, que, como todos los productos
de esta clase, es sólo lo que es porque el hombre lo ha querido así. Un decreto de
voluntad lo creó, pero otro lo puede transformar.
Ni Hobbes ni Rousseau parecen haberse dado cuenta lo contradictorio que es
admitir que el mismo individuo es el autor de la máquina que tiene como papel
principal su dominación y coacción. Al menos les ha parecido que, para hacer
desaparecer esta contradicción, bastaba con disimularla a los ojos de sus víctimas
mediante el hábil artificio del pacto social.
Es una idea bastante diferente de la que se han inspirado los filósofos del
derecho natural y los economistas, y más recientemente, Spencer 23 . Para ellos, la
vida social es esencialmente espontánea y la sociedad es un fenómeno natural.
Pero si le confieren este carácter, no es porque le reconozcan una naturaleza
específica; es que le encuentran una base en la naturaleza del individuo. No más
que los pensadores precedentes ven en ella un sistema de cosas que existe
separadamente, en virtud de las causas que le son esenciales. Pero en tanto que
aquellos la conciben sólo como un arreglo convencional al que ningún vínculo
une a la realidad y que flota en el aire, por así decirlo, Spencer y los economistas
le ponen como bases los instintos fundamentales de la naturaleza humana. El
hombre está inclinado naturalmente a la vida política, doméstica, religiosa, a los
intercambios, etc.; y es de estas inclinaciones naturales de donde se deriva la
organización social. En consecuencia, en todas aquellas partes en que es normal,
no tiene necesidad de imponerse. Cuando recurre a la coacción, es que no es lo
que debe de ser, o que las circunstancias son anormales. En principio, no hay más
que dejar desarrollarse en libertad a las fuerzas sociales para que se organicen
socialmente. Ninguna de estas doctrinas es la nuestra. Para estar seguros, noso-
tros hacemos de la coacción la característica de todos los hechos sociales. Sólo
que esta coacción no proviene de una maquinaria más o menos sabia destinada a
ocultar a los hombres las trampas en que ellos mismos se han visto atrapados. Se
debe simplemente a que el individuo se encuentra en presencia de una fuerza que
le domina y ante la cual se inclina; pero esta fuerza es enteramente natural. No se
deriva de un arreglo convencional al que la voluntad humana ha añadido la
realidad natural; sale de las mismas entrañas de la realidad natural; es el produc-
to necesario de ciertas causas concretas. Además, para llevar al individuo a
someterse a ella de buen grado, no es necesario recurrir a ningún artificio; basta
con que se de cuenta de su estado de dependencia natural e inferioridad, tanto
como si forma una representación simbólica y tangible a través de la religión o si
llega a una noción adecuada y definida de él a través de la ciencia. Ya que la
260 Emile Durkheim

superioridad de la sociedad no es sólo física, sino también intelectual y moral, no

tiene nada que temer de un examen crítico. Al hacerle entender al hombre cuánto
más rico, complejo y permanente es el ser social que el ser individual, no puede
por menos que revelarle las razones inteligibles de la subordinación que se le
exige y de los sentimientos de adhesión y respecto que el hábito ha fijado en su
corazón 24 .
Volver a plantear las teorías de Hobbes y Maquiavelo no sería más que una
crítica singularmente superficial que podría atacar nuestra concepción de la
coacción. Pero si, en contra de estos filósofos, decimos que la vida social es
natural, nuestro razonamiento no es que encontramos su fuente en la naturaleza
del individuo. Más bien es natural porque se deriva directamente del ser colectivo
que es, él mismo, un ser por propio derecho, y porque resulta de la elaboración
especial a la que son sometidas las conciencias particulares al asociarse unas con
otras, y de la que se desprende una nueva forma de existencia 25 .Si, entonces,
estamos de acuerdo con algunos investigadores de que la realidad social aparece
ante el individuo como una coacción, admitimos, junto con otros, que es un
producto espontáneo de la realidad. Lo que une lógicamente estos dos elementos,
tan contradictorios en apariencia, es el hecho de que esta realidad de la que
emana rebasa al individuo. Queremos decir que estas palabras, «coacción>> y
«espontaneidad», no tienen en nuestra terminología el significado que dan Hob-
bes a la primera y Spencer a la segunda.
En resumen, se ha podido objetar a la mayor parte de las tentativas que se
han hecho para explicar racionalmente los hechos sociales, que ellas hacían que
se desvaneciera toda idea de disciplina social o que la han mantenido sólo con
subterfugios mentirosos. El principio que acabamos de exponer crearía, por el
contrario, una sociología que vería en el espíritu de disciplina la condición
esencial de toda vida en común, fundándola en la razón y la verdad.

Notas

l. Cours de philosophie positive, IV, pág. 262.

2. Principies of Socio/ogy, 11, pág. 247.
3. El matrimonio legal con la madre, establece los derechos del padre sobre los hijos.
4. Division du travai/ social, Libro 11, cap. iii y iv.
5. No quisiéramos plantear aquí cuestiones de filosofía general, que estarían fuera de
lugar. Sin embargo, digamos que, si se analizara más profundamente, esta reciproci-
dad de causa y efecto podría darnos un medio de reconciliar el mecanismo científico
con la teología que implica la existencia, y especialmente la persistencia de la vida.
6. Division du travail social, 1, 11, cap. 11, y principalmente pag. 105 y sigs.
7. !bid., págs. 52, 53.
8. !bid. , pág. 301 y sig.
9. Cours de phi/os. pos., IV, pág. 333.
10. !bid., pág. 345.
11. !bid., pág. 346.
12. !bid., pág. 335.
13. Principios de la sociología, vol. I, parte I, cap. 11.
 Reglas para la explicación de los hechos sociales 261

14. !bid., pág. 437.

15. /bid.
16. /bid., pág. 14.
17. «La sociedad existe para el provecho de sus miembros; Jos miembros no existen para
el provecho de Ja sociedad ... los derechos del cuerpo político no son nada en sí
mismos, sólo llegan a ser algo a condición de encarnar los derechos de los individuos
que Jo componen.» (/bid., parte 11, págs. 461-462).
18. En este sentido, y por estas razones, se puede y debe hablar de una conciencia
colectiva distinta de las conciencias individuales. Para justificar esta distinción, no es
necesario proponer para Ja primera una existencia separada personal; es algo especial
y se Je debe dar un nobre especial, simplemente porque los estados que Ja constituyen
difieren específicamente de los que integran las conciencias individuales. Este carácter
específico les viene del hecho de que no están formados de los ,mismos elementos.
Unos, en efecto, provienen de Ja naturaleza del ser orgánico-psíquico tomado
aisladamente, otros de Ja combinación de una pluralidad de seres de este género. Los
resultados, entonces, no pueden dejar de ser distintos, puesto que Jos componentes
difieren hasta ese punto. Nuestra definición del hecho social, por otra parte, sólo
trazaba de otra manera esta línea de demarcación.
19. Suponemos que esto existe en los grupos sociales más bajos. Véase, sobre este punto,
Sociétés animales, Espinas, pág. 474.
20. Division du travail social, libro 11, cap. l.
21. Los fenómenos psicológicos no pueden tener consecuencias sociales más que cuando
están tan íntimamente unidos a Jos fenómenos sociales que la acción de los fenóme-
nos psicológicos y sociales se confunde necesariamente. Sucede así con ciertos facto-
res sociopsicológicos. Así, un oficial público es una fuerza social, pero es al mismo
tiempo un individuo. Como consecuencia, puede enfocar su energía social hacia una
dirección que está determinada por su naturaleza individual, y de esta forma, puede
tener influencia en Ja constitución de Ja sociedad. Esto es Jo que les sucede a los
hombres de estado y, en general, a los genios. Estos últimos, incluso cuando no
tienen una función social, sacan de los sentimientos colectivos de Jos que son objeto,
una autoridad que también es una fuerza social, y que pueden poner, en cierta
medida, al servicio de las ideas personales. Pero observamos que estos casos se deben
a los accidentes individuales y, consecuentemente, no pueden afectar a Jos rasgos
constitutivos de las especies sociales que son el objeto de la ciencia. La restricción del
principio anteriormente enunciado no es, por tanto, de gran importancia para el
sociólogo.
22. Hemos cometido un error en nuestra Division du travail social, el de presentar la
densidad material como Ja expresión exacta de la densidad dinámica. Sin embargo, la
sustitución de Ja primera por Ja segunda es absolutamente legítima en todo Jo que
concierne a Jos efectos económicos de la última, por jemplo, en la división del trabajo
como hecho puramente económico.
23. La posición de Comte a este respecto es de un eclecticismo bastante ambiguo.
24. Por ello, no es normal toda coacción y porqué esa coacción que corresponde a
alguna superioridad social, es decir, intelectual o moral, sólo merece este nombre.
Pero la que un individuo ejerce sobre otro porque es más fuerte o rico, especialmente
si su riqueza no es un reflejo de su valía social, es anormal y sólo se puede mantener a
través de la violencia.
25. Nuestra teoria es incluso más contraria a la de Hobbes que a la del derecho natural.
Para los partidarios de esta última doctrina, Ja vida colectiva es natural sólo en Ja
medida en que se puede deducir de la naturaleza individual. Ahora, sólo las formas
262 Emile Durkheim

más generales de organizac1on pueden, estrictamente hablando, derivarse de este

origen. Respecto a los detalles de la organización social, están demasiado alejados de
la extrema generalidad de las propiedades psicológicas para que puedan ser vincula-
das a ellas; por ello parecen a los discípulos de esta escuela tan artificiales como a sus
adversarios. Para nosotros, por el contrario, todo es natural, incluso los órdenes
sociales más peculiares, porque todo está fundado en la naturaleza de la sociedad.

Introducción

Las formas elementales de la vida religiosa es un estudio de la relación de la religión

con la sociedad. Aquí Durkheim proclama que el objeto sagrado más importante, el
totem, es una representación con la que la sociedad se simboliza. El objeto sagrado
es la sociedad racionalizada a través de la religión. El objeto que es totem es por sí
mismo neutral, según Durkheim. Lo que santifica este objeto es la creencia que la
sociedad le otorga. Tal creencia implica que un totem, como cualquier otro símbo-
lo, es una «representación colectiva».
Las formas elementales de la vida religiosa es iportante también para la episte-
mología. Nos dice que el conocimiento individual no proviene ni de la «mente» ni
de los sentidos; más bien, sabemos lo que sabemos porque aprendemos las «repre-
sentaciones colectivas» concebidas por la sociedad. Esta interpretación de la episte-
mología se dice que proporciona al estudiante de la teoría una tercera alternativa
junto con las otras dos que se encuentran en la filosofia tradicional, el idealismo y el
empirismo. Algunos escritores posteriores han malinterpretado a Durkheim al
pensar que es un místico e idealista simplememte porque no era un «materialista».
 Las formas elementales de la vida religiosa 263

15. Las formas elementales

de la vida religiosa*

... (Nuestro) estudio no interesa sólo a la ciencia de la religión. En efecto, toda

religión tiene un aspecto por el que va más allá del círculo de las ideas propia-
mente religiosas, y allí, el estudio de los fenómenos religiosos proporciona una
forma de renovar los problemas que, hasta el presente, sólo han sido discutidos
entre filósofos.
Durante mucho tiempo se ha sabido que los primeros sistemas de representa-
ciones que los hombres han elaborado sobre su mundo y sobre sí mismos, son de
origen religioso. No hay religión que no sea una cosmología al mismo tiempo que
una especulación sobre lo divino. Si la filosofia y las ciencias han nacido de la
religión, es porque la religión empezó a tomar el lugar de las ciencias y la
filosofia. Pero se ha destacado menos el hecho de que la religión no se ha
limitado ha enriquecer el intelecto humano, ya confirmado anteriormente con un
número de ideas; es ella la que ha contribuido a que ese mismo espíritu se forjara.
Los hombres no tan sólo le deben una gran parte de la materia de sus conoci-
mientos, sino también la forma en que se ha elaborado este conocimiento.
En las raíces de nuestros juicios hay un cierto número de ideas esenciales que
dominan toda nuestra vida intelectual; son lo que los filósofos, desde Aristóteles,
han llamado las categorías del entendimiento: las nociones de tiempo, espacio 1,
género, cantidad, causa, sustancia, personalidad, etc. Corresponden a las propie-
dades más universales de las cosas. Son como sólidos marcos que delimitan el
pensamiento; no parece que pueda desentenderse de ellas sin destruirse, porque
parece que no podemos pensar en los objetos que no están en el tiempo y el
espacio, que no tengan cantidad, etc. Otras nociones son contingentes y móviles;
concebimos que el hombre, la sociedad o una época puede no conocerlas, mien-
tras que esas otras parecen ser casi inseparables del trabajo normal del intelecto.
Son como el esqueleto de la inteligencia. Ahora, cuando las creencias religiosas
primitivas se analizan sistemáticamente, encontramos de forma natural las cate-
gorías principales. Han nacido en y de la religión; son el producto del pensamien-
to religioso. Esta afirmación la haremos muchas veces a lo largo de este trabajo.
Esta observación ya tiene algún interés por sí misma; pero he aquí lo que le
confiere su verdadera importancia.
La conclusión general de Las formas elementales de la vida religiosa es que la
religión es algo eminentemente social. Las representaciones religiosas son repre-
sentaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son una forma

* Impreso de Elementary Forms of the Religions Lije, de Emile Durkheim (Nueva York: The Free
Press, 1963). Derecho de reproducción desde 1915 de George Allen & Unwin Ltd. Notas renumera-
das.
264 Emile Durkheim

de actuar que no surgen sino en el seno de grupos reunidos, y que están destina-
dos a suscitar, a mantener o rehacer ciertas situaciones mentales de esos grupos.
Así, si las categorías son de origen religioso, deberían participar de la naturaleza
común de los hechos religiosos; deben ser también asuntos sociales y producto
del pensamiento colectivo. Por lo menos, ya que en la condición actual de
nuestro conocimiento sobre estos campos, debemos de tener cuidado y evitar
todas las afirmaciones radicales y exclusivas, podemos presuponer que son ricos
en elementos sociales.
Incluso ya desde ahora, se pueden entrever en algunos de ellos. Por ejemplo,
intentemos representar lo que sería la noción de tiempo sin los procesos con que
lo dividimos, medimos o expresamos con signos objetivos; un tiempo que no
fuera una sucesión de años, meses, semanas, días y horas. Esto es algo casi
impensable. No podemos concebir el tiempo, excepto cuando distinguimos sus
diferentes momentos. Ahora bien, ¿cuál es el origen de esta diferenciación? Sin
lugar a duda, los estados de conciencia que hayamos ya experimentado se pueden
reproducir en el mismo orden con el que pasaron en primer lugar; así las porciones
de nuestro pasado se convierten de nuevo en presente, aunque están claramente
diferenciadas del presente. Pero cualquiera que sea la importancia que pueda
tener esta distinción en nuestra experiencia privada, aún está lejos de llegar a
constituir la noción o categoría de tiempo. Esto no es sólo una rememoración,
sea parcial o integral, de nuestra vida pasada. Es una estructura abstracta e
impersonal que rodea, no sólo nuestra existencia individual, sino la de toda la
humanidad. Es como un cuadro ilimitado, en el que se despliega toda Ja duración
ante nuestra mente y donde pueden situarse todos los acontecimientos posibles
en relación a puntos de referencia fijos y determinados. No es «mi tiempo» el que
está organizado así; es el tiempo en general, tal como está pensado objetivamente
por todo el mundo en una misma civilización. Esto sólo ya basta para indicarnos
que tal organización ha de ser colectiva. Y en realidad, la observación nos
demuestra que estos puntos de referencia indispensables, en base a los que todas
las cosas se sitúan temporalmente, se toman de la vida social. La división en días,
semanas, meses, años, etc., corresponde a Ja periodicidad de los ritos, fiestas y
ceremonias públicas 2 . Un calendario expresa el ritmo de las actividades colecti-
vas, mientras que al mismo tiempo, su función es la de asegurar su regularidad 3 .
Sucede lo mismo con el espacio. Como ha demostrado Hamelin 4 , el espacio
no es el medio vago e indeterminado que imaginó Kant; si no fuera pura y
absolutamente homogéneo, no tendría utilidad, y no podría ser entendido por la
mente. Las representaciones espaciales consisten esencialmente en una primera
coordinación de los datos de Ja experiencia sensible. Pero esta coordinación sería
imposible si las partes del espacio fueran cualitativamente equivalentes y si fueran
realmente intercambiables. Para disponer las cosas espacialmente, debe de existir
Ja posibilidad de colocarlas de forma diferente, de poner algunas a la derecha,
otras a la izquierda, estas arriba, aquellas abajo, al norte o al sur de, este u oeste
de, etc.; lo mismo que para poder disponer temporalmente de los estados de Ja
conciencia hay que poderlos localizar en fechas determinadas. Esto es como decir
que el espacio no podría ser lo que es si no fuera, como el tiempo, dividido y
diferenciado. ¿Pero de dónde vienen esas divisiones que son esenciales? Por sí
 Las fonnas elementales de la vida religiosa 265

mismo, el espacio no tiene ni derecha ni izquierda, ni arriba ni abajo, ni norte ni

sur, etc. Todas estas divisiones evidentemente nacen del hecho de que se han
atribuido valores diferentes a las diferentes partes del espacio. Ya que todos los
hombres de una misma civilización representan el espacio de la misma manera, es
necesario evidentemente que estos valores afectivos y las distinciones que depen-
den de ellos, deberían ser igualmente universales, y que implican casi necesaria-
mente que son de origen social 5 •
Por otra parte, hay casos en los que este carácter social se hace manifiesto.
Hay sociedades en Australia y en América del Norte donde se concibe el espa-
cio como un círculo inmenso, porque su mismo asentamiento tiene una forma
circular 6 . Y este círculo espacial está dividido exactamente como el círculo tribal,
a imagen de este mismo. Se distinguen tantas zonas como clanes en la tribu y es
el lugar ocupado por los clanes en el interior de la población el que h.i determina-
do la orientación de las zonas. Cada zona se define por el totem dd clan al que
está asignada. Entre los zuñi, por ejemplo, el pueblo comprende siete partes; cada
una de estas es un grupo de clanes que había constituido una urmlad: con toda
probabilidad fue originalmente un clan único que posteriormente fue dividido.
Pues bien, su espacio comprende igualmente siete zonas y cada una de estas siete
partes del mundo está en conexión íntima con una zona del pueblo, es decir, con
un grupo de clanes 7 . «Así», dice Cushing, «se supone que una división está en
relación con el norte, otra representa el oeste, otra el sur, etc.» 8 . Cada zona del
pueblo tiene un color diferente, que lo simboliza; cada región tiene su color, que
es exactamente el mismo que el correspondiente a su zona. A lo largo de la
historia, el número de clanes fundamentales ha variado y el número de zonas
fundamentales del espacio han variado con ellas. Así, la organización social ha
sido el modelo para la organización espacial y una reproducción de esta. El
mismo caso se da en la distinción de la derecha y de la izquierda que, lejos de
estar inherente en la naturaleza del hombre en general, es muy probable que sea
el producto de las representaciones religiosas y así, colectivas 9 .
Más tarde, se encontrarán pruebas análogas relativas a las nociones de clase,
fuerza, personalidad y eficacia. Es incluso posible preguntarse si la idea de la
contradicción no depende también de las condiciones sociales. Lo que hace que
tengamos tendencia a creer esto es al observar el dominio que la idea ha ejercido
sobre el pensamiento humano, ha variado con el tiempo y las sociedades. Hoy en
día, el principio de identidad domina el pensamiento científico; pero hay amplios
sistemas de representaciones que han tenido un papel considerable en la historia de
las ideas donde lo han apartado con frecuencia: estas son las mitologías, desde las
más burdas a las más sabias 10 . Así, nos estamos encontrando continuamente con
seres que tienen simultáneamente los atributos más contradictorios, que son a la
vez uno y muchos, materiales y espirituales, que pueden dividirse indefinidamente
sin perder nada de su constitución; en la mitología es un axioma el que la parte
valga tanto como el todo. Estos cambios que, a lo largo de la historia, ha sufrido la
regla que parece dominar nuestra lógica en la actualidad, prueban que, lejos de
estar inscrita eternamente en la constitución mental del hombre, depende, por lo
menos en parte, de factores históricos y, por lo tanto, sociales. No sabemos
exactamente cuáles son, pero podemos presumir que existen 11 .
266 Emile Durkheim

Una vez admitida esta hipótesis, el problema del conocimiento se plantea en

términos nuevos.
Hasta ahora, sólo había dos doctrinas en este ámbito. Para algunos, las
categorías no se pueden derivar de la experiencia: son lógicamente anteriores a
esta y la condicionan. Se conciben como propiedades simples, irreductibles,
inmanentes a la mente humana en base a su constitución originaria. Por eso se
dice que son a priori. Otros, por el contrario, mantienen que las categorías son
elaboradas, confeccionadas de piezas sueltas y fragmentos, y que el individuo es
el artesano de esta construcción 12 .
Pero cada solución levanta graves dificultades.
¿Se adopta la tesis empírica? Entonces hay que privar a las categorías de
todas sus propiedades características. De hecho, ya están distinguidas de todo el
conocimiento restante por su universalidad y necesidad. Son los conceptos más
generales que existen, porque se pueden aplicar a todo lo que es real, y ya que no
están unidas a ningún objeto particular, son independientes de cada sujeto parti-
cular; constituyen el campo común donde se encuentran todas las mentes. Más
aún, deben de encontrarse allí, pues la razón, que no es otra cosa que el conjunto
de categorías fundamentales, está investida de una autoridad de la que no es
posible sustraerse a voluntad. Cuando intentamos rebelarnos contra ella, y libe-
rarnos de algunas de estas ideas fundamentales, nos encontramos con grandes
resistencias. No dependen sólo de nosotros, sino que se nos imponen. Pero los
datos empíricos presentan características que están diametralmente opuestas.
Una sensación o una imagen siempre se vinculan a un objeto determinado, o a
una colección de objetos de la misma clase, y expresa la condición momentánea
de la conciencia particular; es esencialmente individual y subjetiva. Así, tenemos
bastante libertad al enfrentarnos con las representaciones de este origen. Es
verdad que cuando nuestras sensaciones son inmediatas, se imponen sobre noso-
tros de hecho. Pero, por derecho, somos libres de concebir de otra manera a la que
son, o a representarlas con un orden diferente de aparición al que en realidad se
producen. Frente a ellas, mientras no intervengan consideraciones de otro tipo,
nada nos vincula. Así, aquí nos encontramos con que tenemos dos tipos de
conocimiento, que son como los dos polos opuestos de la inteligencia. En estas
condiciones, reducir la razón a la experiencia es hacerla desaparecer, ya que
supone el reducir la universalidad y necesidad que la caracterizan con la pura
apariencia, con una ilusión que puede ser útil prácticamente, pero que no corres-
ponde a nada en realidad; consecuentemente, le está negando toda la realidad
objetiva a la vida lógica, cuya regularización y organización es la función de las
categorías. El empirismo clásico tiene como resultado el irracionalismo; quizá
hasta sería adecuado nombrarlo con este último nombre.
A pesar del significado asignado ordinariamente al nombre, los aprioristas
son más respetuosos con los hechos. Desde el momento que no admiten como
verdad establecida por la evidencia que las categorías están hechas de los mismos
elementos que nuestras representaciones sensuales, no quedan obligados a empo-
brecerlas sistemáticamente, a vaciarlas de todo contenido real y a reducirlas a
simples artificios verbales. Por el contrario, les dejan todas las características
específicas. Los aprioristas son los racionalistas; creen que el mundo tiene un
 Las formas elementales de la vida religiosa 261

aspecto lógico que la razón expresa de manera excelente. Para esto, tienen que
atribuir a la mente cierto poder para poder trascender la experiencia y para
añadir algo sobre aquello que le es inmediatamente dado; ahora bien, de este
poder singular no dan ninguna explicación ni justificación. Porque no es ninguna
explicación el decir que está inherente en la naturaleza del intelecto humano.
Haría falta además resaltar por qué razón estamos dotados de este sorprendente
privilegio y cómo es que podemos ver ciertas relaciones en las cosas que el
examen de estas no nos pueden revelar. Al decir que, bajo esta condición, es
posible la experiencia, quizá cambie el problema, pero no lo responde. Porque la
pregunta real es el de saber que cómo es posible que la experiencia no es
suficiente por ella misma, presupone ciertas condiciones que son exteriores y
anteriores a ella, y cómo es que estas condiciones se realizan en el momento y de
la forma en que se desean. Para responder a estas preguntas, algunas veces se ha
asumido que sobre la razón de los individuos hay otra superior y perfecta, de la
que las otras emanan y de las que logran su maravilloso poder por una especie de
participación mística: es la razón mística. Pero esta hipótesis tiene por lo menos
la grave desventaja de carecer de todo control experimental; así, no satisface las
condiciones que se piden a las hipótesis científicas. Más aún, las categorías del
pensamiento humano nunca tienen ninguna forma definida; están hechas, deshe-
chas y rehechas incesantemente; cambian con los lugares y el tiempo. Por otra
parte, la razón divina es inmutable. ¿Cómo puede esta inmutabilidad dar pie a
esta variabilidad incesante?
Tales son las dos concepciones que chocan entre sí a lo largo de los siglos; y si
este debate parece ser eterno, es porque en realidad los argumentos intercambia-
dos son equivalentes. Si la razón es sólo una forma de la experiencia individual,
no existe. Por otta parte, si los poderes que tiene están reconocidos, pero no se les
tiene en cuenta, parece que se les sitúa fuera de la naturaleza y de la ciencia. En
presencia de estas objeciones opuestas, la mente permanece en la incertidumbre.
Pero si se admite el origen social de las categorías, se hace posible una nueva
actitud que permite, a nuestro parecer, escapar a estas dificultades encontradas.
La proposición fundamental de la teoría apriorista es que el conocimiento
está formado por dos tipos de elementos irreductibles entre sí, y que son como
dos capas superpuestas una sobre la otra 13 . Nuestra hipótesis mantiene íntegro
este principio. De hecho, este conocimiento que se llama empírico, el único
conocimiento del que los teóricos del empirismo han hecho uso al construir la
razón, es el que. nos aparece en nuestra mente por la acción directa de los objetos.
Se compone de estados individuales que están completamente explicados 14 por
la naturaleza psíquica del individuo. Si, por otra parte, las categorías son, como
creemos, representaciones esencialmente colectivas, antes de todo lo demás, de-
ben ser un reflejo de los estados mentales del grupo; dependerían de la manera en
que está fundado y organizado, de su morfología, sus instituciones religiosas,
morales, y económicas, etc. Así, entre estos dos tipos de representaciones está
toda la diferencia que existe entre lo individual y lo social, y no se puede derivar
más lo primero de lo segundo de lo que se deduce la sociedad del individuo, el
todo de la parte, lo complejo de lo simple 15 . La sociedad es una realidad sui
generis; tiene sus propias características, que no se encuentran en todas partes y
268 Emile Durkheim

que no se encuentran de nuevo en la misma forma en el resto del universo. Las

representaciones que la expresan tienen un contenido completamente distinto del
de las representaciones puramente individuales y se puede estar seguro en princi-
pio de que las primeras incorporen algo más a las segundas.
Incluso el modo del que se forman acaba por diferenciarlas. Las representa-
ciones colectivas son el resultado de una inmensa cooperación, que se extiende no
sólo en el espacio sino también en el tiempo; para hacerlas, sus ideas y sentimien-
tos se han asociado, unido y combinado en una multitud de mentes; para ellas,
largas generaciones han acumulado su experiencia y conocimiento. Se ha concen-
trado una especial actividad intelectual, infinitamente más rica y compleja que la
del individuo. De aquí, uno puede entender cómo la razón ha podido ir más allá
de los límites del conocimiento empírico. No se le debe esto a ninguna virtud
vaga y misteriosa, sino que simplemente al hecho de que, de acuerdo con la
fórmula muy conocida, el hombre es doble. En él hay dos seres: un ser individual
que tiene su base en el organismo y el círculo de estas actividades está así
estrictamente limitado; y un ser social que representa la mayor realidad en el
orden intelectual y moral que podamos conocer por observación, es decir, la
sociedad. Esta dualidad de nuestra naturaleza tiene como consecuencia en el
orden práctico, la irreductibilidad del ideal moral a un motivo utilitario, y en el
campo del pensamiento, la irreductibilidad de la razón a la experiencia indivi-
dual. Tanto tiempo como pertenezca a la sociedad, el hombre se supera a sí
mismo, lo mismo cuando piensa que cuando actúa.
Este mismo carácter social permite comprender la razón de la necesidad de
las categorías. Se dice que una idea es necesaria cuando se impone en la mente
por algún tipo de virtud propia, sin estar acompañada de ninguna prueba.
Contiene en ella misma algo que fuerza a la inteligencia y que la lleva a su
aceptación sin un examen preliminar. Los aprioristas postulan esta cualidad
singular, pero no se dan cuenta de ella; decir que las categorías son necesarias
porque son indispensables para el funcionamiento del intelecto, es simplemente
repetir que son necesarias. Pero si ellas tienen el origen que les atribuímos,
entonces su ascendiente no tiene ya nada de sorprendente. Representan las
categorías más generales que existen entre las cosas; superando todas nuestras
ideas en extensión, dominan todos los detalles de nuestra vida intelectual. Si el
hombre no está de acuerdo con estas ideas esenciales, si no tiene la misma
concepción que los demás del tiempo, espacio, causa, cantidad, etc., todo el
contacto entre sus mentes podría ser imposible, y con esto, tampoco la vida. Así,
la sociedad no podría abandonar las categorías a la libre elección del individuo
sin abandonarse. Si esto es vivir, no hay necesidad de una conformidad moral
satisfactoria, sino que también hay un mínimo de conformidad lógica más allá de
la cual no puede ir. Por esta razón, utiliza toda su autoridad sobre sus miembros
para prevenir las disidencias. ¿Se libera una mente a sí misma de estas formas del
pensamiento? No se considera por más tiempo una mente humana en el pleno
sentido de la palabra, y se trata de esta forma. Esta es la razón por la que no nos
sentimos completamente libres y algo se resiste, dentro y fuera de nosotros,
cuando intentamos salir de esas nociones fundamentales, incluso en nuestra
propia conciencia. Fuera de nosotros, hay una opinión pública que nos juzga;
 Las formas elementales de la vida religiosa 269

pero más que eso, ya que la sociedad también está representada dentro de
nosotros, se opone también a esas veleidades revolucionarias, incluso dentro de
nosotros; tenemos el sentimiento de que no podemos abandonarlas si nuestro
pensamiento total no cesa de ser realmente humano. Este parece ser el origen de
la autoridad excepcional inherente a la razón que hace que aceptemos con
confianza sus sugerencias. Es la propia autoridad de la sociedad 16 la que se
comunica a ciertas maneras de pensar que son la condición indispensable de toda
acción en común. Así pues, la necesidad con la que las categorías se nos imponen
no es el efecto de simples costumbres cuyo yugo podríamos sacudirnos fácilmente
sin mucho esfuerzo; ni es una necesidad física o metafísica, ya que las categorías
cambian en razón del tiempo y lugar; es un tipo particular de necesidad moral,
que es a la vida intelectual lo que la obligación moral es a la voluntad 17 .
Pero si las categorías no traducen originalmente más que estados sociales, ¿no
se deduce de esto que no pueden aplicarse al resto de la naturaleza más que como
metáforas? Si están hechas únicamente para expresar condiciones sociales, parece
que no deberían ser extendidas a otros ámbitos excepto en este sentido. De este
modo, en tanto que nos ayuden a pensar en el mundo físico o biológico, sólo
pueden tener el valor de símbolos artificiales, útiles quizás a nivel práctico, pero
sin relación con la realidad. Se vuelve así, por otra vía, al nominalismo y
empirismo.
Pero, cuando interpretamos la teoría sociológica del conocimiento de esta
manera, olvidamos que si la sociedad es una realidad específica no es, sin embar-
go, un imperio en el interior de un imperio; forma parte de la naturaleza; es su
manifestación más elevada. El reino social es un reino natural que no difiere de
los otros más que por su mayor complejidad. Pues bien, es imposible que la
naturaleza difiera radicalmente de sí misma, tanto en un caso como en el otro, en
consideración a lo que es más esencial. Las relaciones fundamentales que existen
entre las cosas, aquellas que las categorías tienen por función expresar, no pueden
ser esencialmente dispares en los diferentes reinos. Si, por razones que discutire-
mos luego, se ponen de relieve de forma más aparente en el mundo social, es
imposible que no se encuentren en otra parte, aun cuando estén en formas
disimuladas. La sociedad las hace más manifiestas, pero no tiene su monopolio.
Esto es por lo que las nociones elaboradas bajo el modelo de las cosas sociales
pueden ayudarnos para pensar sobre cosas de otra naturaleza. Cuando menos, si
estas nociones, al ser desplazadas de su significado inicial, juegan, en un determi-
nado sentido, el papel de símbolos, es con todo el de símbolos bien fundamenta-
dos. Si, por el solo hecho de ser conceptos construidos, entra ya en ellos el
artificio, es un artificio que sigue de cerca a la naturaleza y se esfuerza siempre en
aproximársele más 18 . Del hecho de que las ideas de tiempo, espacio, género,
causa o personalidad estén hechas de elementos sociales, no es necesario decir
que carecen de cualquier valor objetivo. Por el contrario, su origen social hace
más bien presumir que no dejan de estar fundadas en la naturaleza de las cosas 19 .
Parece que, renovada, la teoría del conocimiento está destinada a conciliar las
ventajas contrapuestas de las dos teorías rivales, salvando sus inconvenientes.
Conserva todos los principios esenciales del apriorismo; pero, al mismo tiempo,
se inspira en ese espíritu positivo que el empirismo se esforzaba en satisfacer.
270 Emile Durkheim

Deja a la razón su poder específico, pero da cuenta de él, y lo hace sin salir del
mundo de los fenómenos observables. Afirma la dualidad de nuestra vida intelec-
tual, pero la explica, y, además, por medio de causas naturales. Las categorías
dejan de considerarse como hechos primeros e inanalizables; aún así conservan
una complejidad de la que no podían dar razón análisis tan simplistas como los
que satisfacían al empirismo. Aparecen, ya no como nociones muy simples que el
primero que llega pudiera poner de manifiesto partiendo de sus observaciones
pasadas y que la imaginación popular desdichadamente habría complicado, sino
más bien aparecen como instrumentos valiosos del pensamiento que los grupos
humanos han forjado laboriosamente a lo largo de los siglos y en los que han
acumulado lo mejor de su capital intelectual 20 . En ellas queda resumida una
parte de la historia de la humanidad. Podemos decir por tanto, que para llegar a
comprenderlas y juzgarlas, hay que recurrir a otros procedimientos que los que se
han usado hasta el presente. Para saber de qué están hechas estas concepciones
que nosotros mismos nos hemos elaborado, no bastaría con interrogar a nuestra
propia conciencia; hay que mirar fuera de nosotros, hay que observar la historia;
hay que construir toda una ciencia, una ciencia compleja que no pueda avanzar
sino lentamente y en base a un trabajo colectivo, y a la que la presente obra
aporta algunas contribuciones fragmentarias. Sin hacer de estos temas objeto
directo de nuestro estudio, aprovecharemos todas las ocasiones que se nos ofrez-
can para captar, en el momento de su nacimiento, por lo menos alguna de estas
nociones que, mientras sean de origen religioso, todavía permanecerán en la base
de la inteligencia humana.

Notas

l.Decimos que el tiempo y el espacio son categorías porque no hay diferencia entre el
papel que desempeñan estas nociones en la vida íntelectual y el que desempeña las
nociones de género o de causa (ver sobre este punto Hamelin, Essai sur les éléments
principaux de la représentations, págs. 63, 76).
2. Como apoyo a esto, ver Hubert y Mauss, en Mélanges d'Histoire des religions
( Travaux de l'année sociologique) , capítulo de La représentation du temps dans la
religion.
3. Así, observamos la diferencia que existe entre el grupo de sensaciones e imágenes que
nos sirve par situarnos en el tiempo, y la categoría de tiempo. El primero es la suma
de las experiencias individuales, que sólo tienen valor para las personas que las
experimentan. Pero lo que expresa la categoría de tiempo, es el tiempo que es común
para el grupo, es decir, el tiempo social. En sí mismo, es una verdadera institución
social. Además, es particular del hombre; los animales no tienen ninguna representa-
ción de este tipo.
La distinción entre la categoría de tiempo y las sensaciones correspondientes se
puede hacer de la misma forma teniendo en cuenta el espacio o causa. Quizá esto
ayudaría a poner en claro algunas confusiones que se han mantenido por las contro-
versias que se centran en esos temas.
4. Op . cit., págs. 75 y sigs.
5. De otro modo, sería necesario admitir que todos los individuos, en virtud de su
constitución organo-psíquica son afectados del mismo modo espontáneamente por
 Las formas elementales de la vida religiosa 271

las diferentes partes del espacio: lo que es tanto más improbable, ya que por sí
mismas, las diferentes zonas son efectivamente indiferentes. Por otro lado, las divisio-
nes del espacio cambian con las diferentes sociedades, lo que prueba que no se
fundamentan exclusivamente en la naturaleza congénita del hombre.
6. Ver De quelquesformes primitives de classification de Durkheim y Mauss, en L'année
sociologique, VI, págs. 4 7 y sigs.
7. !bid., pág. 34.
8. Zuñí Creation Myths, en 13th Rep. of the Bureau of Amer. Ethnol., págs. 367 y sigs.
9. Ver La prééminence de la main droite de Hertz. Etude de polarité religieuse, en la
Revue Philosophique, dic.,1909. Sobre la misma cuestión de las relaciones entre la
representación del espacio y la forma del grupo, ver el capítulo en Politische Geogra-
phie de Ratzel, titulado Der raum in geist der vOlker.
10. No pretendemos decir que el pensamiento mitológico lo ignora, sino que lo contradi-
ce con más frecuencia y más evidentemente que lo hace el pensamiento científico. En
sentido inverso, mostraremos que la ciencia no puede violarlo, aunque se conforme a
él más escrupulosamente que lo hace la religión. En este campo, como en muchos
otros, sólo hay diferencias de grado entre la ciencia y la religión; pero si estas
diferencias no se deben de exagerar, se deben de tener en cuenta, pues son importan-
tes.
11. Esta hipótesis había ya sido enunciada por los fundadores de la Volkerpsychologie.
Se ha visto recalcado de manera especial en un artículo breve de Windelbrand
titulado Die Erkenntnisslehre unter dem Volkerpsychologischen Gesichtspunke en la
Zeitsch. f Volkerpsychologie, viii, págs. 166 y sigs. Cf. una nota de Steinthal sobre lo
mismo, íbid., págs. 178 y sigs.
12. Incluso en la teoría de Spencer, las categorías se hacen con la experiencia individual.
La única diferencia existente en este tema entre el empirismo ordinario y el evolucio-
nario, es que, de acuerdo con este último, los resultados de la experiencia individual
se acumulan por herencia. Pero esta acumulación no les añade nada esencial; ningún
elemento entra en su composición que no tenga su origen en la experiencia del
individuo. De acuerdo con esta teoría, la necesidad que también nos imponen las
categorias es el producto de una ilusión y de un prejuicio supersticioso, fuertemente
arraiga¡:lo en el organismo, pero sin fundamentos en la naturaleza de las cosas.
13. Tal vez alguien se sorprenda de que no definamos el apriorismo por la hipótesis del
innatismo. Pero esta concepción en realidad tiene una parte secundaria en la doctri-
na. Es una manera simplista de representar la irreductibilidad de los conocimientos
racionales a los datos empíricos. Decir de los primeros que son innatos es sólo una
manera positiva de decir que no son un producto de la experiencia tal como se la
concibe de ordinario.
14. Por lo menos, en la medida en que hay representaciones individuales y en consecuen-
cia, enteramente empíricas. Pero de hecho probablemente no hay ninguna donde los
dos elementos se encuentren íntimamente unidos.
15. No hay que entender esta irreductibilidad en un sentido absoluto. No queremos decir
que en las representaciones empíricas no aparezca nada que anuncie las representa-
ciones racionales, ni que no haya nada en el individuo que pueda ser contemplado
como el anuncio de la vida social. Si la experiencia estuviera completamente separa-
da de todo lo que es racional, la razón no podría operar sobre ella; de la misma
manera, si la naturaleza psíquica del individuo estuviera absolutamente opuesta a la
vida social, la sociedad sería imposible. Un análisis completo de las categorías
debería investigar, pues, incluso en la conciencia individual, estos gérmenes de racio-
nalidad. Tendremos por otro lado la ocasión de volver sobre este punto en nuestras
272 Emile Durkheim

conclusiones. Todo lo que queremos establecer aquí es que, entre estos diferentes
esbozos de razón y la razón propiamente dicha, media una distancia comparable a la
que separa las propiedades de los elmentos minerales de aquellas de las que están
formados los seres vivos y los atributos característicos de la vida una vez constituida.
16. Se ha subrayado con frecuencia que los desórdenes sociales tenían como efecto la
multiplicación de los desórdenes mentales. Esta es una prueba más de que la discipli-
na lógica es un aspecto particular de la disciplina social. La primera se relaja cuando
la segunda se debilita.
17. Hay una analogía entre esta necesidad lógica y la obligación moral, pero no identi-
dad. La sociedad de hoy en día trata a los criminales de modo diferente a como trata
a los súbditos dotados de una inteligencia anormal; esto prueba que la autoridad
vinculada a las normas lógicas y la inherente a las normas morales no son de la
misma naturaleza, a pesar de tener ciertas similitudes. Son dos especies diferentes de
un mismo género. Sería interesante investigar en qué consiste y de dónde proviene
esta diferencia que, con toda probabilidad, ha distinguido al alienado del delincuente.
Nos limitamos a señalar el tema. Con este ejemplo, se puede observar el número de
problemas que suscita el análisis de esas nociones que, generalmente, se supone que
son elementales y simples, y que son, en verdad, de una extrema realidad.
18. El racionalismo inminente a la teoría sociológica del conocimiento es pues interme-
dio entre el empirismo y el apriorismo clásico. Para el primero, las categorías son
construcciones puramente artificiales; para el segundo, por el contrario, son dados
por la naturaleza; para nosotros, son en un sentido obras de arte, pero de un arte que
imita a la naturaleza con una perfección susceptible de crecimiento sin límites.
19. Por ejemplo, el ritmo de vida social es lo que está en las raíces de las categorías de
tiempo; pero si existe un ritmo de vida colectiva, se puede estar seguro de que hay
otro propio de la vida individual, y, más generalmente, otro de la vida del universo.
El primero está tan sólo más acentuado y se hace más aparente que los otros. Del
mismo modo, veremos que la noción de género se ha formado sobre la de grupo
humano. Pero si los hombres forman grupos naturales, es presumible que entre las
cosas existan grupos que sean a la vez análogos y diferentes. Las clases y las especies
son grupos naturales de cosas.
Si a muchos les parece que el origen social no se puede atribuir a las categorías
sin privarles de todo valor especulativo, es porque se supone con demasiada frecuen-
cia que la sociedad no es algo natural; de lo que se concluye que las representaciones
que la expresan no expresan nada propio de la naturaleza. Pero la conclusión vale lo
mismo que la premisa.
20. Es esta la razón por la que es legítimo comparar las categorías con las herramientas;
pues la herramienta por su lado es capital material acumulado. Hay un estrecho
parentesco entre las tres ideas de herramienta, categoría e institución.
Marcel Mauss
1872-1950

Antecedentes

Marce! Mauss es menos conocido de lo que tendría que ser si sus obras hubieran
aparecido de una forma más compacta, ya que está muy dispersado, la mayoría es
breve, y producido en colaboración, así que la valía de su contribución es dificil de
valorar, aunque la sociología actual está impregnada de su ideología.
Mauss nació en Lorraine igual que su tío, Emile Durkheim. Como éste, creció
en una familia judía conservadora, pía y ortodoxa, pero él no era religioso y
reaccionó contra el judaísmo. Puesto que su interés principal era la filosofia, estudió
con su tío en Bordeaux, donde conoció dos filósofos de los que tendría influencia:
Octave Hamelin, un racionalista, y Alfred Victor Espinas, que en aquel momento
estaba preocupado por el origen colectivo de las artes, costumbres y tecnología.
Cuando Mauss obtuvo el tercer lugar en la oposición nacional a cátedra de
1895, decidió dedicarse por completo a la investigación. Empezó investigando sobre
la religión en la Ecole Pratique des Hautes Etudes, en París, y pronto hizo allí
buenos amigos. En 1897-1898 hizo un estudio itinerante de Leiden, Breda y Oxford,
donde trabajó con Tylor durante cierto tiempo. Entonces, desde 1900 hasta 1902,
estudió textos en hindú y sánscrito, dio clases de la historia de la religión e hizo un
curso sobre la filosofia de la India prebudista. En esa época consiguió la cátedra de
la historia de las religiones de los pueblos «incivilizados» en la Ecole Pratique.

273
274 Marce! Mauss

Mauss trabajó conjuntamente con Durkheim. Aparte de su «Formas primitivas

de clasificación» (1903), Mauss recopiló las tablas estadísticas para el Suicidio de
Durkheim y escribió muchas reseñas para L 'Année. Colaboraban en los trabajos de
la forma siguiente: Durkheim tenía la idea teórica y Mauss le añadía los detalles
concretos e ilustradores. Todo el trabajo de Mauss de esta época está hecho en
colaboración, la mayoría con Henri Hubert, como el «Ensayo sobre la naturaleza
de la función del sacrificio» (1899). Durante algunos años, también editó la sección
de L'Année que estaba dedicada a la sociología de la religión.
Después de la muerte de Durkheim y muchos de sus seguidores, Mauss intentó
dos veces hacer revivir L'Année, una vez en 1920 y otra en 1930, pero sin éxito; no
existía ya un grupo de investigadores con las mismas ideas que trabajaran en íntima
colaboración. Mauss se pasó mucho tiempo editando y publicando los trabajos de
Durkheim, Hertz y Hubert, corriendo él con todos los gastos.
En 1925 ayudó a fundar, y se convirtió en el subdirector, del Institut d'Ethnolo-
gie de la Universidad de París, cuyos cursos y publicaciones aceleraron el desarrollo
del trabajo de campo hecho por los jóvenes antropólogos franceses. La etnografia y
la ciencia social permanecieron mucho más tiempo separadas institucionalmente en
Francia de lo que estuvieron en Alemania, Gran Bretaña o Estados Unidos, a pesar
de que había buenos estudios etnográficos no profesionales realizados por viajeros
y administradores franceses. Mauss <lió clases en el Institut, así como en el College
de France, hasta 1939.
El trabajo de Mauss posterior a la 1 Guerra Mundial tiene dos categorías: 1)
estudios etnológicos importantes, siendo el más destacado «El dom>, un libro breve,
pero que contiene el fundamento de la antropología económica, aunque esta idea
no se desarrolló hasta algunos años después; y 2) algunos estudios breves progra-
máticos de metodología, de los que el mejor es «Fragments d'un plan de sociologie
générale descriptive» (1934).
La carrera de Mauss terminó de repente y muy prematuramente con la II
Guerra Mundial y la ocupación alemana de Francia. La sorpresa de la ocupación,
de verse privado de sus amigos y colegas por segunda vez, así como los problemas
familiares y personales, afectaron su mente. Sobrevivió hasta 1950, pero no trabajó
más. Algunos estudios en proyecto, sobre el dinero, la oración y la nación, nunca
los completó y los manuscritos fueron probablemente destruidos. Sus estudios
permanecen fragmentados y esparcidos, pero siguen siendo complejos y afectan a
muchas de las corrientes de la antropología.

Introducción

Dos aspectos de los estudios de Mauss que han ejercido mayor influencia en los
antropólogos, son sus análisis sobre la oferta de dones y sus análisis, junto con
Durkheim, de las clasificaciones primitivas. Sus estudios sobre las clasificaciones
primitivas parecen haber influenciado sobre todo a Lévi-Strauss, y su estudio del
intercambio del don ha influenciado profundamente la antropología económica, así
como a Lévi-Strauss y toda la escuela estructural.
Mauss y Durkheim vieron las clasificaciones «primitivas» de las categorías de
los fenómenos como las primeras clasificaciones científicas que conoció el hombre.
Consideraron estos sistemas clasificadores como sistemas de las clases cognitivas,
organizadas en jerarquías. La función principal de estas clasificaciones era hacer
comprensible la relación entre los fenómenos, no la de facilitar la acción. Las
 Los dones y la devolución de dones 275

clasificaciones se consideraron como los puntos de conexión entre los conceptos y

las bases para la unidad del conocimiento.
La obra maestra de Mauss, El don, es un análisis de los intercambios de dones, o
prestaciones, en las sociedades simples. Con este trabajo, se convirtió en uno de los
primeros autores que reconoció que, como él lo dijo, la estructura social no está
diferenciada en las sociedades simples. Es decir, en estas sociedades los asuntos
económicos y políticos poseen muchas relaciones de parentesco, haciendo de la
oferta de dones «un fenómeno social total que encuentra su expresión en todos los
aspectos de la vida social y de las instituciones tales como la religiosa, la moral y la
económica». Esto, por supuesto, no significa que lo religioso y lo económico esté
entrelazado; es que nunca se ha diferenciado.
Mauss reconoció también que los dones no eran volitivos, sino que forman
parte de una red de obligaciones sociales. Dicho de otra forma, la oferta de dones y
la devolución de los dones representan obligaciones dentro de la estructura social.
Este es un descubrimiento importante, teniendo en cuenta una vez más que una
visión etnocéntrica de la actividad humana puede ser peor que el engaño.

16. Los dones y la devolución

de dones*

Nunca he conocido a un hombre tan generoso y hospitalario que no aceptara un

regalo, ni ninguno tan liberal con su dinero que no le gustara una recompensa si la
pudiera obtener.
Los amigos regocijarán sus corazones con dones de armas o vestimentas, lo que
queda claro con la experiencia de cada uno. Una amistad dura más, es decir, si hay
oportunidad de que tenga éxito, cuando los amigos dan y reciben dones.
Un hombre debe de ser un amigo para su amigo y devolver un don con otro. La
gente se encontrará sonrisas con sonrisas y mentiras con traición.
Debes de saber que si tienes un amigo en el que confias y quieres llevarte bien
con él, deberás de intercambiar ideas y dones y también ir a verle a menudo.
Si tienes otro amigo con el que no tienes confianza, pero que quieres llevarte
bien con él, debes de dirigirte a él con buenas palabras guiadas por un corazón
sabio y devolver la traición con mentiras.
Más aún, respecto al que no tienes confianza y del que sospechas de sus
motivos, debes de sonreirle y esconder tus sentimientos. Los dones se han de
devolver con la misma moneda.
Los hombres generosos y valientes nunca tienen ni favorecen los problemas. Sin
embargo, el cobarde tiene temor de todo y es un avaro que siempre se queja de sus
dones.

* Reimpreso con permiso de Macmillan Publishing Co., lnc., de The Gift de Marce! Mauss.
Copyright © 1954 por The Free Press. Derechos británicos garantizados por Routledge & Kegan
Paul Ltd.
276 Marce! Mauss

Mejor que no haya petición que excesivos ofrecimientos; un don siempre espera
una recompensa. Mejor que no haya sacrificio que una matanza excesiva.

Havamal, vv. 39, 41-42, 44-46, 48 y 145, de la traducción de D. E. Martin Clarke en The
Havama/, with Se/ections from other Poems in the Edda, Cambridge, 1923.

Las palabras anteriores del Edda esbozan nuestro propósito 1 . En teoría, tales
dones son voluntarios, pero en la práctica se devuelven como una obligación.
Este estudio forma parte de uno más extenso. Durante muchos años, nuestra
atención se ha dirigido al campo del contrato y el sistema de prestaciones
económicas entre las secciones o subgrupos en las sociedades «primitivas» o
«arcaicas». Sobre este tema, hay una gran cantidad de datos complejos. Porque,
en estas «primeras» sociedades, los fenómenos sociales no eran abstractos; cada
fenómeno contiene todos los entramados de que está compuesta la estructura
social. En esos fenómenos sociales totales, como sugerimos llamarles, todas las
instituciones encuentran su expresión simultánea: religiosa, legal, moral y econó-
mica. Aún más, los fenómenos poseen su aspecto estético y revelan tipos morfoló-
gicos.
Pretendemos en este libro aislar un grupo importante de fenómenos: princi-
palmente, las prestaciones que, en teoría, son voluntarias, desinteresadas y espon-
táneas, pero de hecho son obligatorias e interesadas. La forma que normalmente
tienen es la del don generosamente ofrecido; pero la conducta que conllevan es la
de la pretensión y el engaño social, mientras que la transacción se basa en la
obligación y el propio interés económico. Señalaremos los diversos principios que
existen en esta forma necesaria de intercambio, que no es más que la división del
trabajo, pero enfocaremos nuestro estudio a una pregunta: en los tipos de socie-
dad primitiva o arcaica, ¿cuál es el principio por el que el don recibido se tiene que
devolver? ¿qué fuerza existe en lo que se da que impulsa al que lo ha recibido a
devolverla? Esperamos, al presentar bastantes datos, responder a esta pregunta
con precisión y también indicar la dirección en que se deben de buscar las
respuestas a las preguntas afines. Descubriremos también nuevos problemas. De
estos, algunos están relacionados con la moralidad del contrato: por ejemplo, la
forma en que hoy en día, la ley de las cosas está limitada por la ley de las
personas; y algunas se refieren a las formas e ideas que siempre han estado
presentes en el intercambio y que incluso ahora se observan en la idea del interés
individual.
Así, tenemos un propósito doble: por una parte, buscamos un grupo de
conclusiones más o menos arqueológicas en la naturaleza de las transacciones
humanas en las sociedades que nos rodean y en aquellas que son nuestras
inmediatas predecesoras, y cuyas instituciones de intercambio difieren de las
nuestras. Por otra parte, describimos su forma de contratos e intercambio. Se ha
sugerido que estas sociedades carecen de mercado económico, pero no es verdad;
ya que el mercado es un fenómeno humano que está en todas las sociedades
conocidas. Los mercados ya existían antes del desarrollo de los mercaderes; y
 Los dones y la devolución de dones 277

también la moneda antes de su gran expansión actual. Funcionaban antes de que

tuvieran sus formas modernas (semítica, helena, helenística y romana) de contra-
to, venta y capital. Nos fijaremos en las características morales y económicas de
estas instituciones.
Afirmamos que la misma moralidad y economía existen, aunque menos visi-
bles, en nuestras sociedades, y creemos que hemos descubierto en ellas una de las
bases de la vida social; y así podemos establecer conclusiones de naturaleza
moral acerca de algunos de los problemas que tenemos en nuestra crisis económi-
ca. Estas páginas de historia social, sociología teórica, economía y moralidad
política, simplemente nos llevan a antiguos problemas que constantemente están
volviendo a aparecer con apariencias distintas 2 .

El método seguido
Nuestro método ha sido el de la comparación detallada. Destinamos nuestro
estudio a ciertas áreas, como Polinesia, Melanesia, el noroeste de América y a
ciertos códigos bien conocidos. Como nuestra preocupación son las palabras y
sus significados, hemos elegido áreas donde tengamos acceso a la ideología de las
sociedades a través de la documentación y la investigación filológica. Esto más
bien limita nuestro campo de comparación. Cada estudio particular se basa en
los sistemas que hemos elegido describir y se presenta en su lugar lógico. De esta
forma, evitamos este método de comparación peligroso en el que las instituciones
pierden su colorido local, y los documentos su valor.

Prestación, don y potlatch

Este estudio forma parte de la investigación más completa llevada a cabo por M.
Davy y yo mismo, sobre las formas arcaicas de contrato, así que podríamos
empezar resumiendo lo que hemos averiguado 3 . Parece que no haya existido
nunca, ni en el pasado ni en las sociedades modernas primitivas, nada como la
economía «natural» 4 . Por una extraña casualidad, esta clase de economía ya la
había descrito el capitán Cook cuando escribió sobre el intercambio y trueque
entre los polinesios 5 . En nuestro estudio de los mismos polinesios, observaremos
qué lejos están del estado natural en estos asuntos.
En los sistemas del pasado, no encontramos simples intercambios de bienes,
riqueza y producción mediante mercados que establecían los individuos. Ya que
son grupos y no individuos, los que llevan a cambio el intercambio, hacen
contratos y tienen obligaciones 6 ; las personas representadas en los contratos son
personas morales: clanes, tribus y familias; los grupos, o los jefes como interme-
diarios de los grupos, se confrontan y oponen 7 • Más aún, lo que intercambian no
es exclusivamente bienes y riqueza, propiedades reales y personales, y cosas de
valor económico. Intercambian cortesías, entretenimientos, ritual, asistencia mili-
tar, mujeres, niños, bailes y fiestas; y ferias donde el mercado es un elemento y la
circulación de riqueza otro de un gran y duradero contrato. Finalmente, aunque
278 Marce! Mauss

las prestaciones y contraprestaciones se hacen de un modo voluntario, son estric-

tamente obligatorias, y su aprobación es una guerra privada o pública. Propone-
mos llamar a este sistema el de prestaciones totales. Tales instituciones parecen
estar representadas mejor en la alianza de pares de fatrías en las tribus de
Australia y Norteamérica, donde el ritual, matrimonios, sucesión en la riqueza, la
comunidad de derecho e interés, el rango militar y religioso e incluso los juegos 8
forman parte de un sistema y presuponen la colaboración de las dos partes de la
tribu. Los tlingit y haida del noroeste de América nos dan una buena visión de la
naturaleza de estas prácticas, cuando comentan que «muestran respeto mutuo» 9 .
Pero con los tlingit y haida, y en esa región, las prestaciones totales aparecen
de forma que, aunque bastante típica, aún se practica y es relativamente rara.
Proponemos, siguiendo a los autores norteamericanos, llamarlo «potlatch». Esta
palabra chinook (de la zona de las montañas Rocosas, Oregón y Washigton) ha
llegado hasta el lenguaje cotidiano de los blancos e indios desde Vancouver hasta
Alaska. Potlatch significa originalmente «nutrir» o «consumir» 10 . Los tlingit y
haida habitan las islas, la costa y la tierra que está entre la costa y las Rocosas;
son ricos, y todo el invierno es un continuo festival, en banquetes, ferias y
mercados que a la vez son reuniones tribales solemnes. Las tribus jerárquica-
mente están en fraternidades y sociedades secretas. En esas ocasiones, se celebran
matrimonios, iniciaciones, sesiones shamanísticas, y el culto a los grandes dioses,
totems y a los ancestros comunes o individuales. Todo esto se acompaña por el
ritual y prestaciones con las que se establecen los rangos políticos en subgrupos,
tribus, confederaciones tribales y naciones 11 . Pero lo más significativo de estas
tribus es el espíritu de rivalidad y antagonismo que domina todas sus actividades.
Un hombre no teme retar a un jefe o noble contrario, ni se para ante la
destrucción suntuosa de la riqueza acumulada para eclipsar a un jefe rival, que
seguramente es un familiar 12 . Nos encontramos aquí con la prestación total, en el
sentido que todo el clan, con la mediación de sus jefes, hace contratos que
engloban a todos sus miembros y todo lo que poseen 13 . Pero el carácter angus-
tioso de la prestación se pone en evidencia. Esencialmente usurero y extravagan-
te, es sobre todo un esfuerzo que hacen los nobles para determinar su posición en
la jerarquía, teniendo como último objetivo, si tienen éxito, su propia clase. Este
tipo doloroso de prestación total, proponemos llamarlo «potlatch».
Hasta ahora, Davy y yo hemos encontrado pocos ejemplos de esta institución
fuera del noroeste de América 14 , Melanesia y Papua 15 . En el resto, en Africa,
Polinesia, Malaya, en América del Sur y el resto de Norteamérica, las bases del
intercambio nos parecen de un tipo más simple que la prestación total. Sin
embargo, una investigación mayor nos muestra un número de formas interme-
dias entre los intercambios acentuados por una rivalidad exagerada como los
americanos noroccidentales y Melanesia, y otros más moderados donde las
partes contactantes rivalizan con dones: por ejemplo, los franceses compiten con
sus dones, fiestas, bodas e invitaciones ceremoniales, y se ven obligados a revan-
chieren» 16 . Encontramos algunas de estas formas intermediarias en el mundo
indo-europeo, más aún en Tracia 17 .
Deben reseñarse muchas ideas y principios en sistemas de este tipo. Lo más
importante de estos mecanismos espirituales, es el hecho de que nos obliga a
 Los dones y la devolución de dones 279

devolver un don por otro. Las razones morales y religiosas de esta obligación no
son en ningún lugar más obvias que en Polinesia; y al observar los datos sobre
Polinesia, en el próximo capítulo de El don, veremos claramente el poder que
refuerza la devolución de un don y el cumplimiento de contratos de esta clase.

Notas

l. Cassel, en su Theory of Social Economy, vol. 11, p. 345, menciona este texto.
2. No he podido consultar a Zum Begriff der Schenkung, de Burckhard, en las pp. 53 y
ss. Pero respecto a la ley anglosajona, nuestro punto siguiente se ha visto en Pollock
y Maitland, en History of English Law, vol. 11, p. 82: «La palabra "don" ... cubrirá
venta, intercambio, prenda y contrato». Cf. pp. 12, 212-214: «Quizá deberíamos
dudar si ... una promesa puramente gratuita ... pudiera tener una garantía». Ver tam-
bién el ensayo de Neubecker sobre el don germánico, Die Mitgift, 1909, pp. 65 y ss.
3. «Foi Jurée»; ver la bibliografia de Mauss, «Une Forme archaique de Contrat chez les
Thraces» en Revue des Etudes Grecques, 1921; R. Lenoir, «L'institution du potlatch»
en Revue Philosophique, 1924.
4. M. F. Samio, Der Güterverkehr in der Urgesel/schaft, El Instituto Solvay, 1909, ha
hecho algunas discusiones sobre esto, y en la p. 156, sugiere que sigue el mismo
argumento que nosotros.
5. Grierson en Silent Trade, 1903, estaba en contra de esta opinión. Ver también a Von
Moszkowski en Wirtschaftsleben der primitiven Volker, p. 1911; aunque considera el
robo como primitivo y lo confunde con el derecho a coger. Una buena exposición de
los datos sobre los maorí se encuentra en W. von Brun, «Wirtschaftsorganisation der
Maori» en Beitriigungen Lamprecht, 18, 1912, en donde se dedica un capítulo al
intercambio. El trabajo más reciente sobre la así llamada economía primitiva es el de
Koppers, «Ethnologische Wirtschaftsordnung», en Anthropos, 1915-1916, pp. 611-
651 y 971-1079; posee mucho material pero el resto es bastante sutil.
6. Escribimos recientemente que en Australia, especialmente cuando alguien muere,
empieza el intercambio sobre la base tribal, y no solamente entre los clanes y las
fratías. Entre los kakadu del territorio norte existen tres ceremonias mortuorias.
Durante la tercera, los hombres hacen una especie de encuesta para saber quién es el
brujo responsable de la muerte. Contrariamente a la costumbre normal australiana,
no le sigue a esto ninguna enemistad. Los hombres simplemente se juntan con sus
lanzas y piden qué es lo que quieren a cambio. El día siguiente, las lanzas se llevan a
otra tribu, por ejemplo, la de los umoriu, quienes saben la razón de esta visita. Las
lanzas se apilan y, de acuerdo con una escala ya conocida, los objetos que piden se les
ponen delante. Entonces, los kakadu se los llevan (Baldwin Spencer, Tribes of the
Northern Territories, 1914, p. 247. Spencer entonces afirma que los objetos pueden ser
intercambiados por lanzas, un hecho que nosotros no entendemos del todo. Pero no
ve la conexión que hay entre la ceremonia mortuoria y el intercambio de dones,
añadiendo que los mismos nativos no la ven tampoco. Pero la costumbre es fácil de
entender. Es un pacto que toma el lugar de una enemistad, y que establece un
mercado intertribal. El intercambio de objetos es simultáneamente un intercambio de
promesas de paz y de sentimientos de solidaridad en el duelo. En Australia esto se ve
normalmente sólo entre clanes y familias que están relacionadas o asociadas por el
matrimonio. La única diferencia que hay aquí es que la costumbre se extiende a las
bases tribales.
280 Marce! Mauss

7. Pindar Olympiads, VIII, 4, refleja la situación que estamos describiendo; los temas del
don, riqueza, matrimonio, honor, favor, alianza, de compartir la comida y la bebida,
y el tema de los celos en el matrimonio se representan claramente.
8. Ver especialmente las reglas del balón entre los omaha: Fletcher y la Flesche,
«Ümaha Tribe» en A.R.B.A.E., 1905-1906, pp. 197 y 366.
9. Krause en Tlingit Indianer, pp. 243 y ss., recalca el carácter de los festivales y rituales
aunque no los llama «potlatch». Boursin en Eleventh Census, pp. 54-66, y Porter,
íbid., p. 33, observaron y denominaron la glorificación recíproca en el potlatch.
Swanton, sin embargo, hace el mejor comentario en «Condiciones sociales ... de los
indios tlingit» en A .R.B.A .E., XXVI, 345. Cf. nuestras notas en A.S., XI, 207 y en Foi
Jurée, p. 172.
10. Sobre el significado de la palabra potlatch, ver Barbeau, Bulletin de la Société de
Géographie de Québec, 1911 , y Foi Jurée, p. 162. Nos parece, sin embargo, que Davy
no toma en cuenta el significado original de la palabra. Boas, que lo admite en los
kwakiutl y no para los chinook, usa la palabra «feeder», aunque su sentido literal es
«lugar donde saciarse». Kwa. T., 11, p. 43; cf. Kwa. T., l. pp. 255, 517. Pero los dos
significados que se sugieren, don y comida, no son exclusivos ya que el contenido
usual del don, aquí, es el de comida.
11. El aspecto legal del potlatch ha sido discutido por Adam, en su artículo en el
Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft que empezó en 1911, y en el Fest-
schrift a Seler, 1920, y por Davy en Foi Jurée. Los aspectos económicos y rituales no
tienen menos importancia y le dan mérito al mismo estudio detallado. La naturaleza
religiosa de la gente implica y de los objetos intercambiados o destruidos se refleja en
la naturaleza de los contratos, como lo tienen los valores que se le atribuyen.
12. Los haida lo llaman «riqueza mortal».
13. Ver los documentos de Hunt en Eth . Kwa., p. 1340, donde hay una descripción
interesante de la manera en que el clan lleva a su jefe su contribución potlatch, y una
grabación de algunos de los discursos. El jefe dice: «No será en mi nombre. Será en tu
nombre, y te volverás famoso entre las tribus, cuando se diga que has dado tu
propiedad para un potlatch» (p. 1342).
14. El potlatch no es típico sólo de las tribus del noroeste. Consideramos también el
«Asking Festival» de los esquimales de Alaska como algo más que un mero préstamo
de las tribus indias cercanas.
15. Ver nuestra observación en A. S., XI, 101 y XIII, 372-374, y Anthropologie, 1920.
Lenoir señala dos caractérísticas de potlatch en América del Sur, «Expéditions
Maritimes en Mélanésie» en Anthropologie, sept. 1924.
16. Thurnwald, en Forschungen, vol. III, 1912, p. 8, utiliza esta palabra.
17. Revue des Etudes Grecques, XXXIV, 1921.