La felicidad desde el punto de vista filosófico
Angelina Uzín Olleros
La muerte de Sardanápalo
Eugène Delacroix plasmó en su lienzo una escena filosófica muy
aristotélica, “La muerte de Sardanápalo” (1827-1828)1 no por describir
el pensamiento del filósofo griego sino por mostrar aquello que
Aristóteles atacaba en su obra: el hedonismo.“Hedonismo” significa la
búsqueda de los placeres, la entrega a las pasiones carnales.
Para Aristóteles, la felicidad no consiste en conseguir los placeres, por el
contrario, se es feliz cuando nuestro comportamiento se opone al placer
dedicándose a la acción política y a la contemplación.
“...La mayoría y la gente más burda ponen la felicidad en el placer; por
eso dan a entender su amor a una vida llena de goces. Hay, en efecto,
tres géneros de vida que tienen una superioridad marcada: ...el que
tiene por objeto la vida política activa y el que tiene por objeto la
contemplación. La muchedumbre que, evidentemente, no se distingue
en nada de los esclavos, escoge una existencia animal en su totalidad y
halla una justificación de ello en el ejemplo de los hombres poderosos
que llevan una vida a lo Sardanápalo. Los escogidos y los hombres de
acción ponen la felicidad en los honores; ese, en efecto, es, poco más o
menos, el fin de la vida política...”2
Aristóteles organiza su propuesta ética en torno al problema de la
felicidad, su punto de partida es la convicción que para todos los
hombres, en todos los oficios y ocupaciones, lo común es perseguir un
fin; en el caso especial de la ética, ese fin que se pretende alcanzar es la
felicidad.
Pero debe, entonces, dedicar una buena parte de su propuesta moral a
la definición de ese fin, de ese bien, que denominamos “felicidad”. El
hombre bueno para Aristóteles, el hombre feliz, es un virtuoso; y la
virtud es posible si los seres humanos practican hábitos buenos.
En ese camino hacia la felicidad, Aristóteles describe en los términos de
“una teoría del equilibrio“, el afán por evaluar con el auxilio del
entendimiento la opción más correcta; esto es, el justo medio entre dos
extremos.
El hombre feliz, es profundamente racional, prudente, reflexivo; alguien
capaz de tomarse el tiempo necesario para medir las consecuencias de
su acción. Antes de actuar debe aprender para decidir, para optar, para
elegir lo bueno, lo correcto; sus armas son el logos (raciocinio) el ethos
(conciencia moral) y el habitus (lo que se adquiere).
Actuar bien, moralmente bien, éticamente bien, es hacerlo teniendo en
cuenta el “bien común“, el bien de todos; ya que somos animales
racionales, sociales y políticos. Nuestra naturaleza nos provee de la
posibilidad de pensar y actuar conforme a esa razón; pero es en la polis
donde se adquieren los buenos hábitos de convivencia.
Para Aristóteles sólo se alcanza la felicidad en la polis, en ese espacio
“entre” los ciudadanos, esa comunidad o koinônia de amigos. Los
amigos (ciudadanos libres) se encuentran en un plano de igualdad,
hablan la misma lengua, los dirige un logos común. Como su maestro
Platón, él concibe al lenguaje como aquello que posibilita desviar la
violencia, neutralizar las agresiones. En el discurso se genera la
convivencia pacífica, la armonía; es el lenguaje lo que hace posible la
política y evita la guerra.
Para alcanzar la felicidad hay que practicar hábitos buenos, justos,
equitativos; esos hábitos están sostenidos por actos voluntarios. Los
hombres desean voluntariamente el bien común y por ende, persiguen
la felicidad a sabiendas que ésta sólo se logra con esfuerzo, con el
ánimo templado, con valor. En ese camino hacia la virtud, los seres
humanos se dirigen hacia la felicidad. Nadie en su “sano juicio” puede
actuar mal, ni prefiere la injusticia, el descontrol, la violencia.
“Los daños que nosotros podemos causar en la vida de sociedad son de
tres clases; los que van acompañados de ignorancia son faltas
involuntarias... Cuando el daño se causa de una manera imprevista, se
habla de descuido; cuando se ha causado, no de manera imprevista,
pero sí sin intención de dañar, hay falta, pues hay falta cuando el
principio de nuestra ignorancia reside en nosotros, y descuido, cuando
está fuera de nosotros este principio.
Cuando obramos con pleno conocimiento de causa, pero sin reflexión
previa, cometemos una injusticia... Hacer daño a alguien con propósito
deliberado es cometer una injusticia...”3
Es así que la ética y la política van juntas, ya que cada acción es como
una piedra arrojada al agua, las ondas expansivas son los alcances de
ese movimiento. El hombre virtuoso debe actuar entre el exceso y la
falta, encontrando el justo medio; debe evitar los extremos, para optar
entre el vicio y la virtud.
Al dedicar su pensamiento filosófico en lo concerniente a la ética, a su
hijo Nicómaco, Aristóteles entrega a la generación siguiente una idea de
felicidad ligada al cuidado de sí y al cuidado del otro; dejando un legado,
pero también un mandato. Sólo es feliz el hombre que actúa con cautela
y con prudencia, el que puede tomar el tiempo necesario para “saber
hacer“, para obrar en consonancia con su naturaleza racional y evitar los
desbordes del deseo, de la búsqueda de los placeres.
La felicidad del consumo
Ser feliz, desde y en el pensamiento filosófico, ha sido una cuestión
vinculada al problema moral, como hemos expuesto anteriormente,
porque está ligada a las costumbres, al hacer, al vivir con otros. El
filósofo se debate entre una propuesta hedonista y otra eudemonista, en
la que el hombre busca la felicidad en el placer o encuentra la felicidad
en el ejercicio de la virtud. En otro tiempo, el planteo se desliza a la
relación hombre-dios, en que lo humano es un espejo de lo divino y debe
merecer la tierra prometida, el reino de los cielos. La “esperanza” de un
mundo mejor justifica todos los sacrificios.
Pero es en la modernidad que la filosofía inaugura en su teoría política
diferentes argumentos que vienen de la mano del contractualismo, del
liberalismo, del constitucionalismo. La felicidad tiene que ver con el
carácter del pacto social al que el hombre se sujeta; con las leyes que
limitan el poder del gobernante, con la defensa de la propiedad privada
y las libertades públicas.
¿Por qué los hombres que viven en completa libertad en el estado de
naturaleza deciden resignarla para que otro los gobierne? El “miedo” es
el motor del contrato en el que los ciudadanos delegan el poder a quien
los organiza, los vigila, los castiga.
Desde la ciencia política, desde la filosofía moral, los filósofos ahora se
debaten entre las teorías sensualistas que definen a la felicidad como el
estado en el que se evitan el sufrimiento y el dolor; y entre las éticas
que proponen una férrea voluntad que los aleja de lo arbitrario del placer
para actuar por deber. Comienza una lucha entre el placer y el deber,
entre el deseo y la obligación moral.
Mientras que, para la teoría política el pasaje del estado de naturaleza al
estado social está marcado por la propiedad privada, desde el
psicoanálisis o la antropología estructural, el paso de la naturaleza a la
cultura está mediado por la ley. La ley es más importante por lo que
prohíbe que por lo que permite; ya sea ésta entendida como “complejo
de Edipo” o como “prohibición del incesto”. Aceptar lo prohibido es
ingresar al mundo de la cultura, del orden social, de lo instituido.
En la sociedad capitalista, organizada en torno al concepto de capital, de
propiedad, de producción, la felicidad debe estar subordinada al
disciplinamiento del trabajo. Para decirlo en los términos que plantea
Marcuse: “... La felicidad debe ser subordinada a la disciplina del trabajo
como una ocupación de tiempo completo, a la disciplina de la
reproducción monogámica, al sistema establecido de la ley y el orden. El
metódico sacrificio de la libido es una desviación provocada rígidamente
para servir a actividades y expresiones socialmente útiles, es cultura”.7
Es en la represión de los instintos, de los impulsos, de los deseos, que la
clase dominante desarrolla su propuesta moral para las clases
trabajadoras, el proletariado, los pobres sin capital ni propiedad que
“venden su fuerza de trabajo”; concepto hoy reemplazado por el de
“recursos humanos”.
El sujeto ya no encuentra redención en los templos y en las iglesias, se
redime en los centros comerciales, en el consumo. Dime qué consumes
y te diré quién eres. Dime qué puedes comprar y te diré qué tipo de
felicidad puedes obtener. Las denominadas “patologías de consumo”,
relacionadas con la dietética, síntomas tales como la anorexia y la
bulimia, muestran en parte esta dificultad del proceso identitario en una
sociedad de modo de producción capitalista.8
Una época marcada por un profundo narcisismo, en el que el individuo
se ahoga en su propio espejo. El hombre no encuentra en el mundo el
resultado de su obra, de su acción; se encuentra enajenado y en esa
“ajenidad” se busca en un espejo imaginario de sí mismo.
Como lo explica Freud en El malestar en la cultura, el narcisismo
sobrevive como un síntoma neurótico pero también como un elemento
constitutivo en la construcción de lo real. El narcisismo es considerado
aquí tanto como un escape egoísta de la realidad como una relación
existencial con el mundo.
La felicidad anclada en el amor a sí mismo, en el culto de la propia
imagen, en la sublimación del autoerotismo transformado en moda
cultural, en pose histérica, que anula toda posibilidad de donar un
legado a las generaciones que vienen. Esta crisis identitaria, tiene
profundas consecuencias en la cultura, no sólo en los términos del
intercambio sino en los términos de legar una tradición, un mundo
simbólico a otro semejante pero no idéntico (como pretende Narciso).
Sardanápalo bien podría tomarse como símbolo del placer entendido
como fin en sí mismo, su muerte representaría entonces el triunfo de la
conciencia moral del hombre que encuentra la felicidad en la virtud y no
en placer de los sentidos.
Pero Sardanápalo también representa el abuso de poder, el goce
orgiástico a expensas del sufrimiento del pueblo, su muerte sería la
metáfora de la decadencia de una moral de la clase dominante, que
impone un falso espejo en la producción de consumo por el consumo
mismo; de una felicidad tan efímera como el mensaje de texto de un
celular que comprime hasta dejar morir al lenguaje -corazón del mundo
simbólico-. Un mundo tan empobrecido y humillado como la sinfonía
degradada en los acordes de un ringtone.
