Foucault

Paul-Michel Foucault nace en Poitiers, el 15 de octubre de 1926, en el seno de una

familia acomodada. Al finalizar la Ocupación, se traslada a París para proseguir su
formación. Ingresa en la École Nórmale Supérieure en 1946. Tendrá como primeros
compañeros a Pierre Bourdieu, Maurice Pinguet, Jean-Claude Passeron. Se licencia en
Filosofía por la Sorbona en 1948. Sigue con admiración los cursos de Merleau-Ponty
(«ejercía fascinación sobre nosotros», recordará), quien en 1949 les descubría el
pensamiento de Saussure. Se licencia en psicología. Su vida personal pasa momentos
difíciles en esa época, de desagarro existencial, en el que no faltan ni los intentos de
suicidio ni el abuso del alcohol, ni tampoco quienes lo achaquen a su orientación sexual.

En 1950 ingresa en el partido Comunista, tal vez como consecuencia de las

conmociones políticas que levantó en Francia la guerra con Indochina, su colonia
asiática. Al año siguiente, obtiene la agregación en Filosofía. Es nombrado ayudante de
Psicología en la Escuela Normal, donde sus cursos del lunes son muy frecuentados. Y
trabaja como psicólogo en el laboratorio de electroencefalografía del hospital psiquiátrico
de Sainte-Anne. Se diploma en psicopatología y en psicología experimental. Lee a
Nietzsche, a Bataille, a Blanchot, pero también estudia a Ludwig Binswanger, el
introductor del Análisis Existencial en la práctica psicoanalítica y psiquiátrica, a quien
visita en Suiza. O investiga sobre la interpretación de las láminas del test de Rorschach.
Publicará por entonces 'Enfermedad mental y personalidad (texto cuya reedición habría
de vetar años más tarde), por encargo de Althusser, para una colección de divulgación
universitaria que dirige. Y aparece también su traducción de Sueño y existencia, de
Binswanger, precedida por una larguísima introducción.

En 1954, por recomendación de Georges Dumezil, opta al puesto de director de la

Maison de Trance en Upsala. Allí, su refugio será sobre todo la Carolina Rediviva,
biblioteca a la que acude regularmente de 10 a 3 de la tarde. En sus impresionantes
fondos de historia de la medicina es donde hallará el material necesario para llevar a cabo
una investigación sobre la historia de la locura, que acabará convirtiéndose en su tesis
doctoral. También procederá de allí la documentación en la que se apoya su segundo
libro, El nacimiento de la clínica (1963). Cuando en 1958 sea destinado a Varsovia, con el
encargo de abrir un Centro de Civilización Francesa, el borrador de su investigación está
terminado. Al año siguiente será destinado por tres años a Hamburgo, como director del
Instituto francés. Entre tanto, el epistemólogo Georges Canguilhem, a quien le había
enviado su manuscrito, le ha escrito: «No toque usted nada, es una tesis». Aprovecha
entonces su estancia en Alemania para redactar su tesis secundaria Génesis y estructura
de la Antropología de Kant, acompañada por la traducción de la Antropología desde un
punto de vista pragmático. Defenderá con éxito sus investigaciones en la Sorbona, en
1961. Blanchot saludará la publicación de su tesis principal, locura y sinrazón. Historia de
la locura en la edad clásica, con estas palabras: «En este libro rico, insistente por sus
necesarias repeticiones, casi irrazonable, y como este libro es una tesis de doctorado,
asistimos con placer al choque entre la Universidad y la sinrazón». La leyenda iconoclasta
de Foucault acaba de comenzar.
 Razón y sinrazón. Cuando se publica Historia de la locura, Foucault ha sido
nombrado profesor del departamento de Filosofía de la Universidad de ClermontFerrand,
a unos 400 kilómetros de París, donde ha fijado su residencia. A pesar de lo que se ha
repetido insistentemente, su publicación no levantó ningún escándalo inmediato, ni entre
los psiquiatras ni entre aquellos sectores que por entonces discutían sobre las relaciones
entre política y conocimiento, problema al que el texto de Foucault confiaba en aportar
sugerencias pertinentes. En 1977, en una conversación con M. Fontana, Foucault
recordaba así la cuestión: «Si se plantea a una ciencia como la física teórica o la química
orgánica el problema de sus relaciones con las estructuras políticas y económicas de la
sociedad... ¿no se coloca demasiado alto el listón de la explicación posible? Sí, por el
contrario, se toma un saber como la psiquiatría, ¿no será mucho más fácil resolver la
cuestión, en la medida en que el perfil epistemológico de la psiquiatría es bajo y que la
práctica psiquiátrica está ligada a toda una serie de instituciones, exigencias económicas
inmediatas y urgencias políticas de regulación social?». Y añadía: «Lo que entonces me
“desencaminó” un poco fue el hecho de que esta cuestión que yo planteaba no interesó
en absoluto a aquellos a quienes la planteaba. Consideraron que era un problema que no
tenía importancia política ni nobleza epistemológica. Solamente con el [mayo del] 68...
todas estas cuestiones tomaron su significado político, con una acuidad que yo no había
sospechado y que demostraba hasta qué punto mis libros anteriores eran todavía tímidos
y azorados».

Las reacciones que en 1961 se hicieron eco de la publicación de su texto

provinieron tan solo de algunos compañeros de generación que muy pronto iban a formar
parte de la nueva inteligencia parisina, como RolandBarthes o Michel Serres, quienes
reconocieron en el libro de Foucault la huella de sus propias inquietudes, al igual que lo
hizo un lector atento y escrupuloso como Maurice Blanchot. En cuanto a la recepción
mediática, se reduce casi solo a una entrevista con J.-P. Weber, publicada en el diario le
Monde en julio de ese año. Cabe sin embargo destacar de lo dicho allí lo siguiente. En
primer lugar, la importancia concedida a la literatura, a «una cierta forma de presencia de
la locura en la literatura», como guía para la reflexión. En segundo lugar, la tutela ejercida
por el método propuesto por G. Dumezil en sus estudios sobre las religiones
indoeuropeas, de quien toma la noción de «forma estructurada de experiencia». Se trata
de una estructura cuyo esquema puede reconocerse a niveles muy diferentes, y que en el
caso de la locura adoptará la forma de la segregación: segregación que en la Edad Media
se manifiesta como exclusión (se expulsa socialmente al loco como al leproso); en el
clasicismo (siglos xvii-xviii) por medio del internamiento en instituciones que son
herederas de las antiguas leproserías; en el xix con la determinación de la locura como
«enfermedad mental», y la consiguiente medicalización del encierro. Y finalmente, el
interés por las relaciones que la forma de segregación impuesta por el clasicismo, el
internamiento, mantiene con un mundo dominado por la ciencia y la filosofía racionalista,
de cuyos intercambios estaba surgiendo al respecto una forma estructurada de
experiencia. «Entre el modo en que Racine trata el delirio de Orestes, al final de
Andrómaca, y el de un teniente de policía del siglo xvii que interna a un furioso o un
violento, no hay unidad seguramente, pero sí coherencia estructural...». Desde las
primeras líneas de Historia de la locura la intención del autor queda bien clara: el lema
con el que se abre el libro no deja lugar a dudas. En palabras de Dostoievski se lee: «No es
encerrando la vecino como se convence uno del buen juicio propio». De lo que se trata
entonces es de hacer la historia de ese gesto, por el que la-razón se define como lo
negativo de la locura, por el que se reconoce como lo que es en la diferencia que la separa
de ella. De lo que se trata es de «describir, desde los orígenes de su bifurcación, esa “otra
forma" que con un gesto separa dos cosas, que serán exteriores a partir de entonces,
como muertas la una para la otra: La Razón y la Locura». En definitiva, de lo que se trata es
de llevar a cabo una arqueología de ese silencio al que la locura queda reducida a partir
del siglo xvii, sobre el que se establece el moderno «monólogo de la razón sobre la
locura».

Se ha dicho de Historia de la locura que lo que la singulariza es, ante todo, una
opción de lenguaje, que queda explícita desde su mismo título: «de la locura» y no «de la
psiquiatría». La afirmación (fue M. Serres quien lo dijo) no solo es elegante, también es
muy certera. Podría decirse que Foucault aplica a su dominio de estudio el mismo
coeficiente de extrañeza con el que el etnólogo analiza los rasgos de las culturas
primitivas, poniendo entre paréntesis hasta donde sea posible cualquier presupuesto
personal y eurocéntrico, interrogándose por las categorías que los primitivos ponen en
obra sin reducirlas a las propias. En este caso, Foucault aplicará esta distancia no al
estudio de las culturas «sin escritura», sino a las sociedades históricas. Y lo llevará a cabo,
obedeciendo a una precaución mayor: «sobre todo, ningún concepto de psicopatología
deberá desempeñar un papel organizador en nuestro juego retrospectivo». En lugar de
adentrarse con la mirada del psiquiatra en las diversas figuras que la locura ha adoptado a
lo largo de la historia, Foucault analiza el dibujo que cada época se ha hecho de ella,
interrogándose por el tipo de miradas que la hicieron ser lo que para ellos fue. Así, el
fanatismo religioso, la interrogación metafísica, la utopía administrativa, la protesta lírica,
la asistencia al dolor del prójimo, la danza y la fiesta, el teatro, la intervención médica, sus
paisajes correspondientes, sus escenarios, sus palabras... Todos ellos comparecen
mostrando la manera en que se constituyen en cada época unas miradas autorizadas que
dan forma a ese objeto que se reconoce como locura. De este modo, Foucault describe la
historia de la locura a partir de una mirada que pone entre paréntesis la obligación de
contar esa historia desde su presente psiquiátrico, desde el conocimiento
psicopatológico que hoy se tiene de ella. Evidentemente, cuando por fin el gremio de
psicólogos y psiquiatras se dio por aludido, pregonó a los cuatro vientos que había sido
gravemente ofendido. Y es que las palabras con las que se cierra el texto parecían
anticipar la caducidad del modelo médico de comprensión de la locura, vista la
importancia creciente que estaba adoptando, como contra-modelo, una cierta
experiencia literaria o artística. «El mundo que creía medir [a la locura] y justificarla por la
psicología, debe justificarse ante ella, puesto que en sus esfuerzos y sus debates se mide
con la desmesura de obras como las de Nietzsche, VanGogh o Artaud. Y nada en él le
asegura -y lo que menos, aquello que pueda conocer de la locura- que estas obras de
locura le justifiquen». Poco tiempo después (en «La locura, la ausencia de obra», 1964) se
ratificará explícitamente en esa constatación que está comenzando a hacérsele evidente,
que la locura excede la (tardía) experiencia médica que de ella se haya podido tener:
«Locura y enfermedad mental deshacen su pertenencia a la misma unidad
antropológica».
Una arqueología de la mirada médica

Dos años más tarde, en 1963, publicará un texto que, en más de un sentido, es una
prolongación de su Historia de la locura. Se trata de El nacimiento de la clínica cuyo
subtítulo es Una arqueología de la mirada médica. En su materialidad más elemental,
continúa su texto anterior por la base documental sobre la que se levanta, que proviene
también de sus pesquisas en la Carolina Rediviva: y así lo calificó Foucault en alguna
ocasión, bromeando, de material sobrante... Más seriamente, puede afirmarse tal cosa en
la medida en que ambos se dan como finalidad analizar las condiciones bajo las cuales
pudo constituirse un objeto de conocimiento científico, allí la locura, aquí la enfermedad.

Las diferencias son sin embargo evidentes, tres merecen ser destacadas. En primer
lugar, un desplazamiento estilístico: si en Historia de la locura la terminología y el tono del
análisis parecen todavía próximos de las maneras que la fenomenología ha establecido,
aquí se acerca al vocabulario estructuralista. En segundo lugar, la cronología: su estudio
sobre la locura arranca de la Edad Media para concluir su recorrido histórico hacia 1830,
cuando la mutación que impone la medicalización de la locura como «enfermedad
mental» (mutación que emblemáticamente se resume en el gesto de Ph. Pinel, la
liberación de los encadenados del asilo de Bicétre y su traslado a un espacio de atención
médica) se da por definitivamente establecida. Ahora, su texto sobre la mirada médica se
ciñe estrechamente a los albores inmediatos y las primeras consecuencias de la
mutación correspondiente, de 1780 a 1830, apenas cincuenta años. Y en tercer lugar, por
el modo en que, en su análisis de las condiciones de posibilidad que sustentaron la
mutación, se subrayan y afinan las interrelaciones entre el orden de los discursos y el
espacio de las instituciones. Si en Historia de la locura se dejaba entrever el papel jugado
por la evolución paralela e independiente de las formas de la institución y los modos del
discurso, ahora este movimiento va a ser explícita y detalladamente descrito. Se atenderá
así a las modificaciones en el espacio de lo visible (las nuevas disposiciones hospitalarias
que permitirán otro tipo de observación de la enfermedad), y en el espacio de lo decible
(las nuevas condiciones de enunciación que la medicina está alcanzando en virtud del
desarrollo de los discursos científicos), y se analizarán en consecuencia la evolución
independiente de ambos dominios (discursivo y no-discursivo o pre-discursivo), sus
convergencias y divergencias, y su confluencia final en una comprensión clínica de la
enfermedad. Finalmente, cabe destacar el parentesco que de nuevo se subraya entre una
experiencia lírica que ha buscado su lenguaje en la literatura de Hólderlin a Rilke, y la
experiencia médica que conquista su horizonte moderno integrando a la muerte en su
espacio de análisis: momento del que será emblema el gesto de Bichat. quien afirmaba,
«Se podrían tomar nota durante veinticinco años, de la mañana a la noche, en el lecho de
los enfermos... y todo no será sino confusión... Abrid algunos cadáveres: veréis
desaparecer enseguida la oscuridad que la observación sola no había podido disipar».
Así, escribirá Foucault: «De un modo que puede parecer extraño a primera vista, el
movimiento que sostiene el lirismo en el siglo xix es el mismo que ha permitido que el
hombre tenga un conocimiento positivo de sí mismo: ¿puede sorprendernos que las
figuras del saber y las del lenguaje obedezcan a la misma ley profunda, y que la irrupción
de la finitud sobrevuele, del mismo modo, esta relación del hombre con la muerte que,
aquí, autoriza un discurso científico bajo una forma racional, y allá abre la fuente de un
lenguaje que se despliega indefinidamente en el vacío que ha dejado la ausencia de los
dioses?».

El orden de las cosas

Conforme avanzan los años sesenta se hace más y más clara la impresión de que está
teniendo lugar un relevo en profundidad de la inteligencia parisina. La efervescencia
intelectual es más que notable, se suceden las publicaciones, los actos. En 1964,
Foucault participa en el coloquio organizado por Deleuze sobre Nietzsche, en Royaumont,
que ha sido visto como la gran manifestación del neonietzscheanismo francés, junto con
el de 1972 en Cerisy-la-Salle. De esa época data su relación, intensa y frecuente, con R.
Barthes. G. Deleuze o P. Klossowski.

Prosigue su reflexión ampliando ahora el campo abarcado: si en su primer texto se

había interrogado por la locura, y en el segundo por la enfermedad, ahora fijaba el alcance
de la mirada en las ciencias humanas. El libro se acabará llamando Las palabras y las
cosas, y su subtítulo propondrá «Una arqueología de las ciencias humanas». Y no será
esta la única diferencia. Cabe destacar otra importante en cuanto al procedimiento:
ahora, en su itinerario histórico, perseguirá tan solo una de las dimensiones, la discursiva,
dejando en suspenso su correlato institucional. «Al intentar jugar el juego de una
descripción rigurosa de los enunciados mismos -declaró (entrevista con R. Bellour, 1967)-
, me di cuenta de que el dominio de los enunciados obedecía a unas leyes formales; que
podía encontrarse, por ejemplo, un solo modelo teórico para dominios epistemológicos
diferentes y que en este sentido podía inferirse una autonomía del discurso. Pero carece
de interés describir esta capa autónoma de los discursos sino es en la medida en que se
puede poner en relación con otras capas, prácticas, instituciones, relaciones sociales,
políticas, etc.».
 En Las palabras y las cosas la interrogación se dirige a las condiciones discursivas
que han hecho posible el surgimiento de las ciencias humanas, entendiendo que estas
son efecto de una mutación en las estructuras cognoscitivas. Foucault dará la
denominación de episteme a los sistemas de ordenación dominantes en una época
determinada. Y entenderá que las epistemes son una suerte de a prioris históricos
(inconscientes para sus usuarios) en cuyo interior y a partir de los cuales se organizan los
procedimientos cognoscitivos de las ramas de saber correspondientes, en un
determinado tiempo histórico. El umbral de ruptura seguirá siendo el mismo que en sus
otros textos: la Revolución francesa, detrás quedará el clasicismo, delante la modernidad
de la que somos herederos. Como Historia de la locura, su itinerario se inicia en ese
momento difuso en el que la Edad Media se abre al Renacimiento. Lo que le interesará
especialmente es la diferencia radical que separa a la episteme clásica (que se ordena
por representaciones) de la precedente, la episteme renacentista (que se ordena por
semejanzas). El nacimiento de la episteme moderna surgirá precisamente abriendo de
nuevo otra diferencia radical, ahora respecto a la episteme clásica. Foucault la
ejemplifica con la sentencia de Kant según la cual, las preguntas fundamentales de la
razón (¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar?) se resuelven en
una sola pregunta: ¿Qué es el hombre? «En el fondo -escribe Kant-, todas estas
disciplinas (la metafísica, la moral, la religión) se podrían refundir en la antropología,
porque las tres primeras cuestiones revierten en la última». Es decir que -se postula- si
fuera posible contestar a la pregunta por el ser del hombre, todas las demás cuestiones
quedarían contestadas. En adelante ya no será la representación la que impondrá su
unidad a los discursos de conocimiento, sino el hombre quien contenga todas las
respuestas. En consecuencia, Foucault mostrará morosamente el modo en que se
trasvasan y reformulan los antiguos campos de conocimiento y sus procedimientos
metódicos de una episteme a la otra. Siendo la vida, el trabajo y el lenguaje los ámbitos
eminentes que en la modernidad caracterizan la especificidad del domino antropológico,
Foucault se aplicará al estudio de los dominios discursivos correspondientes, mostrando
cómo el Análisis de las riquezas se convierte en Economía política, la Gramática general
en Filología, o la Filosofía natural en Biología, regidos por la representación los unos, del
otro lado del giro antropológico kantiano los otros. El paso siguiente será entonces
establecer la filiación directa de las ciencias humanas respecto de estos tres dominios
discursivos. Así, de la biología derivará la región psicológica (que encuentra su lugar allí
donde el ser vivo se abre a la posibilidad de la representación), de la economía, la región
sociológica (que encuentra su lugar allí donde el individuo que trabaja se da la
representación de la sociedad en la que ejerce su actividad), y de la filología, la región
simbólica (que encuentra su lugar allí donde el hombre hace pasar sus representaciones
a través de las leyes y las formas de un lenguaje).

El último tramo de su obra fue sin duda el más controvertido. Supone allí que si ha
sido posible tener la perspectiva suficiente como para caracterizar las reglas según las
cuales se articula la episteme en la que moramos, cabe suponer razonablemente que es
a causa de que nos hallamos ubicados en pleno cambio de paradigma que, en alguno de
sus extremos, nos daría la distancia suficiente como para tener esa perspectiva. Es decir;
que podemos ver en perspectiva nuestra episteme porque estamos alejándonos de ella.
Foucault dará algunos indicios de esas líneas de fuga que permiten adivinar un cambio en
el orden cognoscitivo. Los dos que causaron más polémica fueron: en primer lugar, el
modo en que vaticina que las ciencias humanas van a ver rebasado su objeto último, el
hombre. Recuérdese que Lévi-Strauss ha afirmado que la finalidad de las ciencias
humanas debe ser disolver al hombre, que debe resolverse lo humano en lo no-humano.
Así, Lévi Strauss en la etnología y Lacan en el psicoanálisis serán reconocidos como el
anuncio de una mutación en curso, por su modo de llamar la atención sobre los códigos
inconscientes (culturales y psicoanalíticos) que preceden y posibilitan la conciencia
humana. La pregunta por «qué es el hombre» está comenzando a disolverse en beneficio
de la pregunta por cómo funciona. El segundo aspecto polémico tendrá que ver, de nuevo,
con la literatura. El modo en que la literatura, desde Mallarmé, está experimentando con
los límites del ser del lenguaje está abriendo dominios de experiencia lingüística de los
más diversos órdenes, pero ninguno que sea reducible a una manifestación de la
conciencia de hombre. Y es que, afirmará Foucault, cuando el ser del lenguaje se hace
soberano, el hombre queda evacuado.

En ambos casos se apunta en la misma dirección, a lo que se conocerá como la

muerte del hombre, a lo que se entenderá como su anuncio, o su profecía. Si con Historia
de la locura fueron psiquiatras y psicólogos los que tardíamente se sintieron
soliviantados, ahora con las palabras y las cosas, recibido ante todo como un alegato
antihumanista, fue la intelectualidad en general la que se vio obligada a tomar partido, y
en este caso la respuesta fue inmediata. El éxito mediático fue muy importante. Sus
últimas líneas han sido repetidas y repetidas, incluso se han recordado ya en estas
páginas. Disipado el griterío, lo que proponen es sencillo. Lo que Foucault afirma es que,
del mismo modo que una serie de condiciones de posibilidad convergieron para hacer
necesaria la aparición del hombre como pregunta de todas las preguntas, del mismo
modo, si estas condiciones de posibilidad sufrieran alteraciones fundamentales, cabe
suponer que el hombre en su papel de nudo epistémico (como aquella pregunta cuya
respuesta dejaría contestadas todas las preguntas) «se borraría, como en los límites del
mar un rostro de arena». Durante tiempo, defender o denostar esta afirmación se convirtió
en un asunto crucial y urgente.

El exilio tunecino

A partir de la publicación de Las palabras y las cosas comienza para Foucault una época
movida, en la que debe intervenir en una multitud de debates y entrevistas, responder a
cuestionarios, replicar a los malentendidos... En unos pocos meses Foucault acabará por
cortar con esta dinámica, pidiendo entonces un traslado por tres años a la Universidad de
Túnez, desde donde sigue de lejos las polémicas. Será allí donde le sorprendan las
revueltas de mayo de 1968. Se ha tomado ese tiempo para llevar adelante una nueva
reflexión sobre los presupuestos de su propio trabajo, tratando de articular, a modo de
reglas de un método, los diferentes procedimientos y precauciones que ha puesto en obra
en sus tres trabajos anteriores, ahora considerados ya como ejercicios del método
arqueológico.

El libro en el que Foucault está trabajando se llamará Arqueología del saber,

entendiendo por «arqueología» la interrogación del archivo. Y llama archivo a «la masa de
todas las cosas que se han dicho en una cultura, las que se han conservado, valorado,
reutilizado, repetido y trasformado. Toda esa masa verbal que ha sido fabricada por los
hombres, que se ha empleado en sus técnicas y en sus instituciones y que está tejida con
su existencia y con su historia». Así, el término que antes caracterizaba su manera de
trabajar ha pasado a definir ahora un campo de trabajo. Y lo que está tratando en este
texto es precisamente de describir ese campo. No se apoyará en ningún relato histórico
esta vez, se centrará ante todo en ordenar problemas y proponer reglas de procedimiento.
Su reflexión presenta así un nivel de sistematicidad y de generalidad ausente en sus obras
anteriores. Y una de las consecuencias más inmediatas es que le va permitir ajustar su
distancia tanto respecto del «análisis estructural» como del estructuralismo en general.
Porque esta masa verbal no es encarada desde el punto de vista de la lengua, no se
interroga cuál es su sistema lingüístico, la mirada se ajusta según otro plano. Lo que
importa de esa masa verbal no es que cumpla una determinada posibilidad de la lengua
sino que haya sido efectivamente dicha. Y la pregunta se dirigirá entonces a las
condiciones históricas que permitieron que se dijera lo que se dijo y que sin embargo no
permitieron que se dijeran otras cosas, que también era posible decir.

Foucault resumirá así este campo, tejido con la existencia y con la historia
(entrevista con J.-M. Palmier, 1969): «El archivo se presenta entonces como una especie
de gran práctica de los discursos, práctica que tiene sus reglas, sus condiciones, su
funcionamiento y sus efectos. Los problemas planteados por el análisis de esta práctica
son los siguientes. (1) ¿Cuáles son los diferentes tipos particulares de práctica discursiva
que pueden encontrarse en una época dada? (2) ¿Cuáles son las relaciones que pueden
establecerse entre estas diferentes prácticas? (3) ¿Qué relaciones mantiene con las
prácticas nodiscursivas, por ejemplo políticas, sociales, económicas? (4) ¿De qué
transformaciones son susceptibles estas prácticas?».

Pero para que estos interrogantes puedan comenzar a abrirse será preciso antes
liberarse de un obstáculo mayor, habrá que poner entre paréntesis dos postulados o
presupuestos: el que supone que la historia es un proceso continuo: y el que supone que
la conciencia humana es el sujeto originario de todo saber y de toda práctica. Foucault
entenderá que son las dos caras de un mismo sistema de pensamiento, el propio del
humanismo. Adentrarse en la masa verbal del archivo fuera de la obligación de leer su
historia como algo continuo implica entonces poner en obra un «coeficiente de
extrañeza», un alejamiento para con la propia historia, que deja entonces de ser la historia
de nadie para convertirse en la masa de lo dicho. A partir de ahí, toda la atención se
concentrará en las disrupturas, las diferencias, los acontecimientos, y los órdenes que se
dibujan a partir de ellos, en esa masa de lo dicho. Y lo que aparecerá entonces es toda
una multiplicidad de nexos que antes eran imperceptibles, porque no cabía atribuirlos a
ningún sujeto, a ninguna intención humana.

Las secuelas de mayo del 68.

A finales de 1971 comienza un movimiento de revuelta en las prisiones francesas, debido

en parte a los dinamismos que introdujeron los estudiantes izquierdistas encarcelados a
raíz de los hechos de mayo. Con el tiempo, llegarán a ser 35 las prisiones amotinadas.
Junto a unos cuanto intelectuales, Foucault fundará entonces el GIP (Grupo de
información sobre las prisiones), que desplegó su activismo en numerosos frentes. «Creo
que el GIP -declaró más tarde (entrevista con C. Baker, 1984)- fue una iniciativa de
“problematización", un esfuerzo por volver problemáticas y dudosas unas evidencias,
unas prácticas, unas reglas, unas instituciones y unos hábitos que se habían
sedimentado desde hacía decenios y decenios». Desde el punto de vista de su obra, este
fue su activismo más fecundo. Desde de los resultados de la acción, sin duda el más
relevante será la fundación, ese mismo año, de Médicos sin Fronteras (y poco después su
participación en la fundación de Médicos del Mundo), junto a Bernard Kouchner.

En 1975, en buena medida como resultado de las reflexiones surgidas al compás de

las actividades del GIP, Foucault publica Vigilar y castigar (con el subtítulo de Nacimiento
de la prisión), un nuevo desplazamiento en su recorrido filosófico, del que resultará una
modificación significativa de su perfil intelectual. Se dirá que, en adelante, el interrogante
mayor que ordena el desarrollo de su obra dejará de ser la pregunta por el saber para
pasar a ser la pregunta por el poder. Que incluso el interés por el trabajo arqueológico
parece declinar en beneficio de una tarea ahora genealógica, en el sentido que da
Nietzsche al término. Así, en la contraportada del libro, firmada por Foucault, leemos:
«¿Puede hacerse la genealogía de la moral moderna a partir de una historia política de los
cuerpos?». Y es que, en efecto, Foucault parece seguir las indicaciones que Nietzsche da
en La genealogía de la moral y, a la vez que describe la articulación del poder punitivo
carcelario, plantea un interrogante mayor sobre el surgimiento del alma moderna y su
moral específica. «Si yo fuera pretencioso -declaró entonces (entrevista con J.-J. Brochier,
1975)- pondría como título general de lo que hago: genealogía de la moral». Conviene
señalar sin embargo que los procedimientos genealógicos que serán los suyos en
adelante no vienen a sustituir a la arqueología, al contrario: pretenden prolongar y
radicalizar su campo de atención y sus protocolos de análisis.
 Su texto comienza interrogándose por el nacimiento de la prisión, que, de nuevo,
debe entenderse como un invento reciente. Si se situara en continuidad con el
procedimiento punitivo anterior (el suplicio), de acuerdo a un modelo lineal y continuo de
historia, la prisión obedecería entonces a una exigencia de humanización de la pena.
Entre ambas formas punitivas mediaría entonces una diferencia de grado, no un cambio
de naturaleza. Por el contrario, Foucault entiende que su aparición es fruto de una
mutación en el modo de ejercicio del poder. Entre el suplicio y la cárcel como formas
punitivas eminentes en un cuerpo social media el paso de una penalidad corporal a una
penalidad incorporal. En un caso el blanco privilegiado de la acción penal será el cuerpo,
en el otro el alma-, en un caso la ley se ejercerá sobre un cuerpo susceptible de dolor, en
el otro sobre un sujeto detentador de derechos-, en un caso el castigo se representa
como un espectáculo, en el otro representa una corrección silenciosa, toda una ortopedia
moral.

Una vez sentada la premisa que establece la cárcel como invento reciente,
corresponde su estudio, el de la masa verbal que acompaña a esta mutación, siguiendo
las huellas de su articulación paulatina, a lo largo de todo el entramado que forman sus
condiciones de posibilidad. Para ello hay que indagar en las bibliotecas y en los discursos
que contienen, pero también en los archivos institucionales. Esta vez sin embargo no se
va a demorar en el recuento detallado de las condiciones de posibilidad históricas de la
mutación, las delineará con cuatro trazos generales. Y es que al analizar los elementos
que componen la tecnología punitiva carcelaria ha quedado al descubierto algo más
importante: un modelo general, que Foucault denominará «poder disciplinario», que cabe
reconocer también fuera del ámbito de lo estrictamente carcelario.

La prisión transforma el procedimiento punitivo de la justicia penal en técnica

penitenciaria, en disciplina. En cuanto disciplina comporta tres rasgos mayores que
suponen otras tantas novedades radicales respecto de la penalidad anterior: una
vigilancia jerárquica; un cuerpo de sanciones normalizadoras; una sucesión de
procedimientos de examen.

En primer lugar, el ejercicio de la vigilancia. «El ejercicio de la disciplina -escribe

Foucault- supone un dispositivo que coacciona por el juego de la mirada: un aparato en el
que las técnicas que permiten ver inducen efectos de poder, y en el que, a la inversa, los
medios de coacción hacen claramente visibles a aquellos sobre los que se aplican». El
dispositivo modélico que pone de manifiesto esta exigencia de «versinser-visto»,
mediante el que la vigilancia impone la sumisión constante a una jerarquía, encuentra su
expresión cumplida en un diseño arquitectónico, el panóptico, ideado por el utilitarista
inglés Jeremy Bentham (1748-1832). Foucault lo describe así: «En la periferia, un edificio
en forma de anillo; en el centro, una torre; esta última llena de amplias ventanas que se
abren sobre la cara interior del anillo; el edificio periférico está dividido en celdas que
atraviesan cada una todo el espesor del edificio; tiene dos ventanas, una hacia el interior
del edificio, correspondiendo a las ventanas de la torre; otra que da al exterior y permite a
la luz atravesar la celda de parte a parte... Por el efecto de la contraluz se puede captar
desde la torre, recortándose exactamente desde la luz, las pequeñas siluetas cautivas en
las celdas de la periferia. Cada una de las celdas se convierte en un pequeño teatro, en el
que cada actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente visible».

Luego, la norma. La prisión es el lugar en el que se cumple la pena que dicta la Ley,
pero su interior no es un espacio jurídico. Lo que rige el espacio carcelario es la norma.
No es un espacio en el que haya ciertas cosas prohibidas, y las demás fueran
indiferentes, o libres. Todas las cosas caen bajo la regulación de la norma, y todo
comportamiento que escape a la norma es sancionable. Ningún acto es indiferente para
un sistema disciplinario. La operación general que lleva a cabo el poder disciplinario es,
pues, una normalización de las conductas; una transformación técnica de los individuos
para adecuarlos a una norma.

Finalmente, el examen. En el examen, la vigilancia y la sanción se cruzan, se

encabalgan. La suya «es una mirada normalizadora -escribe Foucault-, una vigilancia que
permite calificar, clasificar y castigar». En este gesto veremos cómo, de nuevo (al igual que
en el manicomio o en el hospital) poder y saber aparecen ligados en un proceso común,
alimentándose mutuamente. «El examen -añadirá- lleva consigo todo un mecanismo que
liga un cierto tipo de formulación del saber con una cierta forma de ejercicio del poder».

Concluida la caracterización de los elementos mayores de la técnica carcelaria,

Foucault constata la exportación del modelo disciplinario más allá del ámbito carcelario,
en un primer momento, a todas las instituciones totales (hospital, escuela, taller,
cuartel...), y luego al cuerpo social entero, calificándolo entonces de «sociedad
disciplinaria». Y es que en el teatro disciplinario del panóptico, basta con colocar un
vigilante en la torre central y en cada celda encerrar a un loco, un enfermo, un reo, un
obrero o un escolar, para que la máquina comience a funcionar. En el límite, no hace falta
ni vigilante, basta con que el interno se sienta vigilado, basta con que esté obligado a ser
visible. En el límite, lo que la máquina pretende fabricar son individuos normales.

El panóptico no es un edificio monumental, que manifieste el poderío de la ley, es

una máquina gris con toda la visibilidad concentrada en su interior, hacia adentro. Es una
máquina de ver, no es algo para ser visto. En este giro en la individuación del poder,
Foucault ve un gesto de la mayor trascendencia. Porque se contrapone de modo decisivo
a lo que era propio en la época anterior, cuando era el soberano el que se daba a ver con
toda su pompa y sus fastos, como forma de ejercicio de su poder. Ahora, por el contrario,
el poder hace visibles a los ciudadanos, los individua, necesita conocer sus diferencias
individuales para poder ejercerse. Ese gesto, dirá Foucault, es el que permitirá el
nacimiento de un saber sobre los individuos, el que haga que sea necesaria la psicología,
por ejemplo, y del mismo modo, una a una, el resto de las ciencias humanas.

Llegados a este punto, Vigilar y castigar se presenta como la indagación que viene a
subsanar la pregunta por las condiciones de posibilidad no discursivas o institucionales
que hicieron posible el nacimiento de las ciencias humanas, pregunta que, como se ha
visto, Las palabras y las cosas ignoraba. Ese será el propósito último de su trabajo, tal
como se anuncia en su presentación: esclarecer «cómo el hombre, el alma, el individuo
normal o anormal han llegado a añadirse al crimen en cuanto objeto de intervención
penal; y de qué manera un modo específico de sujeción ha podido dar nacimiento al
hombre como objeto de saber para un discurso con estatuto “científico"».

El nacimiento de la biopolítica

La publicación de Vigilar y castigar sacude profundamente un panorama intelectual en el

que las secuelas del mayo de 1968 todavía no se han agotado. En este contexto, el trabajo
de Foucault es recibido como la propuesta de una nueva modalidad de análisis político y,
a la vez, como un esfuerzo por volver a pensar el activismo en toda su radicalidad, lejos de
la tutela ejercida hasta entonces por los dictados marxistas. Gilíes Deleuze que, en 1972 y
en colaboración con el psicoanalista Félix Guattari, ha publicado su primera entrega de
Capitalismo y esquizofrenia, Elantiedipo, (donde el fascismo y el deseo revolucionario son
contrapuestos a partir de la polaridad entre paranoia y esquizofrenia), saluda la
publicación del texto de Foucault diciendo: «Una teoría distinta, otra práctica de lucha,
otra organización estratégica son el envite del libro de Foucault». La propuesta de
Foucault acabará por denominarse «microfísica del poder»: «física», porque lo que cuenta
en ella es la descripción del funcionamiento de las fuerzas políticas, y «micro» porque
privilegia en el análisis (y en las luchas) la multiplicidad de focos institucionales del poder,
en detrimento de cualquier unificación bajo la figura del Estado.

Y sorprendentemente, cuando todavía se están ponderando y debatiendo las líneas

maestras de la teoría del poder que Vigilar y castigar propone, aparecerá un nuevo libro de
Foucault, tan solo un año después. Su título es La voluntad de saber, y se presenta como
la primera entrega de una Historia de la sexualidad que Foucault programa en seis
volúmenes, cuya publicación se anuncia a razón de uno cada año. En Le Monde (5-11-
1976), señala la sospecha que a modo de hipótesis ha de guiar su indagación con estas
palabras: «¿Qué no se ha dicho sobre esta sociedad burguesa, hipócrita, pudibunda,
avara de sus placeres, empeñada en no reconocerlos ni nombrarlos? ¿Qué no se ha dicho
sobre la pesada herencia que ha recibido del cristianismo -el sexo-pecado? ¿Y sobre la
manera en que el siglo xix ha utilizado esta herencia con fines económicos: el trabajo
antes que el placer, la reproducción de las fuerzas antes que el puro gasto de energías? ¿Y
si todo esto no fuera lo esencial? ¿Y si hubiera en el centro de la política del deseo unos
mecanismos muy diferentes, no de rechazo y ocultación, sino de incitación? ¿Y si el poder
no tuviera como función esencial decir no, prohibir y castigar, sino ligar según una espiral
indefinida la coerción, el placer y la verdad?».

Su indagación sobre la historia de la sexualidad, tal como en La voluntad de saber

queda programada en sus líneas maestras, se acoge también al marco retórico que ha ido
dibujando en sus textos anteriores. También aquí denuncia a la sexualidad como un
invento reciente e igualmente imagina también el final de sus prerrogativas. Sin embargo
se trata de un marco general, lejano. Lo que le interesa especialmente ahora, en este texto
de introducción a su historia, es establecer la pertinencia de su investigación. Y lo hace
poniendo en cuestión un tópico mayor, que le es rabiosamente contemporáneo: el que
afirma que con el ascenso histórico de la burguesía, con la modernidad el sexo ha sido
objeto de una sistemática represión; que la estrategia política que se ha adoptado ante la
sexualidad ha sido reprimirla. Para Foucault ese tópico se sostiene sobre una serie de
supuestas evidencias que deberían ser interrogadas. Lanza entonces tres preguntas: ¿Es
la represión del sexo una evidencia histórica? ¿El modo en que se ejerce el poder en una
sociedad como la nuestra es por medio de la represión o de la negación? ¿Existe una
ruptura histórica entre la época de la represión y la de la crítica de la represión y la
consiguiente proclama de emancipación sexual? En el desglose de estas cuestiones,
rápidamente quedarán de manifiesto las razones que le llevaron a replicar de este modo
al tópico, dibujando un plano de interrogación diferente en cada una de sus preguntas.

La primera pregunta es histórica, y para resolverla Foucault deberá analizar de

nuevo la masa verbal que acompaña el nacimiento de los discursos sobre la sexualidad. Y
lo que retendrá de importante en este análisis es la constatación de su crecimiento
exponencial, su proliferación y su infiltración progresiva en otros dominios discursivos. A
partir de un momento dado, y con empuje creciente, la sexualidad se ha ido instaurando
como aquello que hay que conocer y aquello en lo que hay que pensar. Desde este punto
de vista, lo que estaría en obra aquí es un mecanismo de incitación a (ocuparse de) la
sexualidad, no de restricción.

La segunda cuestión apunta al presupuesto teórico sobre el que se sostiene el

emparejamiento entre sexualidad y represión. Y lo que se pone en cuestión entonces es la
imagen de un poder que actúa siempre por medio de la negación, prohibiendo o
reprimiendo. Sin embargo en su análisis de la prisión ha quedado de manifiesto el
carácter productor del poder, toda la anatomía política del cuerpo humano puesta en
obra por las disciplinas para producir delincuentes, o escolares, o pacientes, o soldados.
Entonces, Foucault se aplicará a distinguir los diferentes tipos de técnicas a las que el
poder (no un poder binario que solo jugase al sí o no, sino un poder multiforme) ha
apelado para entronizar (la atención) a la sexualidad en el cuerpo del hombre normal.

La tercera pregunta es política, tiene que ver con la lucha política. Y sus efectos
abren un interrogante hiriente en las convicciones políticas que le son contemporáneas.
¿De veras -se nos dice- nuestra voluntad de saber acerca de la sexualidad, nuestra
voluntad de emanciparnos de los oscurantismos y las supersticiones, y medirnos con ella
libremente y en conformidad con su naturaleza, de veras significa una ruptura por la que
dejamos atrás la época de su represión? ¿O podría ser que fueran ambas, la época de la
represión y la época de la emancipación, dos fases de un mismo proceso, por el que, de
lo que políticamente se trata, es de establecer a la sexualidad como aquello que hay que
conocer y aquello en lo que hay que pensar?

Foucault apoyará la segunda de las opciones. «La “filosofía espontánea” de la

burguesía -escribe- no es quizá tan idealista ni tan castrada como dicen; en todo caso,
uno de sus primeros cuidados fue darse un cuerpo y una sexualidad -asegurarse la fuerza,
la perennidad, la proliferación secular de este cuerpo mediante la organización de un
dispositivo de sexualidad. Y este proceso estaba ligado al movimiento por el que afirmaba
su diferencia y su hegemonía».

Foucault cerrará su programa de una historia de la sexualidad centrándose

precisamente en este punto. A diferencia de la aristocracia (preocupada por su
ascendencia, asentada sobre su árbol genealógico, sobre la verdad de la sangre), la
burguesía va a ocuparse de su descendencia, no de su genealogía sino de su herencia, no
de la sangre, sino de la sexualidad. Y en este desplazamiento Foucault verá el signo del
advenimiento de un nuevo tipo de poder, el que rige ya la actualidad: el bio-poder, la bio-
política, una forma de poder que no se aplica a vigilar la existencia jurídica de los
individuos sino a gestionar la existencia biológica de las poblaciones.

Si en Vigilar y castigar Foucault se demoraba describiendo la constitución de una

anatomía política del cuerpo humano merced a las técnicas disciplinarias, ahora la
pregunta por la sexualidad le permitirá aislar otra dimensión en el ejercicio del poder, la
biopolítica de las poblaciones. Llamará así a un conjunto de procedimientos políticos que
apuntan directamente al cuerpo de la especie humana, a la vida biológica. Un poder que
se ejerce estableciendo modalidades de control que regulen las condiciones que pueden
hacer variar la natalidad y la mortalidad, los niveles de salud y las expectativas de vida.

Llegados a este punto, resulta muy comprensible el interés que Foucault dedica al
tema de la sexualidad. Es como si le permitiera cerrar el círculo de su mirada sobre el
poder. Al analizar las disciplinas, Foucault ha estudiado la gestión de los individuos, la
ortopedia moral aplicada en las instituciones totales, las que funcionan en régimen de
encierro. Ahora, el ejercicio del poder se indaga fuera de los lugares de encierro, al nivel
de las poblaciones, se extiende a campo abierto. Foucault concluirá al respecto: «Las
disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos
alrededor de los cuales se ha desplegado la organización del poder sobre la vida. La
puesta en funcionamiento, en el curso de la edad clásica, de esta gran tecnología de dos
caras -anatómica y biológica, al nivel del individuo y al nivel de la especie, orientada a las
cualidades del cuerpo y observadora de los procesos de la vida-, caracteriza un poder
cuya más alta función en adelante ya no puede ser matar, sino gestionar la vida de parte a
parte».

El último Foucault

Su proyecto de llevar a cabo una historia de la sexualidad no llegará a cumplirse.

Contrariamente a lo previsto, los volúmenes segundo y tercero (El uso de los placeres y La
inquietud de sí) se publicarán conjuntamente y siete años más tarde, en 1984. Recibirá
los ejemplares del tercer volumen en el hospital, diez días antes de su muerte.

La recepción de la voluntad de saber había sido, una vez más, polémica: mientras
los colectivos feministas o gais la saludan con complicidad, es objeto de ataques
furibundos a cargo de los círculos psicoanalíticos. Por su parte, Foucault se sintió
decepcionado de que no se hubiera atendido suficientemente su llamada de atención
sobre la biopolítica, noción que él consideraba cada vez más fundamental. Lamentaba
que la polémica hubiera girado casi siempre sobre cuestiones menores, secundarias. Y es
que el campo de interrogación que abría la noción de biopolítica prometía ser
extensísimo, pero a la vez fácil de dibujar en sus líneas maestras. Además, le permitía
reformular de un modo mucho más operativo buena parte tanto de su entramado
conceptual anterior como de los resultados adquiridos.

En lo sucesivo Foucault se dedicará a ello en exclusiva, olvidándose incluso de la

prometida Historia de la sexualidad, en apariencia al menos. Se encarará con la
biopolítica desde los dos puntos límite de su arco, como si avanzando desde los dos
extremos tratara de barrer el arco entero. De un lado, interrogará lo biopolítico como el
juego de las fuerzas que se hacen cargo de la existencia de la especie, la biopolítica de la
población. Y en el extremo opuesto, se interrogará por las que obran en el surgimiento de
la conciencia de sí como cuerpo dotado de sexualidad, lo que en alguna ocasión llamó
las «tecnologías de uno mismo». Foucault dedicará en adelante sus cursos en el Collége
de France a ir avanzando tramos en este itinerario.

Consciente del nuevo marco que agrupa todo su trabajo, Foucault responderá
entonces a quienes le interrogan que la suya es una tarea genealógica que apunta a
describir nuestra ontología histórica (entendiendo por tal el análisis del campo de objetos
que, en una época histórica, aparecen en un ámbito de relaciones determinado). Y
establecerá las tres grandes precauciones metódicas que guían su trabajo en estos
términos. En primer lugar, «evitar hasta donde se pueda, para interrogarlos en su
constitución histórica, los universales antropológicos (y naturalmente también los de un
humanismo que haga valer los derechos, los privilegios y la naturaleza de un ser humano
como verdad inmediata e intemporal del sujeto)». En segundo lugar, «invertir el
movimiento filosófico de ascenso hacia el sujeto constituyente al que se le pide que dé
cuenta de lo que puede ser cualquier objeto de conocimiento en general; se trata por el
contrario de descender hacia el estudio de las prácticas concretas por las que el sujeto es
construido en la inmanencia de un dominio de conocimiento». Y finalmente, «dirigirse
como dominio de análisis a las “prácticas”, abordar el estudio por el lado de lo que "se
hacía...”, el conjunto de los modos de hacer... Son las “prácticas" entendidas como modo
de actuar y a la vez de pensar las que dan la clave de inteligibilidad para la constitución
correlativa del sujeto y del objeto».

El segundo y el tercer volumen de su Historia de la sexualidad verán la luz con un

desarrollo muy diferente al del plan inicial. Ahora, utilizando sus investigaciones de los
últimos años en el Collége comenzará su historia en la Grecia clásica (El uso de los
placeres), interrogándose por la problematización de la sexualidad que tiene lugar en
relación a los modos de «gobierno de uno mismo», los modos de autogobierno a los que
está comprometido un ciudadano para poder ser capaz de gobernar a los demás. Y
proseguirá en el helenismo grecorromano (La inquietud de sí), centrándose en el modo en
que el conocerse uno mismo se acompaña con un cuidar de sí mismo, viniendo a
constituir entre ambos un «arte de la existencia», una «técnica de vida» (una ascesis) por
la que los individuos se conservan y se transforman a sí mismos.

Esta noción de autotransformación será la dominante en sus últimos trabajos,

incluso de un modo íntimo, como si reconociera en ella ahora la orientación que había
guiado todo su itinerario, como si alrededor de ella girara su modo de hacer avanzar el
pensamiento, su gesto filosófico propio. La acompaña en importancia una segunda
noción, la de problematización. En alguna ocasión, Foucault la definió como «el conjunto
de prácticas discursivas o no-discursivas que hacen que algo entre en el juego de lo
verdadero y lo falso, y lo constituyen como un objeto por el pensamiento». Si
retrocediéramos páginas atrás encontraríamos en la obra este gesto suyo propio, desde
sus primeros tanteos teóricos, como si en ello consistiera en definitiva su modo de hacer
filosofía.

Probablemente el lugar en que quedó formulado de modo más rotundo fue en el

prólogo a su última entrega de la Historia de la sexualidad, un texto que a menudo ha sido
leído como testamentario. Dice allí estas últimas palabras:

«¿Pero qué es hoy la filosofía -quiero decir la actividad filosóficasi no el trabajo crítico del
pensamiento sobre sí mismo; si no consiste, en lugar de en legitimar lo que ya se sabe, en
tratar de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo...?
 El “ensayo” -que debe entenderse como prueba modificadora de uno mismo en el
juego de la verdad y no como apropiación simplificadora de lo otro con fines de
comunicación- es el cuerpo vivo de la filosofía, si es que sigue siendo todavía hoy lo que
fue antaño, es decir “una ascesis”, un ejercicio de sí, en el pensamiento».