Resumen AyA II: India

Preciado Solís
La cultura y la civilización de la India representan uno de los altos logros de la
historia humana. La civilización europea descubrió en la India una parte importante de
su pasado, el origen de todas sus lenguas: el tronco lingüístico indoeuropeo, descubierto
al investigar el sánscrito, forma el núcleo del que surgen, además del sánscrito, lenguas
como el latín, el griego y el germánico antiguo. Las diferentes regiones de la India
forman a su vez centro culturales semiautónomos que reivindican rasgos propios y
distintos en su propia variedad de la cultura nacional.
La historia de la India puede periodizarse a partir de los procesos de unificación y
disgregación. A lo largo de la historia de la India ha vivido bajo un Estado unificado
solamente seis veces: de fines del siglo IV a principios del siglo II a.C., bajo el imperio
de Maurya. De mediados del siglo IV a mediados del siglo VI, bajo el imperio Gupta.
En el siglo XIV, bajo el sultanato de Delhi. En el siglo XVII bajo el imperio mongol y
desde mediados del siglo XIX hasta hoy, bajo el imperio británico y la república de la
India. Todos estos estados, menos el último, han logrado la supremacía tras un esfuerzo
de conquista y dominación de estados regionales, y han perdido el poder ante el
surgimiento de varias fuerzas locales que finalmente logran su independencia.
La diversidad histórica de la india es un producto de su diversidad geográfica. La
India histórica se extiende desde la frontera de Irán en el Oeste hasta la Birmania en el
este, desde el extremo norte de Cachemira hasta la punta de la península. Allí
encontramos múltiples unidades regionales con características geográficas propias: el
Punjab, Bengala, la región Maratha, entre otros, cada uno de estos sitios es habitado por
pueblos diferentes en cuanto a lenguas, hábitos y costumbres.
La historia de la India puede verse también como el avance desde el noroeste de un
movimiento de unificación cultural. La religión brahmánica es el centro de gravedad
alrededor del cual se conforma la cultura India. La ideología social y religiosa a la vez
de brahmanismo primero y el hinduismo después, trata de imponerse universalmente. El
mosaico cultural de la India se forma sobre la base del sistema brahmánico que le da
coherencia y soporte.
En el valle del Indo se empezó a desarrollar una cultura agrícola, en torno al 1500
a.C., que estableció varios centros urbanos como Mohenjo Daro y Harappa (como no se
ha descifrado su lengua, los mejores registros son arqueológicos); esta cultura continuó
más de mil años. Las ciudades contaban con embarcaderos sobre el río Indo y sus
afluentes, por lo que se practicaba el comercio, también se han encontrado los restos de
almacenes de grano. Los principales cultivos eran el trigo, la cebada y el algodón. La
red comercial de las ciudades del Indo se extendía hasta la Mesopotamia a donde se
exportaban diversos productos. La civilización del Indo se extinguió a diversos factores:
cambios climáticos, desertificación de la zona, cambios en el curso de los ríos y la
desaparición de la red comercial.
 Con la llegada de los indoarios a la India (posiblemente desde Afganistán), otro
factor posible de la desaparición de la cultura del Indo, se inicia la historia propiamente
dicha de este país puesto que la no se ha descifrado la lengua de la cultura del Indo (de
los indoarios no hay restos arqueológicos, pero sí vestigios literarios). Se trataba de un
pueblo nómada pastoral que mantenía lazos culturales a través del sánscrito. Los arya,
término que significa noble, continuaron llegando a la India durante varios siglos y
avanzaron hacia el interior del subcontinente. Desarrollaron una tradición poética
sagrada que se plasma en los himnos védicos o los cuatro Veda, debido a su importancia
a esta etapa se la denomina periodo védico y se extiende durante casi mil años.
Las tribus indoarias pasaron de la jefatura de guerra y organización clánica, hasta
los sistemas monárquicos plenamente constituidos. Adoptaron la agricultura y
establecieron aldeas, pueblos y ciudades. Siempre mantuvieron el ideal de la pureza de
raza y rechazaron la mezcla con las poblaciones indígenas, a pesar de que el mestizaje
se dio en los hechos. El sistema de castas quedó establecido desde el periodo védico,
dando a cada grupo un lugar en la jerarquía social encabezada por los brahmanes,
miembros de la casta sacerdotal.
Con la formación de los estados monárquicos y la complejización de la sociedad, la
exclusiva religión védica quedó cada vez más alejada de la creciente mayoría de la
población. Surgieron religiones antibrahmánicas como el budismo, que ganó fuerte
apoyo entre alas nuevas dinastías y también entre las clases urbanas. Con el
establecimiento de Magadha como la potencia hegemónica asistimos al fin del periodo
védico, la adopción del budismo por las dinastías reinantes, y el surgimiento de un
poder imperial.
El imperio centralizado de la dinastía Nanda de Magadha fue tomado por la fuerza
por un golpe de Estado dirigido por Chandragupta Maurya, lo cual inicia la dinastía de
los Maurya que duraría cerca de doscientos años y se convirtió en el primer poder
imperial que dominó toda la India desde fines del siglo IV al II a.C. Tras la caída de la
dinastía, su imperio se vio desmembrado y surgieron dinastías locales
Pero esta etapa de florecimiento de reinos locales, de las artes y las ciencias, llegaría
a su culminación con la dinastía Gupta que fundada a principios del siglo IV d.C., trajo
nuevamente el poder político a manos de los indios. Los Gupta unificaron nuevamente
el norte y el sur bajo una sola corona, expulsaron invasores extranjeros e inauguraron
una etapa de renacimiento del brahmanismo, bajo la forma popular del hinduismo. Entre
los siglos IV y V, los Gupta marcaron una época considerada la edad de oro por
generaciones posteriores: florecieron los poetas y dramaturgos de la lengua sánscrita; se
constituyeron los sistemas filosóficos ortodoxos para oponerse a la filosofía budista; y
se construyeron templos para las divinidades hinduistas como Shiva y Visnú que
vendrían a sustituir a Buda en las masas; se escribieron tratados sobre ciencias como la
astronomía y matemáticas, entre otras; la división de castas quedó estratificada para
siempre bajo la ideología brahmánica; surgieron códigos legales que rigieron la vida
social en la India, quedando las castas separadas unas de otras sin posibilidad de
cambio. Con los Gupta, la cultura india llegó al sudeste asiático y a China,
fundamentalmente a través de la ruta de la seda.
A mediados del siglo VI la dinastía Gupta cató bajo el embate de las invasiones de
los hunos, que desde hacía cine años asolaban también a Europa. La caída de los Gupta
provocó el surgimiento de dinastías locales que se enfrentaron entre sí buscando el
establecimiento de un nuevo poder supremo. La organización política era una especie de
“feudalismo” en la que el monarca recibía el “vasallaje” y el tributo de poderes locales,
pero les permitía cierta independencia.
A principios del siglo VIII tenemos el primer embate del islam en tierras indias.
Una expedición enviada por el califa de Damasco, que estableció el primer reino
islámico en la India pero que no penetró mucho.
A fines del siglo XII aparece en el Asia central un nuevo poder que avanzaría hacia
la India desde Afganistán, liderado por Muhammad de Ghor, que en 1190 avanzó sobre
Delhi y ocupó todo el norte de la India hasta la bahía de Bengala. A la muerte del
conquistador se otorgó independencia a las provincias indias bajo su poder, una de ellas
fue el sultanato de Delhi, el nuevo poder imperial que finalmente unificaría de nuevo a
la India bajo una sola monarquía, imponiendo el islam como cultura dominadora sobre
una mayoría indígena a la cual se le permitió la práctica de su cultura y religión siempre
que acataran el dominio islámico y pagaran un impuesto especial. La sociedad quedaba
dividida entre dominados y dominadores sin integración.
Sin embargo, ambas culturas sufrieron cambios mutuos. El islam adquirió
características particularmente indias al establecerse durante siglos en las nuevas tierras
conquistadas y el hinduismo también se fue transformando con el contacto de la cultura
extranjera. El movimiento religioso islámico del sufismo penetró en la India,
proclamando el contacto directo con la divinidad y el abandono de los ritos, predicaban
y practicaban la pobreza frente al ritualismo y la riqueza de las jerarquías religiosas
hindúes establecidas. Surgieron otros grupos que reflejan la interacción cultural
indomusulmana como los sikh.
Ya desde mediados del siglo XIV comenzó la fragmentación del sultanato y el
surgimiento de nuevos poderes locales tanto hinduistas como islámicos. El sultanato de
Delhi se vio reducido en territorio e influencia, hasta que las invasiones de Tamerlán a
fines de siglo lo convirtieron en un reino entre otros del subcontinente. Nuevamente se
volvía a los múltiples enfrentamientos por la supremacía contra los demás, pero ya
aparecían los mongoles como la nueva fuerza extranjera que habría de conquistar la
India en 1526.
En 1556 ascendió al trono de Delhi el monarca más conocido de la etapa mongola,
Akbar, que supo asumir el papel de monarca y logró mediante alianzas matrimoniales
con los príncipes hinduistas la constitución de una clase gobernante fiel a la corona que
no buscaría más la independencia personal. Akbar liberó a sus súbditos hinduistas del
impuesto para los infieles y mediante su política de tolerancia religiosa se ganó el afecto
de los indios, tanto musulmanes como hinduistas pudieron sentir que pertenecían a un
gran imperio. Poco a poco Akbar fue conquistando los reinos regionales independientes,
siendo su hijo y su nieto los encargados de terminar sus conquistas, fueron años de
esplendor del imperio mongol.
En la segunda mitad del siglo XVII aparece en el Decán una fuerza que va a
enfrentarse con éxito al poderío imperial. Los Maratha eran un pueblo guerrero de las
montañas del occidente de la península que se oponían a pagar tributo a los mongoles, al
punto que llegaron a ocupar todo el Decán occidental y exigieron tributo en su territorio.
En 1707, tras la muerte del monarca Aurangzeb, queda marcado el fin de la gran época
de auge del imperio mongol y el principio de su desmembramiento y nueva lucha entre
reinos locales.
Las últimas fuerzas extranjeras que conquistarían el subcontinente que, con la
decadencia del imperio mongol, pudieron convertirse en un factor de la política india
que los llevaría al dominio de toda la región. El imperio inglés abre una nueva etapa en
la historia de la India, representa la expansión del capitalismo imperialista, y la región
india quedaría ligada al capitalismo internacional de manera forzada.

Pinch
Introducción: campesinos, monjes e historia
De acuerdo a las definiciones estrictas de la ciencia social, la India colonial era una
sociedad campesina. La gran mayoría de la población vivía en aldeas, y más de la mitad
de la población activa estaba ocupada directamente en la agricultura. Estas aldeas no
eran comunidades aisladas: la población urbana era pequeña en comparación pero
sustancial, y los magnates urbanos mantenían importantes lazos sociales, económicos y
políticos con el campo para asegurar el abastecimiento continuo de los bienes agrícolas
que sostenían la vida citadina. El Estado estaba organizado en provincias que
trascendían las líneas de casta y clan y cuyas complejas dimensiones burocráticas
reflejaban el potencial de las rentas agrarias. Se hicieron claras distinciones culturales,
sociales, económicos y políticas entre campo y ciudad. Más importante, la unidad típica
de producción era la tenencia de la familia.
La India colonial tiene también una historia de significativa variedad religiosa.
Existieron hombres sagrados que recorrían el subcontinente, conocidos genéricamente
como sadhus (hindúes) y faquires (musulmanes), que pueden ser descritos como monjes
en tanto pertenecieran a una de las muchas tradiciones monásticas indias de retiro social
y disciplina espiritual. Pero el monasticismo indio no puede ser reducido a la
trashumancia, la mendicidad y el ascetismo: muchos monjes se dedicaron al estudio y la
contemplación espiritual, otros eran expertos en las artes y las ciencias de la guerra. Los
monjes venían de todos los sectores de la sociedad, incluido el campesinado.
Las vidas de los campesinos y monjes indios en la India colonial estaban
entrelazadas: los monjes dependían de los campesinos para el trabajo agrícola, el
sustento material y el reclutamiento monástico; los campesinos buscaban a los monjes
para la guía espiritual, el conocimiento religioso y el liderazgo ideológico. Ambos
expresaron preocupación en relación a las cuestiones de la identidad religiosa y el
estatus social: tanto campesinos como monjes atacaron o manipularon la jerarquía
social, es decir, la casta.
El libro del autor trata sobre los modos en que la religión irrumpió en los cambios
políticos y sociales en la India colonial: la religión se expresó protestas materiales en
épocas de tensión en el mundo rural, los monjes asumieron la defensa de los
campesinos. Además, hay muchos de quejas campesinas expresadas en lenguaje
religioso, al mismo tiempo que no faltan movimientos religiosos conducidos por
hombres santos.
La historia de los campesinos y mojes en la India de los siglos XIX y XX incluye el
crecimiento y transformación de un discurso histórico “hindú” consciente, que fue el
resultado de un proceso de institucionalización religiosa. Esa historia es también la
historia del advenimiento del “campesino medio”.
Religión, Política e Historia en la India
La India ha sido representada como un lugar de campesinos eternos y monjes sin
edad, no solo por una élite intelectual es hoy es rotulada como “orientalista”. Si para el
administrador británico, los campesinos representaban una India “buena”; para el
orientalista, el monje representaba el oriente misterioso y peligroso.
Pero la imagen de la India como un orden de campesinos y monjes no estaba
confinada a las imaginaciones europeas: la técnica política de Gandhi (y los
nacionalistas) jugaba con las idealizaciones británicas del campesinado y el
monasticismo y con la idea de la India en general. El ethos campesino-monástico
definía la propia existencia de Gandhi: su apariencia sencilla, sus comidas escasas, su
celibato, su no violencia, entre otras cuestiones, que eran ideales del ascetismo religioso
y la sencillez rural. Este ethos y la dedicación a la verdad que sostenía, procuraron a
Gandhi una influencia moral grande entre campesinos y monjes como mahatma (alma
grande).
Las idealizaciones colonialistas y nacionalistas de los campesinos y monjes eran
reduccionistas, unidimensionales, y equivocadas: la mayoría de los campesinos y
monjes de la India británica no estaban preocupados por las implicaciones nacionales
del dominio colonial, dejando solos a los políticos nacionalistas. Pero esto no quiere
decir que los campesinos y monjes estarán despreocupados por la política y su lugar en
la nación india, sus políticas estaban definidas a nivel local.
Completamente independientes del nacionalismo, muchos campesinos de la India
gangética de fines del siglo XIX e inicios del XX comenzaron a emitir ruidosas
objeciones al estatus servil que la sociedad y el estado adscribían a quienes trabajaban la
tierra. Muchos campesinos se pensaban no como sirvientes creados cósmicamente
(sudra), propio del sistema de casta, desprovistos de historia, sino como los
descendientes de clanes de guerreros.
 Los monjes, por su parte, buscaban trascender lo espiritual (los confines del
monasterio y la contemplación de textos e imágenes sagradas) para involucrase en lo
temporal de la sociedad. Antes del 1800, tal compromiso incluyó el formar tropas, el
comercio, la banca, entre otras cosas, pero también incluía la vida en las aldeas entre los
campesinos y la atención de sus necesidades religiosas cotidianas. Después de 1800 y el
monopolio colonial de la fuerza armada, se comenzó a atender la cuestión irritante del
estatus y la jerarquía: se dedicaron a la reforma social agresiva en busca de un orden
moral justo. La cuestión del estatus social consumirá la energía de numerosos monjes y
campesinos durante gran parte del siglo XX.
Como parte de las prácticas cotidianas del dominio imperial, la idea de una India
llena de violencia religiosa inspiró a los funcionarios coloniales a desconfiar de la
verdadera naturaleza y contenido del monasticismo indio, también motivada por la
resistencia ofrecida por bandas de monjes armados. La desconfianza colonial hacia la
religión en el contexto de campesinos (y soldados) era también evidente en los rumores
que circulaban a través del imperio sobre el comienzo de la rebelión de 1857. Los
sadhus pudieron pronto ser considerados una fuente de sedición con la emergencia de
una nueva forma de resistencia al dominio colonial: el nacionalismo de masas. Se los
ridiculizó e intentó desacreditar sus credenciales religiosas.
Cualquiera fuera el “verdadero” carácter moral de los sadhus, sus acciones políticas
eran una función del compromiso religioso y filosófico y no un reflejo de alguna falla
personal. Igualmente, es probable que su conducta política diera forma a su punto de
vista religioso. Como tal, el “sadhu político” representaba un ejemplo importante de los
lazos que unían la comunidad religiosa (sampraday) a la sociedad. Los administradores
coloniales no apreciaban la importancia del sampraday, ellos simplemente temían que
pueda derrocar la autoridad imperial británica, por lo que se esforzaron en demoler el
sampraday como un “problema” de sadhus políticos.
Pero los nacionalistas también trataron, sin suerte de cooptar a los sadhus: el desde
colonial por el monasticismo estaba reflejado en alto agrado en los círculos
nacionalistas, que consideraban a las órdenes monásticas como un retroceso hacia una
época premoderna que rompía con la solidaridad política hindú.
El disgusto del Congreso y el desdén colonial por los sadhus tendrá pronto
consecuencias historiográficas: los documentos oficiales y registros nacionalistas serán
las principales fuentes de escritura de la historia política india, cuyos legítimos sujetos
eran el Congreso, el comunalismo y el colonialismo. En esa matriz, la única figura
significativa de estatus religioso es Gandhi, mientras que las otras manifestaciones de
religión socialmente comprometida serán leídas como parte del comunalismo que
dividirá al subcontinente a lo largo de líneas hindúes y musulmanas.
Había un contraste entre el mundo campesino de las regiones con la concepción del
campesino sostenida por los nacionalistas gandhianos y por el estado colonial, pero esto
no implica que haya objetivos encontrados del nacionalismo indio y la rebelión
campesina.
 En el norte gangético de los siglos XIX y XX, muchos sadhus estuvieron
comprometidos en una crítica poderosa de la jerarquía que vino a constituir el principio
más importante detrás del cambio social. El más importante, pero de ninguna manera el
único, divulgador de este cambio en la India gangética del norte fue la Ramanandi
sampraday, con una retórica progresiva y asimilativa.
Los lazos entre monjes y campesinos antes del siglo XX estaban mejor
representados por los individuos e instituciones que formaban la Ramanandi sampraday.
En el siglo XX, comenzaron a emerger nuevos movimientos ideológicos desde el
interior de la propia sociedad campesina cuya reivindicación rompía con el sistema de
casta: afirmaban la descendencia genealógica en los linajes reales guerreros.
Además, la religión proveyó la base institucional para las actividades en la “arena
pública”, tales como festivales, en que las identidades comunitarias se expresaron
políticamente (como motines).
Debajo y dentro de las acciones de masas acomodándose a las necesidades
logísticas de la arena pública colonialmente malformada y crecientemente comunalizada
había ideologías religiosas significativas que no eran ni hindúes ni musulmanas. En
conjunto apuntaban a una religiosidad vaishnava en ascenso en la India precolonial y
colonial bajo la rúbrica del hinduísmo que buscaría atrapar esa religiosidad en el siglo
XX: el vaisnavismo estaba basado en un largo proceso de institucionalización en
festivales, peregrinajes, construcción de templos, monasticismo, etc. Esta
institucionalización dependía de tensiones creativas entre el poder político y la
autoridad religiosa en el período precolonial.
Dado el grado en el que la religión se introdujo en el proceso político de la India
colonial, los estudios sobre la acción política predicada sobre instituciones religiosas
pueden y deben ser completados por investigaciones sobre los significados políticos de
la religión. El mundo campesino era en gran parte religioso, si los privamos de ese
hecho los privamos de su voz histórica, y nos privaremos de conocer no solo la historia
campesina sino también las formas en que el pueblo ordinario se acomodó a la
declinación del imperio británico y al ascenso de una nación india.
Británicos, India e India británica
La India británica no era simplemente un lugar, sino también una amalgama de
ideas, políticas y gente tanto británica como india. La idea de casta es el resultado más
visible del intercambio de significados, figura importante en la emergencia de una
identidad campesino-kshatriya (guerrero).
El intercambio cultural e intelectual entre indios y británicos en la India colonial
estaba asentado sobre un desequilibrio de poder, por lo que este intercambio convirtió a
indios y británicos en enemigos. El imperio británico en la India dependía de la efectiva
organización, mantenimiento y ejercicio de la fuerza, tanto material como ideológica:
era muy importante la noción de valor marcial. La implicación central de esa importante
idea de la psicología del gobierno imperial era el ascenso y dominación eventual de un
ethos, muscular e hipermasculino, en la India imperial.
Los campesinos de la India británica eran los aldeanos que vivían “lejos de la
experiencia occidental”. Sin embargo, la historia de la reforma kshatriya, que habla de
la cuestión del estatus en una sociedad colonial, sugiere que ellos no estaban tan lejos de
la “zona de contacto”. La articulación agresiva de una identidad kshatriya a principios
del siglo XX está evidenciada por el grado de su implicación en la cultura colonial; el
deseo de apropiar un ideal kshatria extendido en la sociedad campesina.
Sin embargo, la articulación de una identidad campesino-kshatriya difería de la
kshatriyedad de la élite colonial usualmente combinada con un estatus marcial y con
propiedad terrateniente, certificación imperial, y el patronazgo brahmánico; la
kshatriyedad de los campesinos carecía de todo esto, pero emanaba de identidades
vaishnavas y discursos del monasticismo vaishnava (Ramanandi).
Los pensamientos, palabras ya acciones de los campesinos y monjes en la era
colonial confirman que la casta era objeto de gran interés para todos, en gran parte
porque la ideología de desigualdad y estatus (igualdad e identidad) implícita a la casta
capacitaba a los individuos, comunidades y al estado para impedir el cambio social. Y
ciertamente la casta es en parte el producto del discurso colonial: la burocracia reificó a
la jerarquía brahmánica como parte de un proceso de colonización cultural sagrado.
Pero la entera carga de las injusticias de la casta no puede se arrojada enteramente
sobre el imperio. El estatus y el rango social debería entenderse como parte de un
discurso índico de varna mucho más antiguo. Los estudiosos discuten la existencia
precolonial de esos roles, religiosos, políticos y económicos, de sacerdote (brahmán),
guerrero (kshatriya), comerciante (vaishya) y siervos (sudra) que constituyen el varna.
Estas ideas, preexistentes, requirieron de ciertas desigualdades forzadas en la sociedad
india precolonial (pos-védica).
Intocables, Shudra, Vaishya, Kshatriya y brahmán son categorías extensas,
inmanejables. Haciéndolas practicables social y económicamente está un conjunto de
grupos ocupacionales, conocidos como jati. En la medida en que el orden social índico
estaba cargado de valores y conducía a axiomas de superioridad e inferioridad física,
moral e intelectual, el varna representaba una analogía con la noción occidental de raza.
Sin embargo, son diferentes tanto por su ambiente geográfico, material y humanos.
La interpretación colonial de la India, centrada en la casta, recayó sobre un cuerpo
de funcionarios de élite que buscaron entender y sistematizar la complejidad de la
sociedad india. Los significados indios, para el funcionamiento exitoso del gobierno,
fueron recolectados, analizados y reproducidos en formas estandarizadas por el poder
dominante. Este traslado de significados indios a la autoridad política era necesario para
la administración y también revalidaba políticamente ese cuerpo de conocimiento. Por
tanto, no sorprende que los ideólogos campesinos se dirigieran a la literatura oficial
colonial, en el siglo XX, para apuntalar sus identidades Kshatriya. Este proceso debe
verse también como una certificación oficial de un discurso brahmánico de jerarquía.
 Una razón de precaución con la literatura oficial, inspirada en el orientalismo de
Said, es el hecho de que la información en ella está coloreada por las predisposiciones
coloniales de los autores británicos. Toda interpretación es víctima de subjetivismo
cultural o psicológico. Al identificar la subjetividad cultural y psicológica de la
interpretación británica del siglo XIX e inicios del XX, podemos especular acerca de la
naturaleza de la sociedad británico-india durante el periodo colonial. Un baluarte del
poder colonial era la concepción de la elite colonial sobre la sociedad india,
especialmente la casta: este era el cerrojo ideológico de la autoridad colonial, un
lenguaje de raza expresado por los poderosos y entendido por los desposeídos. En
efecto, todos los argumentos de la hegemonía cultural del estado colonial reflejaban una
forma de realidad india social, cultural y religiosa. Como un reflejo de la realidad, la
casta y el cuerpo de literatura orientalista representa un lado de un diálogo emergente
británico-indio; en el otro lado de ese dialogo está el entendimiento y reformulación de
las relaciones sociales de campesinos y monjes en la India del norte colonial.
La forma en que campesinos y monjes vinieron a término con el varna, jati, raza y
casta también forma parte del problema del libro. Estaban particularmente bien
posicionados para examinar esos conceptos. Estos eran considerados de bajo estatus
(shudra) debido a su enrolamiento en el trabajo agrícola. En tanto su posición de
inferioridad social contrastaba con su superioridad numérica, su rol productivo central
en a la sociedad y las oportunidades para el avance económico en el siglo XIX.
Animados por estas fuerzas materiales, los campesinos de la India gangética
comenzaron a rechazar las definiciones como shudras, basadas en el sistema de castas,
adscriptas a ellos por la elite social. Las muchas formas de concepción de las relaciones
sociales de campesinos y monjes informaron la concepción de raza y casta no solo del
período colonial, sino también luego de la independencia del dominio británico en 1947.
Lo que surge entonces es que las ideas “hindúes” han chocado de importantes
formas sobre el cambio social y político en la historia india. Un hinduismo sistemático
emergió en siglos recientes, influido en parte por los intentos europeos de entender a la
religión india de acuerdo con paradigmas europeos, por el movimiento nacionalista que
buscó nutrirse en significados religiosos no contradictorios, en parte por reformadores
religiosos que buscaron reconciliar contradicciones religiosas regionales para participar
en el discurso político indio emergente de nación y raza. Por debajo de la rúbrica de ese
hinduismo emergente, “moderno” existió una multiplicidad de sistemas religiosos
superpuestos.

Hardiman
I
Las sociedades en las que la agricultura campesina ha sido la principal fuerza
productiva fueron las más vulnerables al miedo y al hambre. La principal razón para
esto es que el campesinado ha sido un grupo subalterno bajo el dominio de clases que
han tomado una porción grande de la cosecha, si la cosecha fracasa aparece la amenaza
de la inanición. En tal situación, los campesinos son forzados a depender de las clases
que se han apropiado de la mayor parte de sus abastecimientos de comida, que tienen
que ser los terratenientes, funcionarios estatales o mercaderes usureros.
Comúnmente, las relaciones de explotación implican una noción de “crédito”, con
las clases dominantes, haciendo valer aquello que habían “adelantado” y que tenía que
se pagado con la cosecha. En la práctica, la mayoría de los campesinos estaba en
perpetuo endeudamiento. En este sentido, carestía y usura eran para los campesinos dos
caras de la misma moneda, con la carestía creando la necesidad de “tomar prestado”, y
con la deuda asegurando que la escasez siempre estaría cerca.
Estas circunstancias daban alas, durante los períodos de escasez, a demandas de los
pobres y a contraargumentos de los ricos. Las clases dominantes tienen la tendencia a
negar su culpabilidad respecto a la carestía y el hambre, también tienden a legitimar su
posición clamando que han hecho lo posible para brindar ayuda a los pobres. Los
dominantes ven ese sentimiento como una caridad paternal, mientras que los pobres lo
ven como una cuestión de justicia elemental (como entregan excedente a los ricos, estos
están obligados a socorrerlos) de la economía moral que, de no cumplirse, podía derivar
en la resistencia del campesinado.
Casi todos en la Bengala rural, tanto ricos como pobres, compartían la creencia de
que la carestía y el hambre eran causadas por designios sobrenaturales, pero esto no
llevaba a la pasividad del campesino (si existió fue una táctica empleada por los
pobres). El autor busca demostrar que los pobres tuvieron tiempo y rehusaron aceptar
que eran víctimas de la fatalidad: ellos veían que en tiempos de carestía y hambre los
ricos eran los ganadores y ellos los perdedores, por lo que procuraron oponerse a
aquello que creían que era apoyo divino para los ricos apelando a los dioses y espíritus
de la naturaleza, usando sus propios rituales y oraciones. Esto pudo crear tensión e
incluso causar conflictos.
El autor tomará algunas de las fuentes relativas a la economía moral de los
campesinos durante períodos de carestía y hambre en la India Occidental. Comenzará
por el uso de algunos de los nuevos escritos sobre la economía comercial india para
delinear el contexto socioeconómico y político de las relaciones de mercado y crédito en
el periodo precolonial tardío y colonial. Para el autor, las relaciones de “economía
moral” más cruciales en India Occidental fueron aquellas entre mercaderes-usureros y
campesinos: analizando como operaba el sistema durante períodos de carestía y como
actuaron los campesinos cuando el mercader-usurero fallaba en su protección.
II
En la India de los siglos XVII y XVIII la compra, almacenamiento, comercio y
transporte del cereal tenía lugar en la esfera del capital comercial. El comercio de cereal
estaba dominado no por el Estado (que no ejercía mucho control en esta esfera), sino
por miembros de comunidades y castas mercantiles de las cuales la más importante era
la de los banias. Los banias comerciantes y usureros adquirían productos agrícolas de
los campesinos y los transportaban a los pueblos, manteniendo una parte en graneros
privados y vendiendo otra parte en el mercado. Los artesanos recibían préstamos en
dinero y en especie de los comerciantes, a cambio entregaban productos
manufacturados.
Se forjó además un elaborado sistema de crédito, donde los mercaderes de pueblos
pequeños mantenían acuerdos crediticios con mercaderes grandes de las ciudades, los
cuales eran pagados a través de la venta de la cosecha o de los bienes manufacturados
que obtenían de sus operaciones. Los gobernantes y funcionarios estatales trabajaban en
estrecha cooperación con esta estructura mercantil, siendo el principal impuesto el que
pesaba sobre los productos agrarios y, por tanto, sobre la unidad familiar campesina: el
dinero para pagar este impuesto era frecuentemente provisto por los comerciantes
usureros de las aldeas.
El principal rasgo distintivo de este sistema era el estrecho eslabonamiento de
usura, banca, manufactura y el almacenamiento y comercio de cosechas, en particular
de cereales. La gente comprometida en esas actividades era denominada Sahukars, que
adelantaban crédito a las familias campesinas, a cambio de gran parte de su producción.
Para mantener su crédito futuro, la familia no tenía otra opción que cumplir; por estos
medios los usureros expropiaban los frutos de la labor de sus clientes.
Un autor ha argumentado que por más de dos mil años la usura fue central en la
India en la expropiación de un excedente de grupos subordinados, cumpliendo la misma
función que la servidumbre en la Europa Medieval. Entre los siglos VII y XIII, tal usura
parece haber estado estrechamente ligada con la casta sacerdotal brahmánica; la
ocupación de sahukar parece haber surgido alrededor del siglo XIV, asociada a un
crecimiento del comercio y una mayor expansión de la autoridad estatal y del sistema
impositivo estatal bajo el sultanato de Delhi. Los Sahukars aseguraban que una parte del
excedente encontrara su camino hacia las arcas estatales.
En la India, la ocupación de usurero no estaba ligada a ningún estigma como en
Europa. En India occidental la profesión estaba dominada por miembros de la casta
bania, originaria de Gujarat y Rajastán, donde el capital comercial estaba desarrollado.
El típico negocio bania era una firma familiar controlada por un cabeza de familia
masculino, de las mujeres no se esperaba que jugaran un rol activo en los negocios y
eran los hombres lo encargados de hacerlo.
Los banias mantenían una fuerte organización corporativa, con sus propios sistemas
de autorregulación y autogobierno a través de sus consejos de casta de base regional o
de aldea. Esto aseguraba que los miembros de la casta adhirieran a un alto standard de
probidad comercial en sus tratos con otros banias, así como estrictos parámetros de
conducta social, incluyendo el matrimonio solo dentro de la casta bania y la abstinencia
de comer carne, por lo que los banias se mantuvieron aparte de los otros grupos de la
sociedad. Ellos también eran conocidos por su fuerte adhesión a la religión jainista o al
vaishnava, ambas creencias que validaban la búsqueda de ganancia mientras ordenaban
la conducta caritativa como forma de ganar mérito divino.
Los británicos implementaron políticas que reforzaron el poder de los usureros
locales. Aunque contaban con los servicios de los grandes banqueros comerciales
indígenas y establecieron sus propias tesorerías, los británicos continuaron dependiendo
de usureros de nivel local para abastecer la masa del crédito a los campesinos. Los
recaudadores coloniales llegaron a cobrar los impuestos directamente de los Sahukars,
quienes luego cobraban el dinero con sus intereses en plazos a sus clientes.
Los británicos no intentaron proveer sistemas alternativos de crédito como los
prestamos gubernamentales. Es más, establecieron un nuevo sistema de ley civil que
podía ser usado para forzar el pago de deudas: el sistema consuetudinario preexistente
de coacción al pago de obligaciones fue reemplazado por un sistema de contrato,
reforzado por la ley.
Los británicos también establecieron un nuevo sistema de derechos sobre la tierra,
que implicaba mensurar toda la tierra agrícola y proveer escrituras de propiedad a los
poseedores. Los campesinos no fueron considerados propietarios directos, sino
arrendatarios del estado que podían ser removidos de sus tenencias si no pagaban el
impuesto a la tierra. De esta forma, el Estado colonial rompía con el sistema previo en el
que no tenía mucha injerencia ni el derecho de desposeer a los campesinos; también
rompió con la práctica existente al rehusar ejercer algún control sobre el acaparamiento
y la especulación por parte de los Sahukars: era parte de la lógica del capital comercial
que cuanto mayor fuera la escasez mayor era la ganancia, y los Sahukars trataron de
inducir la escasez almacenando producto (los estados precoloniales siempre habían
mantenido el derecho a evitar el acaparamiento y la especulación por parte de los
mercaderes, y también a evitar la exportación de granos desde áreas de gran escasez.
Entonces, los Sahukars se beneficiaron de la política de laissez faire británica.
III
Las relaciones entre una familia de negocios sahukar y una familia campesina eran
de tipo muy personal, extendidas a través de varias generaciones. Para los sahukar esto
era beneficioso por que los miembros de la familia cliente estaban atados desde el
nacimiento al acuerdo, y las otras familias Sahukars reconocían el derecho para
negociar con una familia cliente particular. Para una familia campesina, la principal
ventaja era que los miembros de la familia sahukar con la que ellos trataban estuvieran
familiarizados con ellos y con sus necesidades y tuvieran cierto sentido de obligación
moral con ellos.
La economía moral operaba en la India Occidental. A cambio de apropiarse de la
producción, el sahukar prometía sostener a la familia cliente, cuando fuera por comida,
hasta la próxima cosecha, y proveer semillas para sembrar, poniendo énfasis en su
generosidad hacia la familia. Pero esta “protección” se rompía durante los períodos de
hambre severa, tenía sus límites en los recursos de una empresa sahukar: cuando los
campesinos no podían producir ningún cereal o cuando los acopios del sahukar
comenzaban a disminuir, los banqueros urbanos se volvían más reticentes en
adelantarles el capital que ellos requerían para que el negocio continuara funcionando.
Es a causa de ello que una sucesión de estaciones pobres podía conducir a un
drenaje del capital de los pequeños Sahukars, llevando a un año de hambre efectiva. En
tal caso, la gran mayoría de los usureros eran movidos más por un sentido de
autoprotección que de obligación, pudiendo calcular y elegir a cuál de sus clientes
podían sostener y cual no.
A pesar de esto, los banias tenían un gran orgullo de su “caridad”, recordando a sus
clientes los ilustres actos realizados por miembros de su casta en los pasados tiempos de
hambre. Pero también el ejemplo del “buen bania”, como la leyenda de Jagdusha, servía
a los campesinos para recordar cómo debían actuar, demandando que proveyeran
sustento en tiempos de hambre. No cabe duda que, tanto en tiempos precoloniales como
coloniales, la caridad bania pudo jugar un rol importante en aliviar los sufrimientos
durante la hambruna.
Sin embargo, la mayoría de los Sahukars daban la bienvenida a la perspectiva de
carestía y utilizaban aún las peores hambres en su beneficio: “glorifican la perspectiva
de una mala estación, como que les proporciona la oportunidad de adquirir lo que es el
objeto y alma de su profesión”. En años pobres, los campesinos estaban obligado a
entregar a poco monto lo que habían cosechado, y luego tomar prestamos de los
Sahukars.
En una situación de escasez, cuando los campesinos tienen poco poder de compra,
los Sahukars están siempre tentados a exportar grano para tomar ventaja de los altos
precios en las ciudades y regiones vecinas. Si en el pasado tenían problemas para mover
gran cantidad de granos, la llegada de los británicos y el establecimiento de los
ferrocarriles en la India en el siglo XIX permitió que el grano fuera exportado,
agravando la escasez y creando hambrunas.
Muchas veces los Sahukars pagaban los impuestos territoriales por parte de los
campesinos, que estos adeudaban, pero esto generó que la tierra de los clientes sea
transferida oficialmente a nombre de los primeros.
La carestía era tan obvia ventaja para los usureros que se creía comúnmente que
ellos usaban sortilegios para evitar la lluvia. En India Occidental, existía una difundida
creencia de que la carestía, el hambre y otros desastres eran causados por designios
sobrenaturales, y que los hombres tenían la capacidad de interceder con los espíritus y
dioses para prevenir o causar los infortunios.
Durante las épocas de crisis inminente, cuando los banias empezaban a aumentar
sus precios y se tornaban menos propensos a proveer créditos, el dedo acusador era
apuntado en su dirección. Había una creencia popular en que los banias tenían poderes
sobrenaturales, que incluían la capacidad de parar la lluvia por ejemplo.
La creencia popular en que los usureros y mercaderes de granos banias actuaban de
estas maneras estaba extremadamente difundidas. Los banias podían utilizar ese “poder”
que se les adjudicaba para llamar a la lluvia y mostrarse benéfico, o amenazar con
detener la lluvia si los clientes no cumplían sus demandas.
VII
 Aunque los campesinos estaban al tanto de la duplicidad de los usureros durante
tiempos de carestía, también creían que tenían algún derecho a ser provistos de grano. Si
los Sahukars fallaban en esto, ellos podían protestar o tomar acción directa comúnmente
cuando era comenzaba la crisis y los usureros habían comenzado a acaparar o a
aumentar los precios. Los campesinos, si buscaban actuar, debían hacerlo antes de que
la hambruna haga sus efectos y estén demasiado débiles para forzar sus demandas.
En esta sección el autor examina un caso en distritos de Rajastán, el levantamiento
de Ajmer, gobernado por los británicos en 1891: allí el autor muestra como los
campesinos reclamaban a los banias que cumplan su deber de dar el grano, o si no lo
tomarían por la fuerza; fue un levantamiento causado no por inanición o por hambre,
sino por el ultraje moral de los banias, por lo que los campesinos esperaban llegar a la
inanición si no hacían algo. Los campesinos impusieron un sistema alternativo de
autoridad que imitaba y copiaba el oficial, estableciendo un “gobierno moral” que tomó
la acción que ellos consideraban apropiada para un poder gobernante; pero tras la
oposición de los británicos el levantamiento terminó.
VIII
El levantamiento de Ajmer tiene ciertos paralelos importantes con los motines de
cereal de la Inglaterra del siglo XVIII descritos por Thompson. Los campesinos de
Ajmer consideraron a sus dominadores de su lado y contra los banias. En el período
precolonial, y en los principados durante el período colonial, los gobernantes
comúnmente forzaban a los Sahukars a proveer cereal a los campesinos en las épocas de
carestía, y prevenían la especulación fijando precios máximos: el levantamiento de
Ajmer sucedió en un sector gobernado por ingleses, que rehusaron hacer tales
intervenciones. Los insurrectos de Ajmer creían que sus acciones estaban moralmente
justificadas, y que por derecho las autoridades debían haber estado de su lado.
En muchos casos, en el levantamiento de Ajmer, se tomaron y destruyeron por los
campesinos los libros de deudas y de cuentas. Esto se debe a que en Asia la relación
entre campesino y sahukar estaba caracterizada por un clientelaje y patronazgo a largo
plazo simbolizado y legalizado por las deudas registradas en los libros de cuentas y las
hipotecas, por lo que los ataques se dirigían contra ese elemento central del poder
usurero.
Los motines de cereal aparecen como estrechamente relacionados con la imposición
de políticas de libre comercio por el Estado colonial, casi todos los casos del siglo XIX
ocurrieron en áreas bajo gobierno británico, donde tuvieron lugar porque fue percibida
una falencia en las autoridades para accionar contra los banias. En los principados, en
cambio, las autoridades actuaron para prevenir la especulación de los banias; en cambio,
los gobiernos británicos rehusaron cualquier control sobre el movimiento de granos o
regular su precio. Este nuevo desarrollo durante la colonia causó un marcado aumento
en la incidencia de los motines de cereal en la década final del siglo.
Los campesinos tenían una noción de precio justo para el cereal, que intentaban
imponer. Al principio mediante la persuasión pacífica, pero también recurriendo a la
fuerza. Tomados en conjunto, los disturbios revelan que en la década de 1890 la
situación se había vuelto tensa, con el pueblo preparado para tomar acción contra los
banias especuladores mucho más prontamente. Los pobres ya estaban resentidos desde
el principio con la política de libre comercio, pero fue solo cuando los males de esta
política estuvieron combinados con nuevos desarrollos en el transporte de granos por el
ferrocarril, que se encendió la violencia en gran escala.

IX
Después de la independencia india de 1947 los principados fueron disueltos y se
convirtieron en Estados regionales. El conflicto entre los campesinos y los banias
continuó bajo el nuevo orden. El principal objetivo de los ataques campesinos era
intimidar a los banias para que anularan sus ritos contra la lluvia, se empleaba mucha
violencia como también se veía en los saqueos a almacenes (se creó en 1920 una
asociación llamada la Anup Mandal, con la intención de luchar contra los banias de un
modo sistemático). Hoy en día es improbable que pueda encontrase en áreas rurales la
creencia de la hechicería bania, por el desarrollo de la agricultura capitalista, y donde la
usura bania es ahora algo ya extinto.
El Anup Mandal fue fundado y dirigido por un hombre que mezcló creencias
locales, la hechicería bania, con una comprensión socialista de la explotación, y que
diseminó su mensaje usando el medio de la imprenta, una forma moderna como la
organización político-partidaria. Estos rasgos aseguraban que el movimiento fuera
visible. Este movimiento despreciaba la cultura y la religión bania, los ataques fueron
dirigidos contra los sadhus y sacerdotes jainistas.
X
Para concluir marcar que la forma que tomaron los motines puede verse que fue
conforme al modelo de “economía moral” en algunos aspectos notables. La acción
popular incriminó una demanda por un precio justo, con amenazas de violencia si esto
no era otorgado, puestas en acción de autoridades y el pillaje. En adición, se destruyeron
libros de cuentas.
Hubo, sin embargo, elementos de la “economía moral” que nos llevan más allá de la
esfera del comercio, hacia lo sobrenatural. En India Occidental esto involucró la
creencia en que acaparadores y especuladores podían traer la carestía por medio de
hechicería. Entonces, el remedio a la carestía era visto, no solamente en la esfera
comercial, sino también en la sobrenatural. Carestía y hambre podían formar una base
para movimientos populares con un fuerte contenido religioso. Si algo muestra lo que
hemos visto acercad e la reacción a la carestía en India Occidental, es que es necesario
extender la comprensión de la “economía moral” para incorporar tales luchas en el
dominio del poder sobrenatural.
 Bandyopadhyay
Como categoría social, la casta fue definida como un agregado de individuos que
mantienen sus límites internos por su adhesión al principio de endogamia y al
desempeño de un conjunto particular de roles sociales excluyentes, que también son los
atributos de su jerarquía que es ritual, con una escala de pureza/contaminación. Pero la
casta no es sólo una categoría cultural: tiene una importante significación funcional,
puesto que cada casta estaba asociada a una ocupación tradicional hereditaria, indicativa
de una división social del trabajo. En el sistema de castas la relación entre grupos se
conceptualiza como de “interdependencia económica”, descansando en vínculos de
cooperación: por lo tanto la jerarquía nunca se disuelve, puesto que la “especialización
funcional” y la jerarquía están vinculadas orgánicamente en el sistema, es una
“estratificación orgánica cerrada”.
El autor la diferencia de la clase, porque esta se define en términos de fuerzas y
relaciones de producción, y de posesión de la propiedad; además, la relación entre los
grupos en el sistema de clases es de competencia o lucha hostil, donde solamente hay
una oposición binaria entre dos clases: los que tienen y los que no. En la clase hay una
jerarquía socio-económica.
Sin embargo, las diferencias entre casta y clase se disuelven en la realidad. Se
exageró la idea de la ausencia de conflicto u oposición en la relación entre castas debido
a la confianza en los textos sagrados, que a su vez fueron un legado colonial. Si hubo
cooperación en el nivel económico, fue más impuesta que voluntaria, así como la
aceptación de los atributos culturales de la jerarquía y los roles sociales. En otras
palabras, muchas veces la situación de clase de la sociedad india a menudo se expresaba
en los idiomas religiosos de la casta.
También hubo movilidad ocupacional en el sistema de castas, y se cree que el
gobierno colonial facilitó la dispersión de riqueza y poder a través de las líneas de casta.
Esta creciente diferencia ocupacional, y de status, dentro de cada casta, puede llevarnos
a la conclusión válida de que casta y clase podrían cruzarse. Esto quiere decir que el
sistema de castas nunca fue un sistema de estratificación estático o “rígido” que se
distinguiría un sistema de clases “fluido”.
La casta podría describirse más como una “construcción cultural del poder”, que
reflejase las reales relaciones de poder o las situaciones de clase india. La resolución de
las discrepancias en la sociedad pudo lograrse gracias al poder hegemónico ejercido por
las castas o clases dominantes, que defienden su posición cooptando a los grupos con
posibilidades de ascenso dentro de la estructura de poder.
II
En el texto, el autor busca explicar la situación con evidencia empírica de Bengala,
pero se podría dar en otras de la India. Aquí, los vínculos entre casta y clase
establecieron desde el período Gupta: en la India prebritánica ya existía un amplio
“proletariado rural”, puesto que el sistema de castas impedía el acceso de las castas
inferiores a tierra, que trabajaban en las tierras poseídas por las categorías superiores de
la jerarquía de castas. Por tanto, no sería exagerado decir que la doctrina de castas
legitimaba un sistema de extracción del excedente que prescribía papeles fijos para todo
el mundo, pero también proveía un mínimo de seguridad social para todos (visible en
Hardiman).
Sin embargo, la sociedad precolonial no era totalmente rígida o inmóvil. Se cree
que esta movilidad y diferenciación ocupacional aumentaron más durante el gobierno
colonial, que reemplazó las relaciones de producción tradicionales por el contrato, y
supuestamente así separó el sistema de castas del económico: la tierra se convirtió en
mercancía, las carreras se abrieron y se introdujo la competencia en una sociedad que
antes no sería competitiva. No obstante, esa movilidad sería limitada, no pudiendo
alterar la estructura social existente.
En la sociedad agraria bengalí, dentro de la estructura de la relación vertical entre
“percibidores de rentas” y los “pagadores de rentas” encontramos una representación de
las castas de jerarquías superiores (brahmanes, kayasthas y baidya) y algunas medias en
el estrato más alto, y una relativamente mayor concentración de las castas impuras e
intocables en el más bajo. Las castas superiores extendieron su predominio al campo de
la educación y a los empleos de cuello blanco e industriales; también al comercio
(beneficiándose de los beneficios que les daban las compañías de comercio exterior).
Por tanto, en el período colonial hubo cambios limitados en el contexto material de la
casta.
El sistema de castas prescribía para cada grupo de esta sociedad, según su jerarquía,
ciertos códigos de conducta o jatidharma que cada individuo debía cumplir en su vida,
que determinaban el ritual de cada persona como su jerarquía social. Cualquier
desviación respecto de esos códigos de conducta llevaría a perder la jerarquía atribuida,
lo que implicaba la negación de todos los tipos de interacción social con la comunidad
local así como de los servicios sociales esenciales.
Esas normas de conducta se basaban fundamentalmente en una estructura jerárquica
que santificaba la selecta posición de los brahmanes, gracias a su monopolio sobre el
conocimiento de las escrituras, y que habrían sido los principales árbitros de los
estándares normativos de la conducta social colectiva e individual de los hindúes. Pero
esta primacía brahmánica era quizás más real en los discursos etnológicos coloniales y
orientalistas que en la misma realidad. En realidad, el mantenimiento de la disciplina
social dependía de una elaborada estructura de poder que controlaba toda la gama de
relaciones sociales en la sociedad hindú.
Esta estructura de poder estaba formada, en primer lugar, por los jefes territoriales o
rajáes, por debajo de ellos los zamindares, con mínima interferencia de las autoridades
del Estado central, gobernaban a los samajas o jerarquías de castas que vivían en el
territorio. Cada casta tenía su propio consejo, que resolvía las disputas entre castas y
familias. El rajá era el jefe de su propia casta y consejo así como de todos los consejos
en sus jefaturas, manteniendo la ley y el orden, resolvía las disputas de castas y protegía
los bienes y servicios de los artesanos y las castas serviles. Este sistema de control
social precolonial posiblemente continuó durante el período colonial temprano.
Estos rajá-brahmanes creaban sus reglas en consulta con los principales pundits
(eruditos) del país, respecto de la conducta ritual y social, que eran obedecidas por
todos. Este nexo rajá-pundit, donde un grupo gozaba del monopolio sobre el poder
económico y político, y el otro monopolizaba el conocimiento de las sagradas escrituras,
continuó controlando la cultura popular y reforzando la disciplina social en la Bengala
precolonial y colonial temprana.
El nexo rajá-pundit, tras la llegada de los británicos, comenzó a actuar a través de
una nueva institución llamada dal que, a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo
XIX, cumplió las mismas funciones que las de los samajas de los primeros tiempos. La
única diferencia era que mientras el control de los samajas era local o a lo sumo
territorial, el del sistema dal era regional. Las cuestiones de casta, que teóricamente
estaban bajo jurisdicción de las cortes coloniales, en la práctica siguieron siendo
prerrogativa de los dalapatis. Mientras generalmente los dal actuaban a nivel local,
surgieron algunos supradals a los que se llamaba samajas. Este sistema dal, que se usaba
como un aparato de control social, continuó hasta casi el final del siglo XIX.
El sistema de castas ha enfrentado y resistir ante variados desafíos durante el
período colonial:
* El primer tipo de desafío provino de la juventud de clase media educada inglesa,
los jóvenes bengalíes, que llevaron a cabo rebeliones individuales contra la dureza de
las reglas de casta a través de “fiestas furtivas”. Para resolver esto, el sistema de castas
hizo ajustes para adaptarse a los cambios de actitudes de la sociedad: las desviaciones
de los códigos de conducta eran considerados individualmente y muchas veces
perdonados por ritos de purificación (o pagos).
* También existieron esfuerzos reformistas, como el movimiento Brahmo, cuyo
líder predicaba la igualdad al mismo tiempo que nunca abandonó su “hilo sagrado” ni
transgredió los códigos de casta. Pero esta contradicción estaba presente en todos los
niveles de la sociedad hindú bengalí: se atacaba la intocabilidad, pero se perdonaba a la
casta como sistema de diferenciación social y, como defensa contra el creciente desafío
cultural de Occidente, hasta se la aceptaba y glorificaba como parte de la gran herencia
cultural india.
* Otro desafío provino del hecho de la movilidad económica que amenazaba con
destruir los vínculos entre casta y clase, pero para ello el sistema de castas tuvo
flexibilidad para reconocer los cambios en la distribución del poder político-económico
de la sociedad y adaptarse a ellos. De vez en cuando, se elevaba a niveles superiores de
la jerarquía de castas a sectores dominantes, ascendentes y activos de los grupos
inferiores, con estos reajustes posicionales se conservaba intacta la estructura. Sin duda,
había un elemento de compulsión implícito en este proceso de aculturación: para
ascender en el status de la escala jerárquica de la sociedad hindú era obligatorio aceptar
las normas de comportamiento requeridas; se consideraban importantes las jerarquías
rituales, se esperaba que el sistema de casta y clase, aunque eran totalmente
independientes, tuvieran una estrecha relación.
* Otro desafío provino de los sectores que permanecían enclavados en sus bajas
posiciones de clase y casta durante el período colonial. Hubo protestas, pero la cultura
hindú hegemónica impuso límites a la imaginación de las clases inferiores, que hicieron
que éstas no pudieran pensar en subvertir la jerarquía ritual repudiando sus códigos de
conducta moral (sus protestas fueron gradualmente cooptadas o marginalizadas). La
más poderosa de estas protestas fue el desarrollo del Gauditya Vaishnava Sampraday,
que de hecho se convirtió en una institución que ayudó a la gente de casta baja a
elaborar un nuevo sentido de autorrespeto. Pero la sociedad hindú dominante marginó a
esta corriente de protesta, estereotipando a estos grupos como desviacionistas o
heréticos, estas bajas castas vaishnavas finalmente formaron una nueva casta: la casta de
los parias.
Los intentos de cambios organizativos fundamentales eran resistidos por el sistema
de castas. Para fortalecer su posición contra estos desafíos, los custodios de la sociedad
hindú comenzaron a elaborar diversos argumentos para justificar el sistema de castas,
especialmente contra los ataques reformistas, puesto que se creía que esos ataques
estaban inspirados en el concepto occidental de “igualdad”, así como contra la ideología
de “jerarquía” propia del sistema de castas. El argumento más efectivo para justificar, o
sacralizar, el sistema de castas giraba en que este era la esencia del hinduismo y que su
destrucción de uno significaría la aniquilación del otro. De esta forma, se construyó la
noción de una conexión orgánica entre casta e Hindutva para obligar a la gente a adherir
a los códigos de conducta moral que legitimaban la jerarquía social y debilitar los
esfuerzos reformistas.
De esta forma, la gente ubicada en la parte inferior de la estructura social
internalizaba el concepto de jerarquía que había impuestos límites a su imaginación.
Esto hizo que muchos observadores liberales creyeran que las castas inferiores eran
defensoras celosas de las restricciones e incapacidades de casta. Peor se ignora el hecho
de que esto era resultado de un proceso de aculturación forzosa por el cual el mundo
mental de la gente común había sido hegemonizado por la cultura dominante de las
élites de casta alta. Quizás este fenómeno de conformismo forzoso fuera el que dio
origen a la noción de ausencia de conflicto en la sociedad de castas.; pero la autoridad
que reforzaba ese conformismo tenía en control absoluto sobre le poder económico y
político, habiendo una convergencia entre las posiciones de casta y de clase (muchos de
los movimientos de sectores bajos se debieron más que nada a quejas clasistas).
Casta y clase comenzaron a cruzarse tanto respecto de la situación social como de
conciencia. Y como resultado, muchos de los líderes de la ascendente clase media de
este movimiento fueron gradualmente cooptados en las estructuras de poder de la
corriente dominante de políticos nacionalistas que se convirtió en la más ardiente
defensora del conservadurismo. Por otra parte, estas masas recayeron en un
conformismo o adoptaron para sus quejas un lenguaje más abiertamente clasista y socio-
económico.
 En relación con los órdenes inferiores, la dominación de las castas altas, aunque
muchas veces física, era más del tipo que Gramsci llamaría “liderazgo intelectual y
moral” por cuyo intermedio “un grupo social domina a los grupos antagónicos”. La
efectividad de esta hegemonía “ético-política” reside en su fundamentación en la
función decisiva que el grupo conductor ejerce en el núcleo de la actividad económica.
En la India colonial, el poder brahmánico tenía un aspecto religioso y otro temporal, y
cuando carecían de este eran patrocinados por quienes controlaban ese poder: casta y
clase se combinaban en una dominación económica, política y religiosa (basada en el
nexo rajá-pundit), que determinaba la sociedad hindú y su mundo ético-cultural que se
aparecían como inamovibles para los sectores inferiores (producto de su “karma”).

Chesneaux
Los imperios coloniales
Para 1820-30, Inglaterra ya era esencialmente dueña de la India. Los territorios que
administraba o fiscalizaba desbordaban ya las tres “presidencias” de finales del siglo
XVIII (Bombay, Calcuta, Madrás), y se liberó de sus dos adversarios más temibles:
Mysore y la Confederación Maratha, mientras que el imperio mogol de Delhi solamente
tenía una soberanía nominal sobre el resto del país.
Por su parte, Holanda, despojada de sus colonias por Inglaterra a favor de la
ocupación francesa, recuperó sus posesiones de Indochina; pero su rival conservaba
Malaca. Holanda se hallaba instalada sólidamente sólo en Java, en el resto del país
contaba con factorías y puntos de apoyo en la costa este de Sumatra, en la costa sur de
Borneo y en algunas islas productoras de especias. En las demás regiones, los estados
musulmanes eran prácticamente independientes.
La tercera gran potencia colonial del Asia Oriental era entonces España, que
dominaba el archipiélago filipino, con excepción de los sultanatos musulmanes del Sur.
Las posesiones coloniales de las demás potencias eran sólo restos o recuerdos de
tentativas abandonadas: factorías francesas y portuguesas en la India.
En todas estas regiones, el poder se hallaba totalmente en manos de potencias
coloniales. En la India lo detentaba la East India Company, con sede en Londres y que
estableció un gobernador general en Calcuta. La compañía ejercía cierta delegación de
poder otorgado por el gobierno británico al mismo tiempo que desarrollaba las
actividades normales de una firma comercial colonial. A finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX se perfeccionaron varios sistemas de exacciones fiscales que
constituían su preocupación esencial: el zamíndar en Bengala; el ryotwari en el sur; el
mahalwari en el Noroeste. Los agentes de la Compañía eran quienes dirigían este
aparato fiscal, al mismo tiempo que ejercían las funciones administrativas y judiciales;
los indios ocupaban puestos subalternos.
Las posesiones españolas y holandesas presentan los mismos caracteres
fundamentales, aunque con otras modalidades: prioridad de las preocupaciones fiscales
y ejercicio del poder por los cuadros superiores de la administración colonial. Esas
colonias se hallaban financiera y comercialmente ligadas a las metrópolis. Pero hacia
1820 se produjo una fase de crisis, de tanteos, y las formas de organización heredadas
del siglo XVIII no satisfacían ya a las potencias coloniales: se abolió el “galeón de
Manila” y el monopolio de la Compañía Británica de las Indias Orientales. Sin
embargo, a esta última le renovaron sus privilegios y se mantuvieron sus
responsabilidades estatales pero a condición de que la India permaneciese abierta al
comercio privado británico.
El comercio entre las colonias y las metrópolis estaba sufriendo una transformación
fundamental. Seguía siendo un comercio de materias raras, cuya venta en Occidente era
muy ventajosa: especias de Indonesia, añil y salitre de la India británica, azúcar de
Filipinas. Más, por otra parte, se tendía a asegurar mercados para los nuevos productos
manufacturados puestos en circulación por la revolución industrial de Occidente. Es el
momento de transición en que las colonias dejan de ser fundamentalmente proveedoras
de productos raros, para convertirse en consumidoras de los productos manufacturados
de las metrópolis (se destaca el comercio textil entre India y GB).
Transformaciones en Asia
La autoridad política y el control económico de las metrópolis europeas habían
experimentado, a comienzos del siglo XIX, profundas transformaciones internas que
variaban según cada imperio.
En Filipinas, la sociedad colonial estaba constituida por completo. La organización
social tradicional subsistía sólo en las aldeas, administradas siempre por sus ancianos.
La cultura española y el catolicismo se impuso fácilmente. En Indonesia, el régimen
holandés no dejó tanta huella en la sociedad tradicional, de carácter principesco y
aldeano donde la gran mayoría de los sultanes practicaban el islam; pero los holandeses
modificaron la economía indonesia tradicional, imponiendo determinados cultivos en
función de las variaciones del mercado occidental, la economía de mercado sustituía a la
antigua economía de subsistencia.
Pero donde el régimen colonial modificó más profundamente la economía y la
sociedad asiática antiguas fue en la zona india de administración inglesa. Sin duda, la
sociedad india seguía presentando sus caracteres autóctonos: unidad de costumbres de
las comunidades aldeanas, sistema de castas, diferentes sectas del hinduismo, una vida
cultural caracterizada por le dualismo (que no excluye la pluralidad) islámico-hinduista,
entre otros.
No obstante, la sociedad tradicional india sufrió la erosión de las innovaciones
fiscales de la Compañía, la modificación del estatuto del suelo (como propiedad
privada); introducción de relaciones económicas nuevas; impuestos en dinero que
empobrecían a los campesinos y los dejaba a merced de los usureros; una tendencia a
comercializar la producción, minando el carácter autárquico de la economía aldeana.
Por otra parte, la política algodonera británica arruinó al artesanado indio, en beneficio
de las industrias británicas.
 En consecuencia, la miseria de los campesinos era general, y la ruina del artesanado
se agravaba cada vez más: las redes de canales y demás obras de regadío no se
conservaron; el bandolerismo infestó la región y creaba un clima de inseguridad, entre
otras cosas.
Los Estados y sociedades tradicionales de Indochina y de Extremo Oriente
Las monarquías tradicionales, apenas rozadas por la actividad de los occidentales,
siguieron basándose en una economía agrícola de carácter cerrado. En el campo, las
relaciones sociales estuvieron siempre dominadas por el dualismo Estado-aldeas. Existía
un equilibrio entre el derecho indiscutible del soberano de propiedad sobre la tierra y los
derechos de las comunidades rurales. Ahora bien, la propiedad privada, detentada por
“nobles” rurales, era el fundamento de una explotación de los campesinos de carácter
“feudal”. Se exigían a los campesinos, además de tributo en especie y a veces en
metálico, prestaciones de trabajo.
Pero en China y Vietnam no era tan ostensible el carácter “feudal” de la sociedad.
Al lado de los campesinos que trabajaban los campos de los terratenientes, vivía en los
pueblos buen número de campesinos que trabajaban su propia tierra, aunque siempre
bajo la dependencia de los propietarios. También se han de tener en cuenta los fuera de
ley y los jornaleros, que desempeñaban un papel político considerable (por su rol en las
agitaciones y revueltas), aunque su influencia en la producción fuese nula. Estas
sociedades se hallaban aún en el estadio de la economía de subsistencia, a nivel de
pequeño distrito e incluso de aldea.
Las responsabilidades económicas por parte del Estado constituyeron un importante
factor en la integración económica. Era el Estado, en su calidad de dueño de la tierra, el
responsable de la conservación de diques y canales. En China y Vietnam, la tradición
confucianista vio en ello una de las más importantes tareas de los mandarines y un
importante elemento de estabilidad política. El Estado era también propietario del
subsuelo y el que a menudo explotaba las minas.
Junto a la producción rural se daba también una importante producción
especializada: talleres y manufacturas de los daimios japoneses; grandes manufacturas
de tejidos o porcelanas de la China Oriental; las minas de estaño y plata del sudoeste de
China. Esta producción artesanal y manufacturera especializada alimentaba un comercio
de larga y media distancia. En todos los grandes puertos se desarrolló una poderosa
“burguesía” mercantil, principalmente de comerciantes en sal, té y seda. Además, había
una importante diferenciación regional. En definitiva, el desarrollo económico de estos
países fue muy complejo, pero el capitalismo no pudo desarrollarse (como si fuera
inevitable que suceda), según el autor, por una serie de “bloqueos”.
El Imperio Chino
Este era el más elaborado, prestigioso y antiguo de los Estados monárquicos de Asia
Oriental, cuya preeminencia queda confirmada por el tributo que le rendían Corea,
Vietnam y otras monarquías del sudeste asiático.
 En China, se mantuvieron intactos la estructura tradicional y los principios del
Estado confuciano. El orden de la sociedad formaba parte integrante del orden cósmico.
Las relaciones político-sociales debían funcionar con la misma regularidad natural e
inmutable que el calendario de los trabajos agrícolas. Las relaciones contradictorias de
sumisión y solidaridad unían al emperador con sus súbditos, al padre con los miembros
de su familia, al maestro con sus aprendices, etc. En la cumbre, el emperador, era el
poder absoluto como depositario y ejecutor del “Mandato del Cielo” (tian-ming), y era
asistido por una basta burocracia escogida mediante exámenes (sobre todo filosóficos y
morales del confucianismo), en un sistema político fundado en la autoridad y la
estabilidad.
Pero en la práctica se hallaba lejos de este ideal de gobierno de sabios. El cuerpo de
los mandarines estaba corrompido, ávido de riquezas, y a menudo, incompetente. Los
mejores puestos eran ocupados por los hijos de las familias nobles y los grandes
propietarios. El sistema de concursos confucianistas no carecía de preferencias: la clase
de los letrados y los nobles rurales (shen-shi) monopolizaba el poder político, la
supremacía intelectual y la riqueza económica.
En China, las concepciones confucianas se encarnaban en una jerarquía social
cuatripartita (letrados, campesinos, artesanos, comerciantes), reflejada en la
preponderancia general de la agricultura, el dominio de los letrados y la voluntad de
impedir el ascenso social de los comerciantes. Este modelo chino aparece reproducido
casi exactamente en la organización de la monarquía vietnamita: autoritaria y
conservadora, con una vasta burocracia.
Los principios generales de la vida política japonesa eran similares, pero desde la
llegada de los Tokugawa al poder, en el siglo XVI, la autoridad de esta familia se
interponía entre el emperador y su corte, por un parte, y los daimios en sus “feudos”.
Contrariamente a la tradición china de polivalencia del mandarinato, en la sociedad
japonesa el elemento militar ocupaba un lugar aparte, representado por los samuráis,
inferiores al daimio pero superiores a los campesinos y a los comerciantes.
En Siam, Birmania, Laos y Camboya, la monarquía se inspiraba más en el modelo
indio que en el confucianista. En estos países budistas, el rey estaba investido de
poderes religiosos y políticos, secundado no por una burocracia civil sino por una
aristocracia hereditaria. Pero en todas partes nos encontramos con igual
conservadurismo e idéntico autoritarismo: las principales oposiciones que podían tener
estos Estados asiáticos eran los campesinos y sus sublevaciones.
Estos Estados tuvieron con Occidente unas relaciones muy limitadas y episódicas.
En el plano intelectual y científico, la actividad de los jesuitas; en el plano comercial,
las relaciones con Occidente experimentaron un retroceso, donde los Estados asiáticos
controlaban la penetración de los comerciantes europeos más allá del comercio externo.
Esto contrastaba con la libertad de la que gozaban los europeos en los siglos XVII y
XVIII.
 Marx
La dominación británica en la India
Para Marx, la miseria ocasionada en el Indostán por la dominación británica ha sido
de naturaleza muy distinta, e infinitamente superior a todas las calamidades
experimentadas hasta entonces por el país. Plantea que el despotismo europeo no es un
rasgo distintivo del dominio colonial inglés, sino simplemente una imitación del sistema
holandés: movida por el espíritu de lucro y poco considerada por sus súbditos,
empleando el aparato del despotismo existente para exprimirle a la población hasta el
último céntimo en contribuciones y obligarla a trabajar hasta su total agotamiento.
Por otro lado, el autor menciona que GB destrozó el entramado de la sociedad india,
lo cual imprime un sello de particular abatimiento a la miseria del indio y desvincula al
Indostán gobernado por los británicos de todas sus viejas tradiciones y de su historia
pasada.
Desde tiempos inmemoriales, en Asia no existían, por regla general, más que tres
ramos de la administración: el de las finanzas, o del pillaje interior; el de la guerra, o del
pillaje exterior, y, por último, el de obras públicas (el sistema de irrigación artificial por
medio de canales y obras de riego eran la base de la agricultura oriental, en climas obre
todo desérticos). Todos los gobiernos asiáticos debieron desempeñar la función
económica de organizar las obras públicas. Así se explica también el hecho de que una
sola guerra devastadora fuese capaz de despoblar un país durante siglos enteros y
destruir toda una civilización.
Los británicos tomaron de sus predecesores el ramo de las finanzas y el de la guerra,
pero descuidaron por completo el de las obras públicas. De aquí la decadencia de una
agricultura que era incapaz de seguir el principio inglés de la libre competencia, el
principio de laissez faire, laissez aller. Por importantes que hubiesen sido los cambios
políticos experimentados en el pasado por la India, sus condiciones sociales
permanecieron intactas desde los tiempos más remotos hasta el primer decenio del siglo
XIX: el telar de mano y el torno de hilar eran los pivotes centrales de la estructura social
india, empleando un gran número de tejedores e hilanderos para la producción de telas
que llegaban incluso a Europa.
Sin embargo, el invasor británico acabó con el telar de mano y destrozó el torno de
hilar. Inglaterra comenzó por desalojar de los mercados europeos los tejidos de algodón
de la India; después comenzó a invadir la patria del algodón con tejidos de algodón:
India pasó de ser exportadora a mercado de consumo de las telas británicas.
El hecho de que los habitantes de la India dejasen en manos del gobierno central el
cuidado de las obras públicas de irrigación, condición básica para la agricultura, y que la
población se concentrase en pequeños centros combinando la agricultura y la artesanía,
originaron un sistema social de características particulares llamado village System. Este
sistema era el que daba a cada una de estas pequeñas agrupaciones su organización
autónoma y su vida peculiar.
 Estos pequeños organismos sociales han sido destruidos en su mayor parte y están
desapareciendo, no tanto por la culpa de la intromisión del recaudador o del soldado
británicos, sino por la acción del vapor y de la libertad de comercio ingleses. Estas
comunidades de tipo familiar tenían por base la industria doméstica, esa combinación de
tejido, hilado y laboreo a mano, que les permitía bastarse a sí mismas. La intromisión
inglesa, que colocó al hilandero de Lancashire y al tejedor en Bengala, o que barrió
tanto al hilandero como al tejedor indios, disolvió esas pequeñas comunidades
“semibárbaras” y “semicivilizadas” al hacer saltar su base económica, produciendo la
única revolución social que jamás se ha visto en Asia.
Sin embargo, Marx no lamenta mucho la disolución de dichas comunidades,
pecando de orientalista, planteando que esas comunidades rurales constituyeron siempre
una base para el despotismo oriental; que restringieron el intelecto humano a los límites
más estrechos, convirtiéndolo en un instrumento sumiso de la superstición,
sometiéndolo a la esclavitud de reglas tradicionales y privándolo de toda grandeza y de
toda iniciativa histórica. Caracteriza a esa vida como estática y vegetativa, una forma
pasiva de existencia que convirtió al asesinato en un rito religioso del Indostán.
Continúa planteando que esas pequeñas comunidades estaban contaminadas por las
diferencias de casta y por la esclavitud, donde el hombre era sometido a las
circunstancias en lugar de ser él quien las domine.
Termina Marx planteando que Inglaterra habría sido un instrumento inconsciente de
la historia, realizando una revolución necesaria de la sociedad India en sus etapas
sucesivas al comunismo.
La Compañía de la India Oriental. Su historia y los resultados de su actividad
El debate en torno a la legislación para la India, en si sancionarla o postergarla
(postura de los liberales) y mantener la carta de monopolio de la CIO, se ha convertido
en un problema ministerial en GB.
El verdadero comienzo de la CIO es en 1702, cuando las diferentes sociedades que
reclamaban el monopolio del comercio con la India oriental se fusionaron en una sola
compañía. Esa era de aparente libertad, fue en realidad la época de los monopolios no
constituidos por privilegios reales sino autorizados y nacionalizados por sanción
parlamentaria. La CIO excluía a la gente común del comercio con la India, a la vez que
la Cámara de los Comunes la excluía de la representación parlamentaria, era un triunfo
de la burguesía.
La unión entre la monarquía constitucional y los intereses financieros monopolistas,
entre la CIO y la “gloriosa” revolución de 1682, fue alentada por la misma fuerza
mediante la cual los intereses liberales y una dinastía liberal se encontraron y unieron en
todas las épocas y todos los países: la fuerza de la corrupción, motor de la monarquía
constitucional. Para conserva el poder obtenido sobornando al gobierno, la CIO siguió
sobornando al Banco de Inglaterra: cada vez que su monopolio estaba por expirar, sólo
podía lograr la renovación de su Carta ofreciendo nuevos préstamos y obsequios al
gobierno.
 Los acontecimientos de la Guerra de Siete años transformaron a la CIO, de potencia
comercial en potencia militar y territorial. Fue entonces cuando se sentaron las bases del
actual Imperio británico en el Este. La CIO se vio envuelta en dificultades financieras, y
no solo no pagó un tributo al pueblo inglés, sino que solicitó ayuda pecuniaria al
Parlamento, por lo que se produjeron cambios en la Carta. Como los negocios de la
compañía no mejoraban, y como se habían perdido las colonias norteamericanas, GB
sintió la necesidad de crear un nuevo gran Imperio colonial. Debido a ello, en 1783, se
pensó que era momento para abolir las Cortes de Directores y Propietarios, y poner todo
el gobierno indio en manos de comisionados designados por el Parlamento. Si bien no
se aprobaría, gradualmente el Parlamento fue adquiriendo, por lo menos, funciones de
control en la India (se establece una junta de control presidenciada por el ministro de la
India). De ahí que para 1853, terminadas las guerras napoleónicas y la reforma electoral
que eran problemas políticos que opacaban el asunto de la India, ésta tomó notoriedad.
La CIO comenzó simplemente por un intento de establecer factorías para sus
agentes y depósitos para sus mercancías. A fin de protegerlos, levantó varios fuertes, se
le cedió un dominio de algunos distritos en la India y se hizo de la renta territorial su
principal ingreso. La guerra convirtió a la CIO en soberana virtual de la India. Poco a
poco la dominación británica, por la fuerza, fue expandiendo sus dominios en la India,
la India estaba terminada como unidad política ante el exterior: el único y gran Imperio
anglo-indio sólo existe desde 1849.
De este modo, bajo el nombre de la compañía, el gobierno británico luchó durante
dos siglos, hasta llegar por fin a los límites naturales de la India. Ahora entendemos por
qué durante todo ese tiempo los partidos de Inglaterra toleraron todo en silencio hasta
que quedara terminada la consolidación del Imperio único de la India. Desde este punto
de vista, ya consolidada la dominación británica, es posible entender por qué la
situación de la India tomo vigor en el Parlamento británico en 1853, en comparación
con todos los periodos anteriores (de expansión) de renovación de la Carta.
Otro criterio para entender por qué en 1853 tomó importancia el asunto de la India,
se comprenderá mejor la peculiar crisis de la legislación si se analiza las fases del
intercambio comercial de Inglaterra con la India. Cuando la CIO inició sus operaciones,
se consideraba que las importaciones de la India oriental eran en su mayor parte
reexportadas a otros países, de los cuales se obtenía una cantidad de metálico mucho
mayor de la que había sido necesarias para pagarlas en la India. La intervención
parlamentaria en lo referente a la compañía fue reclamada por la clase industrial, a fines
del siglo XVII y durante gran parte del XVIII, debido a que las importaciones indias
arruinaban a los industriales británicos.
Junto a esta intervención parlamentaria de los industriales, los comerciantes de
Londres, Liverpool y Bristol se esforzaron en todo momento por lograr la renovación de
la Carta, a fin de quebrar el monopolio comercial de la compañía y participar en ese
comercio, considerado una mina de oro. Como resultado de estos, se estableció una
cláusula, en 1773, en la renovación de la Carta que permitieron a los ciudadanos
privados ingleses a exportar de Inglaterra cualquier clase pero con algunas limitaciones.
Para 1833, se prohibió a la compañía realizar comercio alguno, se anuló su carácter
comercial, se le retiró el privilegio de excluir a los súbditos británicos en los territorios
indios.
Con la apertura de los mercados en 1813, el comercio con la India llegó a más del
triple en muy poco tiempo. Pero eso no fue todo, la naturaleza del comercio cambió.
Hasta 1813, la India había sido principalmente un país exportador, mientras que
entonces se convirtió en importador. Después de cada crisis comercial, el comercio con
la India oriental adquiría importancia para los fabricantes de telas de algodón británicos,
y el continente de la India oriental se convirtió, en realidad, en su mejor mercado. En la
misma proporción en que las manufacturas algodoneras adquirieron interés vital para
toda la estructura social de GB, la India oriental se tornó vitalmente importante para la
manufactura algodonera británica.
Hasta entonces los intereses de la dinerocracia que había convertido a la India en su
posesión territorial, los de la oligarquía que la conquistó con sus ejércitos y los de la
industriocracia que la inundó con sus telas habían ido de la mano. Pero cuanto más
dependían los intereses industriales del mercado indio, más necesidad sentían de crear
nuevas fuerzas productivas en la misma India, después de haber arruinado su industria
nacional. No es posible continuar inundando un país con las propias manufacturas, si no
se le permite entregarle a uno algún producto a cambio. Los intereses industriales
descubrieron que su comercio declinaba en lugar de aumentar. Además, advirtieron que
todos sus intentos de invertir capitales en la India chocaban con impedimentos y
trapacerías por parte de las autoridades indias: la India se convirtió en un campo de
batalla entre los intereses industriales, los de la dinerocracia y los de la oligarquía.
Los fabricantes, conscientes de su poder en Inglaterra, reclaman ahora la
aniquilación de las fuerzas antagónicas en la India, la destrucción de toda la antigua
estructura del gobierno de la India y la liquidación final de la CIO.
Un último punto de vista desde el cual juzgar el problema de la India: desde 1784,
las finanzas de esta se han hundido cada vez en más dificultades.
El gobierno de la India
Es indiscutible que existe un gobernador general de la India, quien ocupa el poder
supremo, pero a su vez el gobernador es gobernado por un gobierno nacional. Marx se
pregunta quién es ese gobierno nacional: el ministro de la India o los veinticuatro
directores de la CIO. Es un gobierno trinitario.
Si se prescinde totalmente por un tiempo del gobernador general, el problema en
cuestión se reduce al doble gobierno, al cual se aferra el Parlamento. Cuando a la
compañía de comerciantes que conquistaron la India para ganar dinero, comenzó a
ampliar sus factorías hasta convertirlas en un Imperio, cuando su competencia con los
comerciantes holandeses y franceses adoptó el carácter de rivalidad nacional, entonces
el gobierno británico empezó a inmiscuirse en los asuntos de la CIO y nació el doble
gobierno de la India. Al llegar a una transacción con la compañía, al someterla a la
supervisión de la Junta de Control y al convertir a ésta en un apéndice del ministerio, la
ley de Pitt de 1784 aceptó, reglamentó y estableció ese doble gobierno.
Para los ingleses era indiferente que la nación inglesa gobierne la India en nombre
de la reina o bajo la firma tradicional de una sociedad anónima. La letra de la ley
confiere a la Junta de Control pleno poder y autoridad para supervisar, dirigir y
controlar todos los actos de la CIO que intereses al gobierno; se prohíbe a los directores
de la compañía expedir órdenes, cartas oficiales o comunicaciones referentes a la India
que no hayan sido autorizadas por la Junta; se ordena a los directores acatar las órdenes
de la Junta.
Allí, sería entonces, el presidente de la Junta de Control el verdadero poder de la
India británica, conservando un poder ilimitado y ocultándose bajo el nombre de la
Corte de Directores, la cual todavía conserva cierto poder: la cual tiene la iniciativa en
las medidas administrativas; designa al gobernador general y sus consejos; posee el
poder de destituir a los altos funcionarios; tiene derecho de patronato ya que presenta a
los candidatos para los cargos civiles y militares entre los cuales el gobernador general y
los gobernadores provinciales designan. Por tanto, el presidente de la Junta de Control
compromete a la India en guerras ruinosas, tras la pantalla de la Corte de Directores,
mientras que ésta corrompe a la administración de la India bajo el mando de la Junta de
Control.
Pero Marx plantea que hay un tercer poder, más soberano que la Junta o la Corte,
que son los poseedores de las acciones de la CIO, y cuyos intereses es obtener réditos
con las rentas de la India. Son quienes designan los directores de la compañía. De ahí
que la Corte de Directores no sea más que una sucursal de la dinerocracia inglesa.
La verdadera Corte de Directores y el verdadero gobierno nacional de la India es la
burocracia permanente e irresponsable, el personal de secretarios, inspectores y
empleados de la India House. Estos, cuando la CIO se convirtió en un Imperio,
continuaron con su sistema, que convirtió a los directores de la Junta en sus
subordinados; y lograron transformar al gobierno de la India en una inmensa máquina.
Entonces, la oligarquía complica a la India en guerras, con el fin de encontrar
empleo para sus hijos menores; la dinerocracia la entrega al mejor postor, y la
burocracia subalterna paraliza su administración y perpetúa los abusos para su propia
perpetuación.
Futuros resultados de la dominación británica en la India
Para Marx, GB estableció su dominación en la India aprovechándose de la lucha
entre Estados indios, sometiéndolos uno a uno; y mantiene esclavizada a la India con un
ejército indio mantenido a costa de la propia India.
Para Marx, GB tiene que cumplir en la India una doble misión, una destructora
(aniquilar la vieja sociedad asiática) y otra regeneradora (la colocación de los
fundamentos materiales de la sociedad occidental en Asia). Los ingleses destruyeron a
la civilización hindú disgregando las comunidades nativas, desarraigando la industria
indígena y nivelando lo grande que tenía la sociedad nativa. Tras los montones de
ruinas, Marx distingue su obra regeneradora:
* La unidad política de la India, consolidada y extendida como nunca antes, era la
primera condición de su regeneración.
* La prensa libre.
* Un ejército.
* La propiedad privada (zamíndar y ryotwari).
La industriocracia ha descubierto que sus intereses vitales reclaman la
transformación de la India en un país productor, y que para ello es preciso ante todo
proporcionarle obras de riego y vías de comunicación interior como los ferrocarriles
(útil para la comunicación y la agricultura).
Marx también destaca que la organización municipal y la base económica de las
comunidades rurales fueron destruidas, pero que su peor característica, la disgregación
de la sociedad en átomos estereotipados e inconexos, las sobrevivió. El aislamiento de
las comunidades rurales motivó la ausencia de caminos en la India, lo cual perpetuó ese
aislamiento. En estas condiciones la comunidad era estática, apartada de otras
comunidades y del progreso social. Pero ahora, los británicos han roto esa inercia
autosuficiente de las aldeas, los ferrocarriles las comunicarán. Además, Marx cree que
el sistema ferroviario se convertirá en la India en un verdadero precursor de la industria
moderna india.
La industria moderna, llevada a la India por los ferrocarriles, destruirá la división
hereditaria del trabajo, base de las castas indias, un gran obstáculo para el progreso y el
poderío del país. Lo que no dejará de hacer la burguesía es sentar las premisas
materiales necesarias para la emancipación de las masas y la mejora de su condición
social. Pero para que los indios recojan los frutos de los nuevos elementos de la
sociedad, sembrados por la burguesía británica, se debe derrocar a las clases
gobernantes de GB por parte del proletariado industrial o los indios deben emanciparse
del yugo británico.
Entonces, con este panorama, Marx ve un futuro de regeneración de la India. Los
devastadores efectos de la industria inglesa en la India son evidentes y aterradores, pero
no son más que el resultado del sistema de producción capitalista. Pero el período
burgués de la historia está llamado a crear las bases materiales de un nuevo mundo: a
desarrollar el intercambio universal basado en la dependencia mutua del género
humano, y los medios para realizar ese intercambio; y por el otro, a desarrollar las
fuerzas productivas del hombre y transformar la producción material en un dominio
sobre la naturaleza. La industria y el comercio burgueses van creando condiciones
materiales para un nuevo mundo, posibles de ser cosechados sus frutos tras una gran
revolución social.
 Bou
Los orígenes del movimiento nacional
Los inicios del movimiento nacional en la India son casi una consecuencia del
sistema educativo colonial. Este sistema, que comenzó a desarrollarse durante el
período de administración de la CIO, nació bajo la influencia de Macaulay. En 1833,
como condición para la renovación del privilegio de la compañía, se le impuso la
creación de un sistema educativo para los indígenas. Obviamente este sistema reconocía
una superioridad intelectual (y de raza) de occidente respecto a la India, propio del
orientalismo.
Esta educación no se trataba de una educación universal, sino de una instrucción
para una élite a la que se debía aculturar para que sirviera a los intereses británicos:
indios de sangre y color, pero ingleses en el gusto y el intelecto. Esta era la opinión
generalizada, en consonancia con los intereses del Imperio Británico. Además, todo
conocimiento sobre la tradición cultural india estaba tamizada por una perspectiva
orientalista que consideraba a lo presente como una depravación del pasado.
La cosmovisión colonialista era que el IB era la fuente de bien y felicidad para sus
súbditos. Pero lo extraordinario es que los británicos lograran convencer a algunos de
sus súbditos de la India con esa cosmovisión, en todos los procesos coloniales surgen
quienes pretenden imitar al amo. El Congreso Nacional Indio surgió en 1885 como una
reunión de notables, poseedores de una educación inglesa: la preocupación principal del
Congreso, en sus primeros tiempos, era la de lograr una mayor participación india en la
administración británica sin discutir el dominio británico. En este sentido, el Congreso
estaba lejos de ser un movimiento nacionalista y mucho más de ser una alternativa de
gobierno.
Existía una idea del IB como una fuerza benéfica que había evitado a la India
conflictos internos, presente en varios dirigentes del Congreso, Gandhi incluido, hasta el
momento de la independencia. Se creía que era necesaria una reforma de la India, que
los indios se conviertan en “ingleses de piel oscura”, que se eliminen el sistema de
castas y muchas de las costumbres indias como el matrimonio infantil y el suicidio de
las viudas. El gran problema de estos colaboracionistas fue que los británicos no
necesitaban su colaboración, por lo que sus logros eran mediocres, e insuficientes para
satisfacer a los jóvenes de clase media con educación occidental: esto dio lugar a una
segunda tendencia al interior del Congreso.
El primero en solicitar el Swaraj (autogobierno) para la India fue un brahmán
llamado Bal Gandahar Tilak, a partir del cual podemos decir que existe una postura
enteramente nacionalista dentro del Congreso. Según Tilak, los ingleses no podrían
sobrevivir en la India sin la colaboración servil de los indios, allí estaba la clave para
lograr el Swaraj: no seguir colaborando con el opresor, boicotearlo de todas las maneras
posibles (dejar de asistirlo en el cobro de impuestos y en el mantenimiento de la paz).
 Tilak logró el predominio en el Congreso e intentó llevar a la práctica el boicot
activo. En realidad, este supuesto extremismo no es otra cosa que el antecedente de la
“no colaboración” y la “desobediencia civil” de Gandhi. No era una rebelión violenta,
sino privar a los ingleses de su base de sustento nativa. Además, Tila, defendía la
persistencia del sistema de castas como un rasgo esencial de la identidad nacional india.
La partición de Bengala y sus implicancias
Los primeros años del siglo XX presenciaron el inicio de la lucha nacionalista
propiamente dicha. Hasta entonces, la élite evolucionada del Congreso no había hecho
más que reclamar mayor participación en el gobierno colonial británico. La facción de
Tilak logró el predominio en un momento clave: la guerra ruso-japonesa de 1905: por
primera vez una potencia asiática derrotaba a un país europeo. Ese mismo año Tilak
impulsó un boicot a los productos ingleses (sobre todo textiles), el movimiento fue
conocido como swadeshi (autarquía) y proclamó la necesidad de producir en la propia
India lo necesario para la vida. El movimiento fue en respuesta a la medida del Virrey
Curzon de dividir Bengala.
La medida encontró oposición en las élites de Calcuta. Las causas de la oposición
eran, a nivel económico, una pérdida para el mundo de los negocios de Calcuta; a nivel
cultural, la división de una comunidad lingüística que estaba experimentando un notorio
resurgimiento literario; finalmente, a nivel religioso, la nueva provincia comprendería a
la casi totalidad de la comunidad musulmana bengalí, por lo que los hindúes lo
consideraban como un intento de contrapesar su propio desarrollo político en
consonancia con la estrategia británica de divide e impera.
Contra la voluntad de muchos de los dirigentes moderados y laicos del Congreso, la
oposición al proyecto británico tomó el carácter de un movimiento político-religioso de
masas. Las acciones se desarrollaron mediante mítines masivos, agitación en el campo,
y boicot contra los productos británicos, movimiento este último conocido como
swadeshi: este era un movimiento económico y cultural que buscaba la autonomía en
todos los aspectos, no era solamente no consumir bienes ingleses sino también impulsar
la producción de sustitutos a los mismos; al mismo tiempo que era un retorno a la
propia cultura y el impulso a la fundación de escuelas de nuevo tipo que combinaran la
tradición cultural india con los conocimientos modernos.
Si bien los musulmanes apoyaron el swadeshi en un inicio, sobre todo en su aspecto
económico, estos se alejaron del movimiento a medida que tomaba un carácter religioso
y se usaba como arma contra la partición de Bengala, a la que apoyaban. En este sentido
no es de extrañar que la mayor entidad política musulmana se haya fundado en 1906, en
reacción al movimiento: la Liga Musulmana, gran triunfo de la política divisionista
británica.
Finalmente, los británicos retrocedieron en lo que respecta a la partición de
Bengala, pero acompañado de cambios en la administración de la India. El gobierno
central se trasladó de Calcuta a Delhi, debilitando la influencia de los hindúes bengalíes
y aumentando la de los musulmanes. Tras el aparente fracaso del proyecto británico de
partición, se escondía el triunfo de una política tendiente a fortalecer lo que se
denominó el “comunalismo”. Ni más ni menos que el antagonismo hindú-musulmán, de
trágicas consecuencias en el momento de la independencia y que persisten hasta hoy,
clave para la dominación británica en tanto le permitió colocarse en el lugar del “arbitro
imparcial” en el conflicto entre las dos comunidades.
Otra de las consecuencias es que, a partir de la agitación contra la partición de
Bengala, el movimiento nacionalista tomó una impronta político-religiosa que ya no
abandonará. La fuerza religiosa del movimiento le permitió convertirse en un
movimiento de masas, pero también le dio un carácter netamente hindú, dejando otras
comunidades de lado como los musulmanes, los intocables, etc.
Gandhi
La ideología gandhiana fue un sincretismo entre las ideas religiosas tradicionales de
la India y el pensamiento de Tolstoi. Básicamente, las ideas tolstoianas tienen como
preceptos: la pobreza real; no resistir el mal por la violencia; valorización del trabajo
manual y el antimaquinismo (el trabajo campesino y artesano purifican, el obrero es
alienante); el opresor es también una víctima; respeto a todos los seres vivos
(vegetarianismo). Gandhi hizo suyas estas ideas y las mantuvo hasta el fin de su vida,
pero como político tuvo que adaptarlas a la práctica.
Gandhi provenía de la casta de los banias, ligada a la dominación británica y la otra
parte de donde provenían sus ideas de tradición religiosa jainista, que contaba con cinco
normas fundamentales: ahimsa, la no violencia; Satya, verdad como elemento
purificador del alma; Brahmacarya, autodominio en todos los aspectos; aparigraha,
limitación de los deseos; asterya, no robar, la honestidad. Gandhi tomo, sobre todo, los
tres primeros elementos resignificándolos con un sentido político.
El primer elemento, la no violencia, debía para Gandhi ser la característica
indispensable de las luchas políticas. Pero cabe aclarar que no violencia no implica la
ausencia de violencia: de lo que se trata es que el adversario no debe ser lastimado ni
ofendido en ninguna forma, pero el que inicia la acción no violenta debe estar dispuesto
a recibir cualquier tipo de agresión. Sin embargo, para Gandhi y la casta bania la
violencia estaba asociada a la violencia física; no se identificaba como violenta la
práctica del usurero que podía dejar al campesino morir de hambre. Por otro lado,
Gandhi podía disimular el hecho de que sus seguidores recurrieran a la violencia si la
ocasión lo requería.
El segundo elemento, la verdad, con Gandhi adquiere connotaciones casi divinas. Él
denominó a sus campañas satyagraha, impulsadas por la verdad, cuyo objetivo no era
derrotar al adversario sino el de convencerlo de su postura errónea. El último elemento,
la castidad, está muy ligado a una tradición de ascetismo religioso que trasciende a la
India propiamente dicha, hace referencia al autocontrol necesario para avanzar y
mantener la lucha.
Las formas de lucha desarrolladas por Gandhi fueron de tres tipos:
 * La no colaboración, consistente en negarse a participar en los órganos de gobierno
del colonizador.
* Desobediencia civil, se trataba de desobedecer conscientemente disposiciones
gubernamentales consideradas injustas, la más conocida fue la “marcha de la sal”
dirigida a transgredir el monopolio británico de ese elemento. El adjetivo civil refiere a
civilizado, la desobediencia debía ser cortés y amable para no ofender la autoridad.
* El ayuno. Podían ser de una duración predeterminada, como forma de protesta
contra una disposición o situación política, o también hasta el logro de un objetivo
determinado o “hasta la muerte”. Gandhi no hizo ningún ayuno hasta la muerte, puesto
que seguramente hubiera terminado muerto: en general estos ayunos “hasta la muerte”
de Gandhi iban dirigidos contra líderes o fracciones del movimiento nacionalista que
escapaban a su control o pretendían llevar adelante políticas propias (Generando odio
hacia ellos, como Ambedkar de los intocables).
Gandhi utilizó formas religiosas tradicionales de la India para revestir su mensaje
político. Si bien desde niño había vestido a la occidental, adoptó la vestimenta del
sadhu cuando llegó el momento de su accionar político. Su cuartel general político fue
el ashram, nombre de la antigua comunidad religiosa dirigida por un maestro: allí, todo
era algo público y algo de enseñanza moral permanente por un tiempo, luego de ser
ejemplar y llevó a la disolución del ashram.
En Gandhi, los postulados de reforma social de Tolstoi se encuentran en gran
medida morigerados, planteando un retorno a la “economía moral”. El líder hindú fue
sostenido económicamente en sus actividades por algunos de los más grandes magnates
de la India, gente de su propia casta. Respecto al sistema de castas, Gandhi no lo
cuestionaba a nivel religioso, aunque planteaba que no debía implicar discriminación
alguna ni en lo económico ni en lo social: su objetivo era el de mantener las cosas como
estaban y lograr el apoyo de la casta brahmánica. Esta actitud de Gandhi, por otro lado,
llevó a que no pudiera articular todos los grupos sociales hindúes, como los intocables
(para los cuales Gandhi no propugnaba ninguna medida para sacarlos de la pobreza), a
los cuales Ambedkar hizo que se autodenominaran dalits y se organizaran para su
desarrollo social.
La Liga Musulmana
La fundación de una entidad políticamente musulmana fue producto de la agitación
en torno a la participación de bengala. La conformación de la Liga Musulmana, en
Dhaka, en 1906, tuvo por objetivo contrarrestar la acción del Congreso en contra de la
partición. Sus primeros dirigentes, encabezados por Aga Khan, fueron personalidades
musulmanas notorias por su conservadurismo y fidelidad al raj británico. De ahí que la
liga no tuviera mucha actividad política en sus inicios, más allá de emitir declaraciones
de fidelidad al gobierno. Pero a los pocos años, la Liga se nutrió de jóvenes musulmanes
de clase media y educación occidental que se acercaron a los postulados del Congreso
para reclamar el autogobierno.
 Sobre la base de acuerdos, entre 1920-22, la LM y el CN llevaron adelante
movimientos conocidos como no cooperación y khilafat, lo cual perjudicó de hecho a la
LM porque, como grupo minoritario, no hizo más que seguir la iniciativa política del
Congreso. Además, cuando Gandhi dio por finalizados estos movimientos, muchos
militantes de la Liga se sintieron traicionados al tiempo que el avance de sectores
colaboracionistas desplazó a los musulmanes más intransigentes con los británicos. De
esa manera hizo crisis la última posibilidad de superar el “comunalismo” patrocinado
por los británicos.
Como consecuencia del nuevo juego electoral abierto por el acta india de 1935, la
LM fue reorganizada tanto a nivel nacional como provincial, tomando la forma de un
partido político. En las elecciones de 1937 la Liga se convirtió en el segundo mayor
grupo político de la India, detrás del Congreso.
En 1940, la LM tuvo su primer gran congreso en la ciudad de Lahore. Allí se
planteó que las regiones donde los musulmanes eran mayoría numérica debían
agruparse para constituir “estados independientes” autónomos y soberanos. Esta
resolución oficializaba la idea de constituir una nación musulmana separada de los
territorios de la India británica: se la reconoció como “Resolución de Pakistán”.
De la PGM al movimiento de no cooperación
La idea de G y de los moderados del Congreso era que, por el camino de la
colaboración, podían llegar a obtenerse beneficios. Este razonamiento era lógico para
quienes no buscaban otra cosa que mayor participación en el gobierno. Por otra parte,
tanto el uno como los otros consideraban, hasta ese momento, que el gobierno británico
había sido benéfico para la India y podía seguir siéndolo.
El inmenso esfuerzo bélico de la India, y todos los recursos que puso a disposición
del Imperio, no fue algo que posibilitara un cambio en la relación colonial. Las
promesas hechas a los moderados del Congreso se tradujeron, al finalizar la guerra en
dos disposiciones: la primera establecía, en 1918, a nivel provincial, una diarquía, en
que las funciones de gobierno se dividían entre británicos (reservados al gobierno
directo del gobernador británico) y entre indios (sectores transferidos de los cuales los
británicos no querían responsabilizarse). Esto desilusionó a los moderados y aumentó la
agitación política en la posguerra.
La segunda disposición establecía, en 1919, juicios sumarios y restricciones a las
libertades individuales para la represión de cualquier movimiento político contestatario.
La respuesta a estas disposiciones y la expresión de la desilusión ante las reformas se
expresó en dos movimientos que se entrelazan, en el último intento de superar el
comunalismo: el khilafat y la no cooperación.
El primero, el khilafat, fue un movimiento que se inició como reacción ante la
derrota del Imperio Otomano y las duras condiciones que se le impusieron. Ante todo, el
objetivo del movimiento era la preservación del Califato en la persona del Sultán
otomano, así como la integridad del imperio. Dada la alianza existente desde 1916 entre
la LM y el CN, el khilafat obtuvo el apoyo de este último, y Gandhi se unió a la
agitación participando en actos públicos junto a musulmanes (los hermanos Alí
lideraban el movimiento).
Paralelamente se desarrolla el Movimiento de No Cooperación, llevado adelante por
el CN, bajo dirección de G, en 1920. Este establecía la renuncia a títulos y funciones en
la administración pública y también en los cuerpos consultivos; se boicotearían las
cortes de justicia británica; también se usaría únicamente ropa swadeshi, todo
observando la no violencia.
La respuesta a estos movimientos fue la represión brutal, para diciembre de 1921
toda la dirigencia de ambos movimientos, salvo G, estaban presos. Para llegar a un
acuerdo con el gobierno, las condiciones implicaban el sacrificio del movimiento
Khilafat y de sus líderes, algo que G no podía aceptar abiertamente. En consecuencia, G
dio un ultimátum al gobierno e inició un movimiento de desobediencia civil bastante
limitado. Pero, al poco tiempo, se produjo un incidente que proporcionó la excusa para
finalizar toda la agitación: una masa de campesinos había asesinado a unos policías.
Inmediatamente, G dio por finalizado ambos movimientos, ya que no se habían
respetado sus directivas de no violencia absoluta.
El fracaso notorio en obtener el Swaraj o el autogobierno desinfló las expectativas
de muchos militantes del Congreso. Pero la consecuencia más perniciosa fue que el fin
de este movimiento fue también el fracaso de la cooperación hindú-musulmana. Los
musulmanes de la Liga nunca perdonaron a G y al Congreso el haberse apropiado de su
movimiento para rendirlo a los británicos. En adelante ya no hubo más acción conjunta,
por más que el Congreso se proclamaba representante de todos los indios, pero era
evidente su carácter comunal hindú.
Hacia la Desobediencia Civil
Recién en 1930 se inició el siguiente movimiento popular motorizado por el
Congreso, se trató del Movimiento de Desobediencia Civil, también bajo la dirección de
G. Esta acción fue la respuesta a una nueva desilusión en la espera de concesiones por
parte de GB: el diseño de una nueva constitución para la India, sin participación
indígena. En 1928, en Calcuta, el Congreso dio un ultimátum al Gobierno británico: si
no se concedía a la India el estatuto de dominion (autogobierno bajo soberanía del rey
británico), antes de 1929 se iniciaría un Movimiento de Desobediencia Civil de alcance
nacional. Sin embargo, dentro del propio Congreso un grupo de líderes jóvenes, como
Nehru y Chandra Bose, declararon que su objetivo no era el estatuto de dominion sino la
independencia absoluta.
En la histórica sesión llevada adelante en Lahore, en 1929, el Congreso hizo suya
esta determinación, eligiendo a Nehru como presidente y autorizando al Comité de
Trabajo el inicio de un Movimiento de Desobediencia Civil frente al cual estaría G y
que debía llevarse dentro de una estricta no violencia. También se decidió que el
movimiento debía focalizar en la violación a la Ley de la Sal, el monopolio británico
que continuó incluso con la desaparición de la CIO. Ante este movimiento hubo una
gran represión.
En marzo de 1931 se firmó el pacto Irwin-Gandhi, en el que se acordaba, por parte
del gobierno, la liberación de los presos de la represión, y por parte del congreso,
interrumpir el Movimiento de Desobediencia Civil y participar de la Conferencia de
confección de la constitución para la India con G como único representante indígena (a
pesar de las críticas de la izquierda del Congreso encabezada por Bose).
A pesar de las esperanzas puestas en ella, esta Segunda Mesa Redonda terminó, en
1931, en un rotundo fracaso. Si bien G se presentó como representante de la India toda,
los musulmanes y los intocables (representados por Ambedkar) consideraban que no
estaban representados por el Congreso. Ambedkar fue fundador de la Asociación para el
Bienestar de las Clases Deprimidas, con el objetivo de mejorar la situación cultural y
económica de los intocables y las personas de casta bajas: campañas para lograr el
ingreso a los lugares de culto hindúes, por ejemplo.
Ambedkar obtuvo de los ingleses que las castas más bajas tuvieran un electorado
separado, para que fueron manipulados electoralmente por el clientelismo de las castas
superiores, lo que le valió la oposición de G. Este inició una huelga de hambre “hasta la
muerte” a fin de que los intocables renunciaran a los electores separados: Ambedkar fue
tratado como traidor y se convirtió en el hombre más odiado de la India, al cargar con la
responsabilidad de la posible muerte de G, por lo que terminó cediendo a cambio de
asegurar que las castas inferiores tuvieran cierto número de escaños reservados. De allí,
Ambedkar saldría como el líder de los intocables y se volvió más reticente a la idea de
integrar los intocables al hinduismo, acercándose al budismo que rechazaba el sistema
de castas y promovió la conversión de sus compañeros de casta y de sus seguidores.
Si bien el Movimiento de Desobediencia Civil se reanudó en los años siguientes, sin
tener muchos éxitos, es indudable que se trató de un importante en el desarrollo de la
conciencia política de muchos, ya que implicó una amplia movilización popular.
Tampoco contribuyó a armonizar las relaciones entre las distintas comunidades de la
India (musulmanes e intocables).
Dejen India
Hasta el movimiento “Dejen India”, de 1942, no volvieron a repetirse movimientos
de masas de gran magnitud. El Acta India de 1935 concedía una porción de poder
suficiente como para conformar a los moderados: el CN pudo acceder al gobierno de la
mayoría de las provincias salvo en Bengala y el Punjab donde ganó la LM. El Acta
establecía un sistema de autogobierno colonial, con asambleas provinciales y ministros
principales elegidos por sufragio, bajo el dominio continuo del virrey británico y sus
gobernadores provinciales. Sin embargo, en el seno del Congreso comenzó a aumentar
el poder de la facción de izquierda liderada por Bose, quien fue electo Presidente del
Congreso en 1938 y 1939, bregando por la independencia (en el segundo año renuncia
debido a los bloqueos de los moderados). Finalmente, el estallido de la Guerra y la
decisión de los británicos de implicar a la India en el esfuerzo bélico hizo inevitable el
enfrentamiento.
Para evitar el enfrentamiento era necesario lograr que los británicos hicieran nuevas
concesiones, pero la negativa condujo a la dirigencia del Congreso a posturas más duras
de no colaboración. Pero, a medida que la situación bélica empeoraba para GB, muchos
comenzaron a considerar la necesidad de llegar a un acuerdo con el nacionalismo indio:
la India se había convertido en frente de combate, y el Bose había formado un ejército
bajo patrocinio japonés (si bien se alió a las Potencias del Eje, nunca compartió los
postulados de superioridad racial ni la anulación de las instituciones democráticas, su
alianza se debió más bien con el descontento con el dominio británico y la política del
gobierno).
Ante todo esto, el gobierno británico inició un acercamiento que culminó con la
oferta del tan ansiado estatuto de dominion dentro de la Commonwealth británica, al
finalizar la guerra, junto con el derecho de apartarse de la comunidad británica. Sin
embargo, no ofrecía nada para el presente.
Con la retirada de los británicos de Malasia, Birmania y Singapur, se produjeron
tensiones. Entre ellas hay que señalar el que los británicos abandonaran a su suerte a los
subordinados indios en esos sitios; el racismo por parte de los soldados blancos
estacionados en la India y la política de “tierra arrasada” en Bengala para retrasar una
posible invasión japonesa, que derivó en la gran hambruna de 1943 en Bengala y
provocó muchísimas victimas en toda la India.
Pero también la política represiva de la burocracia estatal en agosto de 1942
contribuyó a desatar la furia, despertando una furia popular sin precedentes y que abarcó
a toda la nación india, teniendo tres fases: la primera fue predominantemente urbana e
incluyó el cierre de los comercios, demostraciones y choques con la policía; la segunda
fase, fue encabezada por militantes estudiantiles que sabotearon comunicaciones y
lideraron rebeliones campesinas; la tercera fase comenzó a fines de septiembre y estuvo
caracterizada por actividades terroristas, sabotajes y guerrillas emprendidas por jóvenes
estudiantes y grupos campesinos. En esos movimientos se crearon gobiernos nacionales
de poca duración, y las tres fases fueron aplastadas mediante la represión. El
movimiento de Dejen India (Quit India) fue visto por los británicos como una
conspiración quintacolumnista, tendiente a favorecer a las potencias del eje.
El movimiento no fue una “rebelión organizada”, sino que fue mayormente
espontáneo (a pesar de la resolución por parte del Congreso), entre los cuales no era
menor la esperanza de un fin próximo del dominio británico: los malos manejos
administrativos de guerra y las provocaciones racistas también fueron parte; las pérdidas
financieras en Birmania y Malasia, donde la burguesía india tenía importantes intereses;
la prisión a los dirigentes más antiguos, más moderados (habían convocado el
movimiento bajo la no violencia), del Congreso que dejó el camino libre a los jóvenes
más radicales (la presión desde abajo no encontró contención alguna).
 Así, el movimiento Quit India fue muy distinto a sus antecesores de 1920-22 y
1930-34. A diferencia de estos no se trató de un satyagraha bajo control de una
dirección única, sino una rebelión abierta que buscaba terminar el dominio extranjero a
toda costa.
Hacia una traumática independencia
No todos los que querían la independencia se unieron al movimiento Quit India. Los
intocables, liderados por Ambedkar, no participaron en un movimiento que
consideraban patrocinado por las castas superiores y en su beneficio. Tampoco
participaron los comunistas. Pero la abstención más importante fue la de la LM. De
hecho, Jinnah (líder de la LM) consideraba al Quit India como un golpe de mano del
CN para hacerse con el poder.
Al finalizar la SGM, el Imperio Británico comenzó a resquebrajarse. La situación
económica en la propia GB era desastrosa y los laboristas obtuvieron el triunfo electoral
contra los conservadores. El laborismo británico tenía buenas relaciones con el CN, y
había apoyado algunas de sus iniciativas en el Parlamento. Pero, más allá de estas
simpatías, la India había pasado a ser una carga insostenible para GB. A nivel
financiero, India era acreedora de GB, debido a la provisión de insumos y
abastecimientos en el transcurso de la contienda.
El movimiento Quit India había mostrado que el sostenimiento del dominio colonial
en la posguerra iba a ser muy costos, e implicar una represión continua. Además, la
pretensión británica de juzgar a Bose y los integrantes de su Ejército Nacional Indio
despertó motines e insubordinaciones en las tropas del ejército británico de la India, que
no iba a poder ser utilizado para la represión a un movimiento nacionalista generalizado.
Entonces, lo que quedaba era lograr una retirada ordenada y mantener a la India
como aliada en el marco de la Commonwealth. La solución posible, en un panorama de
una India balcanizada en aproximadamente 600 principados (que teóricamente eran
soberanos), era mantener un gobierno central que heredara el poder hegemónico del
gobierno colonial, y que fuera ejercido por un poder político indiscutido. Pero, al mismo
tiempo, había que convertir a la India en una federación en la cual las distintas
comunidades religiosas tuvieran su espacio. Para lograr un acuerdo, se envió la Cabinet
Mission.
El plan propuesto por esa comisión fue una India compuesta por una federación de
las provincias y principados, con un gobierno federal que controlara solamente la
defensa, las relaciones exteriores y las comunicaciones. Al mismo tiempo, las
provincias podrían formar uniones regionales, y las asambleas legislativas se agruparían
en tres secciones (una hindú, una musulmana del noroeste y otra del este). Tanto la LM
como el CN aceptaron el plan. Pero el problema comenzó en torno a cómo debería estar
compuesto el gobierno federal interino, que convocara a una asamblea constituyente
para elaborar la constitución de la India independiente: el Congreso quería ser el que
tuviera mayor cantidad de representantes, la LM quería que fueran iguales.
 La tensión entre la Liga y el Congreso fue creciendo. El 10 de julio de 1945 Nehru,
presidente del Congreso (pandit perteneciente a la casta brahmánica) rompió la última
posibilidad de compromiso, al declarar que el único compromiso que había asumido el
Congreso era el de participar en las elecciones para la asamblea constituyente. Afirmó
que no habría agrupamientos, borrando los acuerdos previos; la respuesta de la LM fue
la de retractarse de su anterior aceptación del plan y convocar a un “Día de Acción
Directa” en lucha por Pakistán.
Los problemas comenzaron en Bengala, donde la Liga era gobierno, donde hubo
una lucha entre las comunidades hindú y musulmana que terminó en carnicería. En
Calcuta hindúes y musulmanes se combatieron mutuamente, pero en el interior fue en
general un lado el que masacró al otro (hindúes a musulmanes o viceversa). Pero lo peor
fueron las consecuencias políticas de este “Día de Acción Directa”: Bengala e India no
podían estar unidos.
Todo esto significó el fracaso de la Cabinet Mission, de forma tal que Attlee declaró
la intención británica de abandonar la India en junio de 1948, declaración que resultó de
la partición de la India en agosto de 1947. Se dividió a India en dos Estados, una medida
demandada no solo por los musulmanes sino también por los sijs del Punjab y el propio
Congreso. Pero lejos de solucionarse el problema, la demarcación fronteriza hecha a las
apuradas no conformó a nadie, por lo que el problema comunal terminó volviéndose
crónico como consecuencias de lo que se convirtió en la mayor limpieza étnica de la
historia: millones de personas se vieron expulsadas de su lugar de origen y debieron
trasladarse a un lugar u otro de la frontera. Ese fue el fin del Raj Británico.

Epílogo: los problemas de la India independiente

La India actual afronta problemas graves que, en muchos casos, remiten a la época
colonial. De hecho, la persistencia de una concepción brahmánica del sistema de castas
impuesta por los británicos durante el período colonial, es un factor clave en la realidad
social aún hoy vigente. Lo mismo puede decirse del uso de la lengua inglesa. También
podemos hablar de la propia partición previa a la independencia, y el subsiguiente
conflicto en torno a Cachemira, que ha provocado guerras abiertas entre India y
Pakistán que terminaron insertándose en la Guerra Fría (Pakistán del lado de USA y la
India de la URSS). Esto quitó credibilidad al “neutralismo” y tercerismo del primer
ministro Nehru, y dio lugar a una carrera armamentista.
Este conflicto entre India y Pakistán también ha redundado en la perpetuación de
eso que los británicos denominaron “comunalismo”, el antagonismo entre distintos
grupos religiosos. Este comunalismo, cultivado por los británicos como pieza clave de
su dominio, pervive y se refuerza como consecuencia del conflicto internacional y las
cuestiones sociales irresueltas.
 Tanto en la India como en Pakistán se produjo una notoria deriva hacia la religión
como centro de las propuestas políticas. Esto a pesar de que ambos fueron concebidos
como estados laicos. Sin embargo, el Pakistán de hoy es un estado islámico, donde la
sharía es aplicada desde el aparato estatal y el pecado es delito. Esa transición solo
puede entenderse en el marco del conflicto intercomunal llevado a conflicto interestatal
que exacerba la diferencia religiosa. Otro de los conflictos fue la independencia de
Bangladesh, el antiguo Pakistán Oriental, que contó con la ayuda India debido a que
había una importante minoría hindú, pero que al independizarse dejó al Pakistán con
una homogeneidad religiosa mayor que dio lugar a una radicalización.
La India también tuvo lo suyo. A las tensiones entre hindúes y musulmanes hay que
agregar las derivadas del nacionalismo tamil, en el sur; asamés en el noreste y las
pretensiones de autonomía de los sijs. No es de extrañar que, dentro del hinduismo,
también hayan tomado fuerza los grupos político-religiosos, que incluso llevó al
asesinato de Gandhi. Estos grupos político-religiosos, antaño elitistas y marginales,
pasaron a ocupar el centro de la escena política en la década del 90, a ello contribuyó el
eclipse sufrido por el Congreso en esa década, envuelto en escándalos de corrupción y
sin liderazgo: el partido Janata, que accedió al gobierno, funciona como una coalición
de movimientos políticos regionales de cuño hindú, con un mensaje notoriamente
antimusulmán.
El desordenado crecimiento de algunas ciudades indias, como Bombay, ha tenido
menos que ver con la tradicional urbanización industrial que con la fuga de grandes
masas de campesinos depauperados. Esto está relacionado a la gran propiedad agrícola,
lo limitado de las reformas agrarias, y una tremenda crisis ambiental.

Pandey
En enero de 1921, los campesinos de Awadh irrumpieron en la escena nacional en
la India. Por primera vez desde 1857, el campesinado de Awadh se había impuesto a la
atención de las elites de la India colonial. Los líderes del CN se disponían ahora a
defender a los campesinos en los tribunales y a impedir mayor violencia.
Las causas subyacentes de la protesta campesina que dieron lugar a estas
reacciones, residían en una configuración de relaciones agrarias que habían
evolucionado durante un largo período. En 1856, Awadh fue incorporado al gobierno
británico directo. Los beneficios de la Pax Británica fluyeron hacia algunos grupos
como los taluqdars (tenedor de derechos sobre varias unidades tributarias), que en su
mayoría eran rajas locales, cabezas de linaje, funcionarios y recaudadores de impuestos
leales a la causa británica. Ellos se asentaron, con connivencia de los británicos, sobre
más de la mitad del área cultivada de Awadh a cambio del pago regular de rentas y el
apoyo en la mantención del orden en el campo. La política británica se dirigía a
garantizar a los taluqdars la riqueza, rango y seguridad necesarios para cumplir ese
papel; y generalmente la Pax Británica tendía a ir en contra de los intereses de las clases
inferiores (eran quienes pagaban el arriendo al gobierno, cargando con todo el peso de
los incrementos en las rentas, mientras que los taluqdars los evadían).
Así, entre los colonos, los brahmanes y thakurs sufrieron una reducción progresiva
tanto en términos de los niveles de renta favorables, como en el área de tierra que les era
arrendada. Con los asentamientos taluqdari, la mayor parte de los habitantes de Awadh,
había perdido la totalidad de sus derechos, y la gran mayoría de agricultores se convirtió
en colonos precarios en pequeñas propiedades, o en jornaleros sin tierra. Los taluqdars
concentraban ahora sus esfuerzos en exprimir sus propiedades para extraer ingresos, sin
preocuparse por mejorar sus terrenos o por proteger a los colonos y dependientes
antiguos.
Para aumentar las desgracias de las clases bajas, la presión demográfica sobre la
tierra y el costo de vida aumentaron continuamente a partir de fines del siglo XIX. En
estas condiciones, un amplio sector del campesinado de Awadh, formado tanto por
pequeños propietarios como por colonos, se hundió en el endeudamiento.
Enero de 1921 fue el punto culminante de un movimiento que había avanzado con
muchísima rapidez a partir de su inicio aproximadamente a fines de 1919. En algunos
lugares se habían organizado asociaciones campesinas (Kisan Sabha), que encontraron
un notable líder y coordinador en Baba Ramchandra. Fue entonces cuando Nehru
“descubrió” al campesinado indio y se extendieron lazos desde el CN a las aldeas, sobre
todo en Awadh.
Con anterioridad a la participación de los nacionalistas urbanos, el movimiento
Kisan Sabha de Awadh ya había logrado una fuerza considerable, participando decenas
de miles de campesinos. Las cosas llegaron a un punto crítico en enero 1921, y poco
tiempo después el movimiento de Awadh, ya desprovisto del apoyo de sus aliados
urbanos de antaño, fue reprimido por el Gobierno, pero no fue aplastado y volvió a
resurgir porcos meses después impulsado por las mismas fuerzas y el mismo tiempo de
relación entre el CN y los rebeldes campesinos (por eso se plantea como una
continuidad entre ambas etapas). Las asociaciones campesinas exigían la conmutación
de rentas a efectivo y se resistían a pagar más sobre los arriendos registrados; al mismo
tiempo, hacían llamados a la no-cooperación al régimen colonial. Aun así, los lideres
del CN dedicaron poca atención a los protagonistas de las asociaciones campesinas
(Eka) y la nueva fase fue nuevamente reprimida.
Ningún otro resultado parecía haber sido posible en vista de las posiciones
adoptadas a comienzos de 1921, por las diversas fuerzas contendientes en UP (una
región denominada Provincias Unidas de Agra y Awadh, Uttar Pradesh). En las páginas
del texto, el autor examinará estas posiciones (funcionarios coloniales, líderes
nacionalistas urbanos, entre otros) para indagar acerca de las diversas interpretaciones
sobre la naturaleza de la lucha política en la India colonial y sobre el papel del
campesinado en dicha lucha. Se develan perspectivas que revelan preocupaciones
básicas y el alcance de su comprensión de las contradicciones y posibilidades en la
situación.
En términos generales son identificables dos posiciones: una es la oficial, la otra es
del CN, respecto al movimiento campesino de Awadh por estos años. Se puede también
distinguir la posición general de los terratenientes, simples títeres de sus amos
coloniales; en cuanto a los campesinos, nadie se molestó en registrar su discurso.
La investigación ha demostrado que muchas de las insurrecciones campesinas más
importantes fueron en gran medida autónomas, y que la intervención de líderes externos
fue un fenómeno marginal y muchas veces tardío. Sin embargo, se tendió a ver sus
acciones como no-políticas, pero en realidad si fueron políticas en tanto lanzaron un
desafío a la estructura establecida de autoridad y buscaron la creación de centros
alternativos de poder.
La respuesta del Partido del Congreso
Gandhi emitió instrucciones para los campesinos de UP, enfatizando en la no
violencia, en el no atacar a la autoridad (no retener impuestos del gobierno ni los
arriendos del terrateniente), autocontrol e igualdad en el movimiento, “introducir la
rueca de hilar” (swadeshi), entre otras. Estas instrucciones pueden interpretarse como el
pronunciamiento final del CN sobre el movimiento campesino de esa región. En las filas
del Congreso y de otros partidos nacionalistas hubo quienes estuvieron a favor de una
prolongación de la lucha campesina, pero en el pensamiento de los más importantes
líderes provinciales y nacionales del CN, los meses de enero y febrero de 1921
señalaron un punto de inflexión y de conversión.
Sin duda, G deseaba impedir el rebrote de los hechos de violencia que habían
estallado cuando esa movilización campesina aún no había recibido la atención del CN.
Pero al hacerlo, atacó la propia acción que había mostrado a la administración británica
la fuerza organizada del campesino y, más importante aún, que se la había mostrado a
los propios campesinos. Fueron arrestados líderes como Ramchandra, lo cual generó
una marcha de multitud a la cárcel y una manifestación pacífica frente a ella, a medida
que la muchedumbre aumentaba las autoridades fueron cediendo y R fue liberado.
Las instrucciones de G también revelan, según su punto de vista y el del régimen
colonial, que los campesinos debían asumir la responsabilidad de la preservación o la
ruptura de la no violencia ante cualquier situación de enfrentamiento con las autoridades
o con los terratenientes. La instrucción se refiere a la fuerza física, pero lo singular en
ella es la prohibición del boicot social (esta fue la práctica del movimiento que más
llamó la atención, afectando a los terratenientes).
En realidad, la preocupación por los intereses de los terratenientes llegaba aún más
lejos, las instrucciones llamaban a seguir pagando la contribución al Gobierno y el
arrendamiento al terrateniente. Se planteaba que no se estaba ejerciendo la
desobediencia civil, por lo que se debía cumplir con las órdenes del gobierno. El
razonamiento era que se debía convertir a los zamindares en amigos, influir en ellos a
través de la gentileza.
Se planteaba, además, que si “hubiera algunas quejas”, es decir, si hubiera ejemplos
de actos de opresión, castigos o crueldades que un campesino no pudiera ya tolerar de
ninguna manera, no debía protestar, organizar un boicot social al opresor, ni realizar
satyagraha, sino que debía referir el asunto al Pandit Nehru, y seguir sus consejos. Esto
ignora las presiones a las que estaba sometido el campesinado, y que los llevó a actuar
con furia en 1920-21: la posición garantizada por los británicos a los taluqdars; la
posición insegura, en términos legales, en que quedó la mayoría de los colonos en
Awadh; depauperación del campesinado bajo el peso de una economía estancada, en
combinación con crecimiento demográfico, alza de precios y aumentos de
arrendamientos; tras la PGM un aumento de impuestos por parte del gobierno y de
arrendamientos por parte de los terratenientes, entre otras cosas.
Queda claro de esto que la principal preocupación de G y otros líderes del Congreso
no era que los campesinos abandonen la violencia y que continúen su lucha por medios
no violentos. Antes bien, ellos querían un abandono total de la lucha en favor de la
“unidad”, en torno a lo que llaman la “lucha principal” contra los británicos. En 1921,
Nehru y G contemplaban horrorizados las acciones que los campesinos de Awadh
desataron contra estos criados del imperialismo, meros recaudadores, en los cuales
veían potenciales aliados.
La visión colonial
Un informe de la inteligencia británica que recorrió, entre diciembre de 1920 y
enero de 1921, esta región de “disturbios”, realizó lo que sería el análisis de la situación
política en el campo. Su propósito explícito era establecer la identidad de las fuerzas de
oposición en el campo y los motivos del descontento campesino: plantea que las
protestas más grandes se producen en contra del desalojo, la idea de que los zamindares
se abusan de los colonos elevando los arriendos y expulsando a los que no pagaran.
También señala con precisión la posición social y política de los terratenientes: el
zamíndar promedio sólo se preocupa de recaudar los arriendos y presta atención a
mejorar los medios de producción, de comunicación y de riego en sus propiedades, su
único deseo es conservar las cosas como estaban.
La mayor debilidad de este informe es la ausencia de toda referencia directa al papel
del Gobierno colonial. Sobre todo, el punto que le interesa enfatizar es que la agitación
de las Kisan Sabhas no es antibritánica, sino que estaba dirigida contra los terratenientes
(a los cuales acusa de culpables del caos).
Admite que los campesinos culpan al Gobierno de todos los padecimientos sufridos
durante la guerra, dado que creían ser ellos quienes suministraron los hombres y el
dinero sin recibir nada a cambio. Planteaba que la palabra de G era suprema para el
movimiento, y que esos hechos representaban un abierto desafío a la autoridad de los
británicos, pero resulta poco probable que los campesinos pudieran siempre enterarse de
las “órdenes”. Seguramente, los mismos campesinos habrán decidido, cuáles podrán ser
esas órdenes: el nombre de G llegó a ser usado por los rebeldes campesinos, en ausencia
de toda instrucción específica de G, para impartir justicia a terratenientes y policías, a
funcionarios subordinados y a quienes estaban a favor del régimen.
Los comentarios del agente también nos muestran el importante papel que jugara el
rumor en el surgimiento de estos movimientos. La creencia en un “líder externo”
también puede ser vista como la otra cara de la creencia en el colapso de la estructura de
autoridad localmente reconocida; y el rumor cumple la función de comunicar tal noción.
Aquí se encuentra el verdadero significado del mito del Gran Hombre: “alguien ha
desafiado los poderes existentes, “alguien” ha venido a liberarlos. Nadie sabía quién era
G o Ramchandra, pero se daba por sentado que había que hacer lo que ordenaban: era
un mahatma o un sadhu, un pandit, un Brahmán. Durante la PGM, los rumores fueron
claves en la avalancha de sublevaciones masivas durante este período: existía la
creencia de que el Imperio Británico estaba por colapsar, y que se debía instaurar un
Gobierno Propio.
Perspectiva campesina
Tanto los campesinos de Up como los rebeldes campesinos de cualquier otra parte,
parecen haber mantenido la fe en la justifica y benevolencia de un soberano distante, el
“sarkar”, aún si se rebelaban contra sus despóticos agentes. Esto podría explicar la
reverencia hacia G como originada en la creencia de que él tenía influencia en el
gobierno. El G de los campesinos no era un abogado-político de educación occidental;
era un Mahatma, un Pandit, un Brahmán, hasta un mercader; R era un hombre local, un
sadhu, un raj.
Se marca un rasgo central de la tradicional visión campesina sobre el mundo
político: existen gobernantes y gobernados; y por lo general los gobernantes son justos,
tienen que serlo para que sus súbditos permanezcan contentos y para que el orden de las
cosas funcione normalmente. Esta será la visión que los campesinos de Awadh
acabarían por descartar, a medida que su lucha maduraba en madurez entre 1919-22. Sin
embargo, en los primeros momentos del movimiento, el tradicionalismo fue
preponderante.
Una de las primeras formas de protesta campesina en Awadh durante este período,
fue la inmemorial práctica del boicot social. Al llegar el invierno de 1920-21, el
movimiento Kisan Sabha había ganado considerable apoyo entre los colonos y
jornaleros de un amplio abanico de castas, incluyendo musulmanes. Quizá para
entonces, la conciencia de casta planteara nuevos problemas a los organizadores del
movimiento; de ahí que se hiciera necesaria la directiva de R.
El movimiento en Awadh estuvo marcado por un simbolismo religioso
omnipresente. Al principio, en las reuniones campesinas, a menudo R y otros dirigentes
recitaban fragmentos de Ramcharitmanas de Tulsidas, la epopeya religiosa favorita de
los hindúes del norte de la India. Además, R promovió el saludo alternativo “Sita Ram”,
que hacia desaparecer la discriminación de rango presente en saludo Salaam (dirigido de
un inferior a un superior), ganándose el disfavor de las castas superiores pero
aumentando su popularidad personal. Sita Ram fue un grito adoptado de inmediato en
las aldeas, R le llegó a atribuir poderes milagrosos a dicha frase. Estas reflexiones
señalan el tipo de conciencia religiosa que los campesinos le imprimieron a su lucha:
Sita Ram se convirtió en un grito del movimiento.
La idea de una lucha justa, o moral, parece haber sido fundamental para la
aceptación, por parte de los campesinos, de la necesidad de rebelarse. Como tal, la
explotación no era vista como injusta, pero era importante que todos los miembros de la
sociedad pudieran vivir de los recursos disponibles. Cuando el terrateniente decidió
extraer nuevos y abusivos impuestos en un período en que grandes sectores del
campesinado estaban experimentando enormes penurias, fue cuando en Awadh se
asumió la resistencia como moralmente correcta y necesaria. Entonces, la postura de los
campesinos respecto a los terratenientes podía ser mejor comprendidas a la luz del
concepto campesino de un mundo moral, antes que con términos como “moderado” o
“radical”, que nos prestamos del discurso de las élites. Para 1920, el “compromiso
Kisan”, que se tomaba en la fundación de cada nueva Kisan Sabha, consideraba al
terrateniente como fuente de justicia y protección frente a sus opresivos agentes.
El aspecto religioso-ético de las demandas campesinas se hace evidente en el
juramento que hacían los aldeanos del norte de Awadh para expresar el apoyo de sus
aldeas al movimiento Eka, entre fines de 1921 y los primeros meses de 1922. Este
juramente iba acompañado por un rito religioso. Tanto en el juramento Eka y el más
temprano compromiso del movimiento Kisan Sabha halla expresión una moral
campesina tradicional: establecían un monto correcto de prestaciones que las clases
superiores podían exigir; debía rechazarse el crimen, mantenerse la veracidad y la fe en
Dios; ambos enfatizaban en la necesidad de unidad y auto-ayuda entre campesinos y la
necesidad de apoyarse en sus líderes para resolver todo conflicto interno.
Pero también hay otro rasgo del poderoso movimiento campesino: su capacidad de
superar algunas de sus propias limitaciones tradicionalistas. Muchos de los viejos lazos
entre los terratenientes y sus colonos, labradores y otros sirvientes, se habían erosionado
con la imposición del orden británico. Ahora, con el surgimiento de las Kisan Sabhas y
de las Eka, el servilismo del campesinado se desmoronó aún más y se lanzarían a un
ataque abierto contra el viejo orden, y el movimiento ingresará a una nueva y
significativa fase.
Los comienzos de esta fase nos remiten de nuevo a los acontecimientos de
diciembre de 1920 y enero de 1921. El gran Congreso Kisan Sabha parece haber
marcado un momento decisivo: por primera vez estos aldeanos habrían empezado a
percatarse del poder de un campesinado unido. En los hechos, los campesinos no
esperaron la palabra de G ni la de R, quien por entonces trabajaba en asociación con los
lideres del movimiento de no cooperación. En efecto, no debe exagerarse el papel de los
políticos urbanos en el crecimiento del movimiento: el itinerario de la rebelión
campesina y la violencia de sus acciones demuestra que no fue el CN el que politizó al
campesinado de Awadh.
 Posteriormente al Congreso de dieron hechos de violencia de parte del campesino
hacia los terratenientes, contrariamente a lo que buscaban los miembros del CN.
Evidentemente, los campesinos asistentes al Congreso retornaron a sus aldeas con su
propia interpretación de la reunión. En esta etapa más avanzada de su lucha, los
campesinos parecen haber identificado con mayor claridad las fuerzas que se erguían en
su contra: los taluqdars y sus agentes, zamindares menores, grandes agricultores y castas
altas en general (como los banias), incluyendo a todos quienes estuvieran al lado del
“enemigo”.
Se informó también un creciente sentimiento de antagonismo hacia los europeos, así
como sobre ataques a los policías por “cipayos”. Durante esta etapa, gran parte de la
propaganda de la Kisan Sabha local denunciaba a los taluqdars como creaciones del
gobierno extranjero, el cual había sido condenado por el propio G. Todo ello tenía poco
que ver con los líderes del CN, sino que era producto de la experiencia misma de los
campesinos en la lucha: dada la estructura de la administración colonial, del hecho
mismo de oponerse a los terratenientes surgió la necesidad de oponerse a los
funcionarios europeos y a la policía.
En estas circunstancias, el movimiento campesino de Awadh fue abandonado a su
suerte por el liderazgo del CN, y una administración envalentonada avanzó para
aplastarlos por varios medios: el arresto de los líderes campesinos más importantes
como R; enmienda de la Ley de Renta de Awadh; sostenida campaña de propaganda a
favor del Gobierno y el despliegue masivo de fuerza armada. Pero el movimiento estaba
lejos de ser liquidado, hacia fines de noviembre de 1921 volvió a estallar, bajo la forma
de la campaña Eka.
La resurrección del movimiento quizá tuvo algo que ver con una resolución del CN
en noviembre de 1921, sancionando la “desobediencia civil general”, lo que incluía el
no pago de impuestos. En sus inicios fue también estimulada por los esfuerzas de
Congresistas y Khilafatistas, pero las asociaciones Eka se difundieron rápidamente y no
tardaron en desbordar al CN y la LM.
Finalmente, tras la ruptura del movimiento Eka con el CN (que no “despolitizó el
movimiento, sino que las mismas asociaciones empezaron a emitir resoluciones
políticas), las fuerzas del Gobierno fueron demasiado grandes para ser contrarrestadas.
En consecuencia, el movimiento Eka terminó destruido.
Conclusiones
Los administradores británicos, funcionarios imparciales y representantes de un
gran imperio, pensaban que estaban por encima de todos los problemas que aquejaban a
la sociedad india (los arrendamientos, los abusos de los taluqdars, etc.), los cuales
podrían atender como jueces neutrales. Pero estas apreciaciones resultaron equivocadas.
Terminaron los días en que el Raj había pretendido ser un árbitro imparcial, situado en
las alturas: las luchas locales tendían a mezclarse con la ola general de anti imperialismo
que se extendía por toda la India. Los campesinos de Awadh se lanzaron al ataque
contra los símbolos y los sirvientes del Raj británico.
 G y Nehru reconocieron que el movimiento campesino de Awadh fue independiente
y anterior al Movimiento de No-cooperación, aunque también hay evidencias de la
interacción entre ambos y de la fuerza que el uno prestó al otro. Los dirigentes del CN
se vieron arrastrados al conflicto entre los campesinos y sus opresores. Sin embargo, al
final llegaron a la conclusión de que si se permitía continuar a la lucha campesina, esta
podría obstaculizar el desarrollo del movimiento nacional en contra de los británicos:
los intereses de esa “lucha principal” y la necesidad de la “unidad nacional”, requería
aplazar por el momento las luchas sectoriales. Pero el autor plantea que esta posición
debe ser examinada en detalle.
Un frente unido de todo el pueblo indio, que involucrara desde terratenientes a
campesinos y de príncipes a pobres en una causa anticolonial común era casi imposible
de lograr. Si el asunto se plantea entonces en términos más moderados, convirtiéndose
en un llamado a la “unidad más amplia posible” en torno a la única demanda común
para la mayoría de los indios, el Swaraj, la explicación sigue siendo inadecuada.
El recurso a la necesidad de unidad nacional para la consecución de la meta es
retórico, y debe ser replanteado en términos del recurso a un tipo específico de alianza,
que se veía como necesaria para impulsar el avance de la lucha antiimperialista. Es
obvio que la naturaleza del Swaraj (nuevo cielo y nueva tierra) dependería de la
naturaleza de la alianza (la “unidad”) a ser forjada. Desde este punto de vista, entre
1921-22, la insistencia del CN en la formación de un frente unido que incluyera a los
terratenientes, a los campesinos y otros sectores, era una declaración a favor del status
quo, contra cualquier cambio radical en la organización de la sociedad que pudiera
producirse cuando los británicos entregaran el poder.
El tipo de alianza acordado en esa coyuntura por el liderazgo del CN tuvo un
significado decisivo para la determinación del futuro curso de la lucha antiimperialista
en la India. El autor plantea que había un G diferente al que conocemos y una promesa
de Swaraj distinta que no conocemos ni damos por sentada. En el preciso momento en
el que se llevaba a cabo el Movimiento de No-cooperación de G, este hombre y miles de
sus camaradas se levantaron para llevar a delante, simultáneamente, un poderoso
desafío a toda la estructura de la autoridad colonial en UP. Al hacerlo, lanzaron al
posibilidad real e inmediata de un movimiento antiimperialista distinto a cualquier otro
contemplado por los nacionalistas urbanos.
No se trata entonces sobre a quien podría haber escogido el CN como aliado para la
acción política; los campesinos de Awadh, que actuaron independientemente, ya habían
tomado la delantera en la búsqueda de una alianza. Pero lo que sucedió fue que el
liderazgo del CN se negó a aceptar esa oferta, debido a su preocupación por mantener la
no-violencia, a la incertidumbre respecto a las repercusiones que podría tener el dar
impulso a un amplio movimiento campesino de base, entre otras cosas.
Los campesinos no estaban subordinados políticamente a las órdenes y
concepciones políticas de los líderes del CN, sino que parece ser lo contrario. En efecto,
a medida que su lucha maduraba, los campesinos percibían mejor que los líderes
urbanos la estructura de alianzas que sostenía al poder colonial en UP, así como el
conjunto de fuerzas que podrían unirse para combatirlo. En estas condiciones, cualquier
afirmación sobre errores o falta de coordinación del movimiento campesinos por parte
de la historiografía surge de la aceptación acrítica del punto de vista de los líderes del
CN.
Para el invierno de 1921-22, el movimiento campesino había vencido muchas de
sus limitaciones tradicionalistas, aunque de ningún modo todas ellas: su localismo y su
aislamiento persistían. Para superarlos, requerían un aliado entre las otras fuerzas
antiimperialistas del país. Sin embargo, el candidato principal para desempeñar ese
papel, el partido de la creciente pequeña burguesía urbana y rural, le dio la espalda al
movimiento.

Chatterjee
La paradoja de la cuestión de las mujeres
La “cuestión de las mujeres” fue un tema central en los debates más polémicos
sobre la reforma social en la Bengala de principios y mediados del siglo XIX. La fama
histórica de Rammohan Roy se labró alrededor de su campaña contra la práctica de
inmolación de viudas, la de Vidyasagar alrededor de los esfuerzos por legalizar el
matrimonio para viudas y abolir la poligamia.
¿Cómo interpretar este cambio? Murshid plantea el problema en su forma más
obvia y directa: si tomamos en serie en cuanto a su contenido liberal, racionalista e
igualitario, los intentos habidos en bengala durante el siglo XIX por “modernizar” la
condición de las mujeres, entonces lo que sigue en el período del nacionalismo es un
claro retroceso. La nueva política del nacionalismo “glorificaba el pasado de la India y
tenía a defender todo lo tradicional”; todos los intentos de cambiar las costumbres y
estilos de vida comenzaron a ser vistos como derivados de costumbres occidentales y se
los miraba con desconfianza. En consecuencia, el nacionalismo fomentó una actitud
conservadora hacia las creencias y prácticas sociales, por lo que frenó el movimiento
hacia la modernización.
Sin embargo, la autora busca una respuesta diferente a la que ofrece Murshid. La
autora plantea que las limitaciones de la ideología nacionalista respecto al cambio social
liberal e igualitario no debe ser visto como un retroceso de una primera fase reformista
radical. Sino que dichas limitaciones ya estaban presentes en la primera fase, los
reformistas del renacimiento bengalí eran muy selectivos en su aceptación de ideas
liberales provenientes de Europa. Elementos fundamentales de conservadurismo social
como el mantenimiento del sistema de castas y las formas patriarcales de autoridad en la
familia, entre otros, eran muy visibles en los movimientos de reforma de principios y
mediados del siglo XIX.
La autora va a plantear que el nacionalismo ofrecía una respuesta a los nuevos
problemas sociales y culturales respecto a la posición de la mujer en la sociedad
“moderna” y que esta respuesta se basaba no en una identidad, sino en una diferencia
con las formas percibidas de modernidad cultural en Occidente. El nacionalismo logró
situar la “cuestión de las mujeres” en un ámbito interno de soberanía, alejado de la arena
de la competencia política con el Estado colonial, a la luz de la “tradición”.
La cuestión de las mujeres en la “tradición”
A parte de la caracterización de la condición política de la India, antes de la
conquista de los británicos, como un estado de anarquía, ilegalidad y despotismo
arbitrario, un elemento central de la justificación ideológica del gobierno colonial
británico fue la crítica de las “degeneradas y bárbaras” costumbres sociales del pueblo
indio correspondientes a la tradición religiosa. Por ello, junto con el proyecto de instituir
procedimientos de gobierno ordenados, legítimos y racionales, el colonialismo
consideraba que llevaba a cabo una “misión civilizadora”.
Los británicos planteaban una larga lista de atrocidades perpetradas en contra de las
mujeres indias por todo un conjunto de cánones de las escrituras sagradas y prácticas
rituales que las hacia parecer como las marcas necesarias de la conducta recta. La mujer
sería el símbolo, para los británicos, de la opresión y carencia de libertad de la cultura
india.
El llamado problema de la mujer en el programa de la reforma social india a
principios del siglo XIX, no tenía tanto que ver con la condición específica de las
mujeres dentro de un conjunto específico de relaciones, sino con el enfrentamiento
político entre un Estado colonial y la supuesta “tradición” de un pueblo conquistado.
Pero fue el mismo discurso colonialista el que, al dar por sentada la hegemonía de los
textos religiosos y la sumisión de todos los hindúes a los dictados de esos textos, definió
la tradición sería criticada y reformada. En cambio, el nacionalismo indio recogió la
cuestión de las mujeres como un problema de la tradición india.
La cuestión de las mujeres en el nacionalismo
El nacionalismo separó el ámbito de la cultura en dos esferas, la material y la
espiritual. Los nacionalistas indios a fines del siglo XIX, no sólo era inconveniente
imitar a Occidente en cualquier cosa aparte de los aspectos innecesarios, púes en el
ámbito espiritual, Oriente era superior a Occidente. Lo que se necesitaba era cultivar las
técnicas materiales de la moderna civilización occidental, conservando y fortaleciendo
la esencia espiritual distintiva de la cultura nacional. Este discurso nacionalista muestra
que la distinción entre lo material y lo espiritual se condensó en una dicotomía análoga,
pero ideológicamente más poderosa: la de lo exterior y lo interior.
La aplicación de la distinción del adentro y del afuera a la materia concreta de la
vida cotidiana separa el espacio social en ghar y bahir, la casa y el mundo. El mundo es
exterior, ámbito de lo material, es traicionero, espacio típicamente masculino; la casa
representa el ser espiritual interior de cada uno, su verdadera identidad, no debe dejarse
afectar por las actividades del mundo material, y la mujer es su representación.
Entonces también encontramos una identificación de los papeles sociales según el
género, que corresponde a la separación del espacio social en ghar y bahir.
 La situación colonial y la reacción ideológica del nacionalismo a la crítica de la
tradición india, introdujeron significado nuevo a estos términos y permitió su
transformación. La dicotomía de lo material y lo espiritual había adquirido una
importancia clave en la mente nacionalista. El mundo era el lugar donde el poder
europeo había desafiado a los indios y los había sometido; pero los europeos, afirmaban
los nacionalistas, fracasaron en colonizar la identidad interior, esencial del Oriente, la
cual radicaba en su cultura espiritual.
Entonces, allí, el Oriente no había sido dominado, seguía siendo soberano. En toda
la etapa colonial, si bien los nacionalistas planteaban que había que absorber los avances
materiales europeos, la necesidad crucial era proteger, preservar y fortalecer el núcleo
interior de la cultura nacional, su esencia espiritual: no se debía permitir ninguna
intervención del colonizador en ese lugar interior sagrado. En el mundo, la imitación de
normas occidentales era una necesidad; en la casa, equivalían a la aniquilación de la
identidad.
De ahí que podamos entender al paradigma nacionalista no como un rechazo a la
modernidad, sino como un proceso de selección, de lo que se quería tomar y lo que no,
de dicha modernidad. No era un rechazo, sino adaptar la modernidad al proyecto
nacionalista.
La diferencia como principio de selección
Llama la atención cómo bastante de lo que se escribió sobre las mujeres durante el
siglo XIX se ocupa de la amenazadora occidentalización de las mujeres bengalíes. Se
ridiculizaba la idea de la mujer bengalí que trataba de imitar las costumbres de una
mensaheb (mujer blanca y extranjera de cierta posición social), que suscitaba una
condena moral tanto del público masculino como el femenino. Lo que hacía más
pronunciada la burla era la insinuación constante de que la mujer occidentalizada
deseaba el lujo inútil y se preocupaba poco por el bienestar del hogar: en ello se ve una
crítica de la riqueza y lujo de la nueva élite social que prosperaba al amparo de las
instituciones de la administración y el comercio colonial.
Comenzó a formarse, en la segunda mitad del siglo XIX el discurso del
nacionalismo. El objetivo de las nuevas discusiones era definir los principios sociales y
morales para ubicar la posición de las mujeres en el “moderno” mundo de la nación. Se
pensaba que las instituciones mismas del hogar y la familia estaban amenazadas por las
peculiares condiciones del régimen colonial. Se necesitaban nuevas normas, que fueran
más apropiadas a las condiciones externas del mundo moderno y aun así no una pura
imitación de Occidente.
Uno de los tratados sobre la definición de la posición de las mujeres en el mundo
moderno (Ensayos sobre la familia de Bhudeb) habla de los principios naturales y
sociales que proporcionan la base de las virtudes femeninas. Destaca la modestia o
decoro en los modales y la conducta como rasgo específicamente humano,
especialmente de la mujer. Estas, al estar protegidas de las exigencias puramente
materiales de asegurarse el sustento en el mundo exterior, expresan en su apariencia y
comportamiento las cualidades espirituales que son características de la sociedad
humana, civilizada y refinada.
La nueva norma de organización de la vida familiar y de determinación de la
conducta correcta para la mujer en las condiciones del mundo moderno se puede
deducir fácilmente. En la medida que en la familia sucedían relaciones sociales amplias,
tampoco podría aislarse de la influencia de los cambios en el mundo exterior. En
consecuencia, la organización y estilo de vida del hogar también tendrían que ser
cambiados. Pero el requisito crucial era conservar la espiritualidad interior de la vida
social indígena: la casa era el lugar principal para expresar la cualidad espiritual de la
cultura nacional y las mujeres debían asumir la responsabilidad principal de proteger y
cuidar esta cualidad; las mujeres no debían perder su esencia, no debían
occidentalizarse. De esto se desprende que la distinción esencial entre los papeles
sociales de hombres y mujeres en términos de virtudes materiales y espirituales debía
mantenerse en todo momento: debía haber diferencia en la occidentalización de la mujer
respecto del hombre, en el mundo moderno de la nación.
Una genealogía de la resolución
La nueva mujer definida de esta manera quedaba sujeta a un nuevo patriarcado. De
hecho, el orden social que conectaba la casa y el mundo de los nacionalistas colocaban a
la nueva mujer se contrastaba no sólo con el de la moderna sociedad occidental; se
distinguía del patriarcado de la tradición indígena, la misma tradición atacada por los
colonizadores. Desde luego, el nacionalismo adoptó varios elementos de la tradición,
pero esta era ahora una tradición convertida en un paradigma “clásico”, reformada
contra los embates de la barbarie y la irracionalidad.
El nuevo patriarcado también se distinguía de la condición inmediata, social y
cultural, en la que vivía la mayor parte del pueblo, pues la “nueva” mujer era totalmente
lo opuesto de la mujer “común”, la cual era tosca y vulgar, privada del sentido moral
superior, sometida a la opresión física del hombre. Era precisamente esa condición
degenerada de las mujeres la que el nacionalismo buscaba reformar, y frente a la que se
dio a la nueva mujer de la ideología nacionalista una condición de superioridad cultural
respecto a las mujeres occidentalizadas, así como respecto de las mujeres comunes de
las clases bajas. El logro por mérito propio de una cultura nacional superior era la marca
de la libertad de la mujer, esto fue la fuerza ideológica central de la resolución
nacionalista de la cuestión de las mujeres.
La expansión de la educación formal entre las mujeres de clase media en Bengala
en la segunda mitad del siglo XIX fue notable. El desarrollo de una literatura educativa
y de materiales didácticos en lengua bengalí hizo posible la aceptación generalizada de
la educación formal para las mujeres de clase media. Una importante fuerza que dio
forma a la nueva literatura de Bengala fue la necesidad de hacer accesibles estos
materiales para las mujeres que solo podían acceder a la lengua bengalí.
La educación formal no sólo se volvió aceptable, sino, de hecho, un requisito para
la nueva mujer respetable cuando se demostró que era posible para una mujer adquirir
los refinamientos culturales que ofrecía la educación moderna sin poner en peligro su
lugar en el hogar, es decir, sin convertirse en una mensaheb. De hecho, la construcción
nacionalista de la nueva mujer derivaba su fuerza ideológica de convertir el objetivo del
refinamiento cultural mediante la educación en un desafío personal para toda mujer,
abriendo así un campo donde la mujer era un sujeto autónomo.
El logro se señalaba por reivindicaciones de superioridad cultural en varios aspectos
diferentes: superioridad sobre la mujer occidental para quien, según se creía, la
educación sólo significaba la adquisición de habilidades materiales para competir con
los hombres en el mundo exterior y de ahí la pérdida de virtudes femeninas
(espirituales); superioridad sobre la generación procedente de mujeres que se quedaban
en sus casas, a quienes una tradición social opresiva y degenerada les había negado la
oportunidad de la libertad; y superioridad sobre mujeres de las clases bajas.
Las mujeres educadas de primera generación propagaban con ahínco las ideas
nacionalistas de la “nueva mujer”. Una vez que la feminidad esencial de las mujeres
quedó fijada en términos de ciertas cualidades espirituales culturalmente visibles,
podían ir a la escuela, viajar en transportes públicos e incluso aceptar trabajos fuera de
casa: pero las señales “espirituales” de su feminidad quedaron marcadas en su vestido,
sus hábitos, su comportamiento social, su religiosidad, etc. El nuevo patriarcado
defendido por el nacionalismo investía a la mujer del honor de una nueva
responsabilidad social y, al asociar la tarea de la emancipación femenina al objetivo
histórico de alcanzar la condición de nación soberana, la ató a una subordinación nueva
pero “legítima”.
Al igual que todas las formas hegemónicas de ejercer un dominio, este patriarcado
combinó una autoridad coercitiva con la sutil fuerza de la persuasión. Esto se expresaba
generalmente en la forma ideológica invertida de la relación de poder entre los sexos: la
adulación de la mujer como una diosa o como una madre. La construcción de la “mujer
india” en la literatura y artes modernas de la India es un producto del desarrollo de una
cultura de clase media de la época del nacionalismo: la mujer se convirtió en el signo de
la “nación”, mejor representante de ella en tanto a su abnegación, devoción,
religiosidad, etc. Esta espiritualidad no le impedía a la mujer salir del hogar e incluso la
favorecía reduciendo la discriminación de género.

Elementos para una crítica de la resolución

En el caso específico de la reforma de la vida de las mujeres, la postura nacionalista
se basaba en la premisa según la cual esta era un área donde la nación estaba actuando
por sí misma, fuera del ámbito de guía e intervención del Estado colonial.
La razón por la cual el asunto de la “emancipación femenina” parece desaparecer
del temario público de la agitación nacionalista a finales del siglo XIX no es porque
haya sido desplazado por las cuestiones más emotivas relativas al poder político. Más
bien, la razón radica en el rechazo del nacionalismo de convertir a la cuestión de las
mujeres en una cuestión de negociación político con el Estado colonial; se consideraba
un campo donde la nación ya se consideraba libre y los británicos no tenían ninguna
injerencia. Fue después de la independencia, con la obtención de la soberanía política,
que se volvió legítimo dar cuerpo a la idea de reforma mediante acciones legislativas del
matrimonio, los derechos de propiedad, el sufragio, etc.
Otro problema sobre el cual ahora podemos tener una perspectiva más clara es el de
la aparente falta de cualquier lucha autónoma por parte de las propias mujeres por la
igualdad y la libertad. Sería un error buscar evidencias de tal lucha en los archivos
públicos de los asuntos políticos, puesto que la batalla por la nueva idea de la condición
de la mujer en la era del nacionalismo fue librada en el hogar y no en el espacio público.
El discurso nacionalista fue un discurso sobre las mujeres, donde las mujeres no tenían
voz en él.
El lugar del Estado en la resolución nacionalista de la cuestión de las mujeres en el
periodo colonial tiene aún otra implicación. Para sectores de la clase media que sentían
culturalmente excluidos de la formación de la nación y que entonces se organizaron
solos como grupos políticos singulares, su exclusión de la nueva nación-Estado
funcionaría como un medio adicional de desplazamiento de su participación en la acción
legítima de la reforma. Este es el caso de los musulmanes de Bengala. Sin embargo, las
reformas nacionalistas no fructifican políticamente en el caso de los musulmanes de la
India independiente, ya que al considerarse a esta comunidad excluida del Estado, se da
vida a una nueva relación colonial: las reformas son realizadas legítimamente por la
comunidad y no por el Estado. En efecto, ha habido poco cambio institucional en la vida
civil de los musulmanes indios desde la independencia, comparado con el cambio en los
países musulmanes donde la reforma nacionalista cultural fue parte de la lograda
formación de un Estado-nación independiente.
La persistencia del problema cultural de las minorías es un indicio del fracaso de la
nación india de incluir efectivamente dentro de su cuerpo a toda la masa demográfica
que afirma representar. El fracaso se vuelve evidente cuando la formación de una
“cultura nacional” hegemónica se construyó necesariamente sobre la preferencia dada a
una “tradición esencial”, la cual se definió mediante un sistema de exclusiones: grandes
masas del pueblo quedaban excluidas de la nueva vida de la nación, a cuales las elites
dominantes las representaban y dirigían, pero no las integraban culturalmente.
De hecho, al establecer este nuevo patriarcado como una construcción hegemónica,
el discurso nacionalista no sólo se diferenciaba culturalmente de Occidente, sino
también de la masa del pueblo. Si bien la construcción nacionalista de la mujer muestra
cómo, en el enfrentamiento entre los discursos colonialista y nacionalista, las
dicotomías de lo espiritual y lo material, la casa y el mundo, lo femenino y lo
masculino, mientras permiten la producción de un discurso nacionalista diferente del
colonialista, sigue atrapado dentro de un falso esencialismo.
 Roy
El objetivo inmediato del texto es señalar los errores que encuentran al afirmar que
G es “verdadero revolucionario”, una crítica a los artículos de Rolland.
La autora empieza repasando brevemente alguno de los argumentos de Rolland que
tienden a su conclusión. En primer lugar, el sobreestima en gran medida el éxito del
programa de no cooperación en lo que concierne al boicot a las escuelas, leyes, cortes y
puestos y títulos gubernamentales; el número de aquellos que renunciaron a sus puestos
bajo el gobierno fue muy bajo.
Por otro lado, R plantea que G merece ser recordado como un reformador social por
sus pedidos de remoción de la intocabilidad, entre otras. Pero la autora plantea que las
revoluciones sociales no se hacen desde arriba, sino desde abajo por medio del trabajo
de las leyes económicas: la intocabilidad y la casta desaparecerán de la sociedad india
no como resultado de las prédicas de G, sino por el advenimiento del industrialismo y la
ruptura de las tradiciones patriarcales.
El boicot a la ropa extranjera constituyó la cláusula más importante del programa de
no cooperación, no sólo porque coincidía con la filosofía social reaccionaria de G que
condena el advenimiento de la civilización moderna y predica el culto de la rueca de
hilar y la manufactura hogareña, sino porque la columna vertebral del movimiento de no
cooperación eran los burgueses nativos propietarios de fábricas cuya competencia con
los productos británicos fue estimulada por la predica del boicot a la ropa extranjera y el
uso de swadeshi. Estos eran, además, quienes financiaron el movimiento de no
cooperación.
La insurrección de Chauri Chaura implicó un viraje de G desde el camino que
conduce a la revolución hacia el reformismo. Después de haber declarado por tercera
vez la desobediencia civil de masas, por tercera vez retractó su orden y desautorizó a
aquellos seguidores que tomaron su palabra. No solo urgió a los campesinos a
entregarse, sino que él fue responsable de la aprobación de resoluciones (de Bardoli) de
denuncia de las acciones agresivas (que derivaron en ejecuciones y condenas de
muerte). El revolucionario se convirtió en un tímido reformador social.
R planteaba que el gobierno británico arrestó a G porque su no-violencia era más
revolucionaria que toda la violencia. Pero la autora plantea que el gobierno británico
arrestó a G porque comprendió que su poder sobre las masas estaba tan debilitado que
podía ponerlo de lado de la política sin temor a ningún gran resentimiento popular, y tal
fue el caso. Las masas se mantuvieron quietas tras el arresto del Mahatma; las grandes
insurrecciones del proletariado y el campesinado indio tenían muy poca conexión con el
movimiento de no-cooperación. Solamente mediante el juego de las supersticiones y
sentimientos religiosos de los obreros y campesinos, a quienes les fue prometido un
gobierno de G que implicaba el no pago de las rentas e impuestos y el acceso a tierra, le
permitió a G su ascendencia sobre el movimiento de masas rebelde (ver Pandey).
 Pero esa táctica, dependiendo de la personalidad convincente de un hombre y de la
emoción religiosa de las multitudes, estaban construidas sobre arena. Luego de repetidas
e innumerables traiciones de manos de sus líderes nacionalistas, los obreros y
campesinos indios se han apartado de la lucha nacionalista y han reasumido su lucha en
sus propios términos. El divorcio de la energía de las masas del movimiento de no-
cooperación, firmado y sellado por las decisiones de Bardoli, resultó en el colapso del
movimiento.
Otra afirmación que la autora critica a R es el planteo de que el único guía de las
masas era G. La autora plantea que hubo guías importantes como Das, último presidente
del CN indio, y fundador del partido del Swaraj, quien levantó el estándar y está
llevándolo adelante en la lucha entre el nacionalismo burgués indio y el imperialismo
británico.
Otro aspecto que critica la autora a R es el planteo de que la lucha en la India es una
batalla moral entre las fuerzas del bien (G) y del mal (británicos). R y la entera escuela
de imperialistas espirituales (plantean independencias por medio de guerras espirituales,
cuyo modelo es G), que sostienen que el mundo será redimido por la fuerza del alma, el
autosacrificio y el sufrimiento, están maniobrando para usar la figura de G como una
prueba de la tesis de que Europa ha llegado a su propia aniquilación por el uso de la
violencia y que debe imitar a la India.
Sin embargo, la India no ha sido salvada: esta luchando por salir del atraso
económico, la degeneración social y el sometimiento político. Es por esto que los
campesinos de toda India se han levantado, al igual que los obreros, y siguieron a G.
Cuando este repudió los objetivos materiales de los sectores subalternos, lo dejaron para
reasumir la lucha en el campo económico y evitando la acción política. La lucha política
que entronizará a la burguesía india en sociedad con el dominio imperial no ha
finalizado; pero las líneas de división de clase en la sociedad india son cada vez más
marcadas, a la par de una lucha nacionalista se desarrolla una lucha de clases, y ambas
pueden entrar en contradicción. En esta lucha, G se alineó con la burguesía.
Entonces, G debe ser contado entre los contrarrevolucionarios y no, como supone R
y Barbusse, entre los verdaderos revolucionarios. Él fue el que concibió las tácticas de
no-cooperación agresiva, basada en el no pago de rentas e impuestos; quien encontró
una salida para el movimiento mediante el eslogan de la no violencia; el que llevó por
primera vez la idea de Swaraj a las masas indias. Pero también fue él quien,
atemorizado por la sombra de la revolución de clases en la India; alarmado por la
amenaza al orden establecido que dicha revolución implicaba y la incapacidad de
controlar la fuerza de las masas, quien buscó hacer retroceder esa ola naciente de
revolución repudiando a esas mismas fuerzas a las que fue llamado a conducir.
G buscó interponer su propia voluntad entre las masas indias y la lucha contra los
británicos, y fue puesto de lado para hacer lugar a otros más capaces de interpretar las
necesidades imperativas del movimiento.
 Shepard
El autor señala una serie de mitos de Gandhi.
* Uno de los mitos más comunes y peligrosos sobre G es que él fue un santo. El
título Mahatma significa “Alma Grande”. G decía que más bien era un político tratando
de ser santo, no un santo tratando de ser político.
* Otro mito acerca de G es la idea de que los líderes políticos de la India,
comenzando con Nehru, son herederos de su tradición y la han llevado adelante. Pero en
realidad, los líderes de la India han rechazado de G mucho más de lo que han adoptado
de él: han abandonado la acción no violenta tan pronto como accedieron al poder, India
tiene uno de los ejércitos más grandes del mundo; también han intentado imitar a los
países occidentales construyendo una economía basada en la industria y la agricultura
en gran escala.
G promovía un tipo de desarrollo distinto. Él sostuvo que los esfuerzos debían
basarse en las aldeas, construyendo con los propios recursos y fuerzas de la aldea y la
economía local.
* El más importante de los mitos malentendidos en torno a G tiene que ver con la
no violencia. Por ejemplo, la idea de que la acción no violenta es pasiva. El autor
plantea que no hay nada de pasivo en la acción no violenta de G, esta acción no era
evasiva ni defensiva sino ofensiva. Se creía en confrontar a sus oponentes
agresivamente, presionarlos para que traten con él. Además, si bien G siempre evitó la
violencia contra sus oponentes, no evitó la violencia contra sí mismo o sus seguidores:
el mejor camino contra la opresión y la justicia era para G permanecer y luchar por
medios no violentos.
* Otro de los más grandes mitos acerca la acción no violenta es la idea de que G la
inventó. Si bien es cierto que él llevó a la acción no violenta a un nivel nunca antes
alcanzado, de ninguna manera fue su inventor. Nuestra creencia en ello se debe a que la
no violencia tiene una extrema dificultad para llegar a la gente, es decir, no las
detectamos con la misma atención que detectamos la violencia, pero siempre ha estado
allí.
El hecho es que, aún en revoluciones que son primariamente violentas, el éxito
usualmente incluye acciones civiles no violentas no demasiado distintas a las que usó G.
Casi nunca se habla de estos factores, ya que son marginados o ignorados por la
mayoría de los periodistas e historiadores.
G denominó a su método de acción no violenta como “Satyagraha”. Esto se traduce
literalmente como “fuerza de la verdad”. Un significado más completo sería “la fuerza
que es generada por la adhesión a la verdad”. Hoy en día, es usualmente denominado
no-violencia. Pero para G, no violencia era el término para un concepto distintos y más
amplio, un “modo de vida basado en el amor y la compasión”, Satyagraha era un retoño
de la no violencia. Pero Satyagraha y acción no violenta no son lo mismo: la primera es
una forma especial de acción no violenta, la versión gandhiana; mucho de lo que se
califica como acción no violenta no podría calificarse como Satyagraha.
G practicó dos tipos de Satyagraha en sus campañas masivas. La primera fue la
desobediencia civil, que implicaba violar una ley y ser arrestado, el término civil aludía
a un significado de “civilizado” o “cortés”. El método de G pretendía ganar no
derrotando sino convirtiendo a su oponente llevando a cabo un “cambio de corazón”.
Sin embargo, la creencia en que la desobediencia civil triunfaría por la conversión del
oponente parece ser un mito sostenido por G, era algo totalmente ingenuo; esto no
quiere decir que la desobediencia civil no funcionara. En efecto, el “cambio de corazón”
se daba más en las masas que en el oponente, era el público el que presionaba a las
autoridades y no G o sus colaboradores: la influencia de G sobre las autoridades era más
indirecta que directa.
Una de las reglas que estableció G para la DC era que solo leyes específicas e
injustas debían ser rotas, la DC no significa burlarse de todas las leyes y solamente los
conocedores de las leyes estaban calificados para realizar esta acción. Otra regla era la
prohibición de la coerción directa, el lenguaje hostil estaba vedado al igual que la
destrucción de propiedad ajena.
La segunda forma de Satyagraha masivo era la no-cooperación, que implicaba
rehusar aceptar la injusticia que está siendo producida por parte de las autoridades
británicas. Esto toma forma tales como huelgas, boicots económicos, el no pago de
impuestos, entre otros. Por supuesto, NC y DC se superponen, pero la NC tiene una
dinámica basada en el poder mismo de la gente, no se busca convertir al oponente, para
tumbar el poder G pensaba que había que dejar de obedecer. En ese sentido, planteaba
que ningún gobierno puede existir sin la cooperación del pueblo, este era el concepto de
poder de G.
* Otro mito se deriva de la crítica de que la no violencia solamente funcionó en la
India debido a que los indios estaban inclinados religiosamente a ello. Sin embargo, las
noticias acerca de la India desmienten este mito, los indios son tan violentos como
cualquier otro pueblo.
* Otro mito, también derivado de una crítica, es que la acción no violenta es lenta
en comparación con la violencia, pero esto también es posible desmentirlo. Hay casos,
como el derrocamiento no violento de Marcos en Filipinas, que la no violencia ha
surtido efecto rápidamente.
También hay que tener en cuenta que la lucha no violenta es menos traumática que
la otra. Primero, una lucha violenta tenderá a producir mucha más destrucción de vidas
y propiedades, lo cual no quiere decir que esto no suceda en luchas no violentas (sobre
todo por parte de los oponentes). Otro efecto negativo de la violencia se observa cuando
la lucha llega al final, la violencia deja a los dos lados como enemigos: la revolución no
violenta de G hizo que los británicos se fueron como amigos, y que GB e India se
convirtieran en socios en la Commonwealth.
 Así como la no violencia no puede ser aplicada en todos lados, la violencia no es un
medio más efectivo que aquella, en muchos casos donde la violencia no funcionó, la no
violencia sí.
* El último mito que el autor busca tratar de la acción no violenta de G proviene de
la incomprensión del mismo G. Este mito es que G pretendía derrotar y derrocar a los
británicos. Contra esto, el autor plantea que el Satyagraha no era un medio por el que un
grupo podía tomar algo que quisiera del otro, no era un arma para la lucha de clases, o
para cualquier otra división. El Satyagraha era un instrumento de unidad: un camino
para remover la injusticia y restaurar la armonía social, para el beneficio de ambos
bandos, incluso para los oponentes. Esa es la diferencia esencial entre el Satyagraha de
G y gran parte de la acción no violenta practicada por otros: G la justificaba en su “amor
por la humanidad”.

Erikson
Satyagrahi y soldado
El autor menciona un acontecimiento que no es glorioso, el enfrentamiento entre
grupos de habitantes de Ahmadabad durante el primer Satyagraha nacional en 1919.
Entonces se movilizarían centenares de miles de indios de todas las regiones y
religiones; el Imperio Británico sería el principal antagonista y la opinión mundial el
espectador.
El 22 de marzo se inició el S de Kheda con el compromiso general de sufrir todas
las consecuencias antes que pagar la totalidad o parte del impuesto y de desarrollar la
campaña con la no violencia. Solo el 6 de junio pudo G anunciar el fin de la lucha de la
cual los satyagrahis no salieron elevados, puesto que las ventajas obtenidas no fueron
las esperadas. Pero G celebraba algo, el comienzo de un despertar.
Pero a medida que se manifestaban sus ambiciones nacionales, a G lo asaltaba
nuevamente ese extraño complejo de sentimientos e ideas que había caracterizado las
confrontaciones anteriores que implicaban la necesidad de combatir al gigante británico:
primero debía ofrecer ayuda y socorro al organismo materno en peligro.
El plan del CN y la LM era un proyecto de amplias reformas políticas aprobado por
ambos en 1916, con la esperanza de preparar el gobierno de la India como parte integral
del imperio. Pero G padecía cierta implicación emotiva un tanto irracional respecto a
sus conflictos internos: sus relaciones con amigos, hijos y el virrey; su condición mental
y física, así como sus discursos y actos. En todas esas cuestiones podemos considerar
típicos ciertos sentimientos de ansiedad y ciertas tensiones que se manifestaron en su
carrera.
El Mahatma ha adoptado la posición de líder de la resistencia ante los británicos,
pero también la de un súbdito disciplinado del Rey que ofrece voluntariamente sus
servicios de reclutamiento militar al Virrey de la India. En efecto, según el autor
estamos frente a una irrupción de devoción filial de carácter irracional que lleva a G a
ofrecer a los hijos de la India como sacrificio al imperio. De modo que en menos de un
mes, los mismos campesinos de Kheda, a quienes G exhortó a mostrarse no violentos y
caballerosos frente a los funcionarios británicos, como forma de resistencia, vieron
volver al Mahatma para pedirles que se conviertan en soldados británicos.
El problema es saber qué factores determinaron en ese momento histórico que este
hombre se convirtiese en el centro de un conflicto entre la alternativa que siempre
existió en la mente de los hombres: la gloria y la inmortalidad en la defensa heroica de
un territorio o una concepción del mundo a la que se cree en peligro mortal, y salvar la
propia alma a riesgo de perder la vida al extender incluso al enemigo la fe del amor
humano.
G afirmó que era esencial que la India asuma la responsabilidad de su propia
defensa, que sea capaz de defender a su pueblo. No serían aptos para el Swaraj si no
eran capaces de organizar su propia defensa, la impotencia de India residiría para G en
que su defensa siempre debe depender de los británicos. Modificar esta situación era un
deber sagrado que se debía cumplir, una nación incapaz de pelear no puede conocer por
experiencia la virtud de no luchar. En definitiva, India debía prepararse para luchar, por
medios violentos, para poder igualarse a los británicos, es decir, los satyagrahis debían
convertirse también en soldados.
El ahimsa, la no violencia, fue el concepto que ayudó a G a percibir su propio papel,
también le aclaró su propia función en la cultura india (una cultura que había cultivado
las virtudes marciales sólo en ciertas castas y tribus). En un sistema de castas, los
“profesionales” cuyo dharma (conducta respecto a un rito propio de la casta) y
formación se realizaban en la disciplina y la ética de la guerra organizada podrían
proteger a los sectores más amplios de la comunidad que se dedicaban al
“mantenimiento del mundo”. Pero en una nación de ciudadanos iguales que no estaban
dispuestos a dejar su defensa en manos de una potencia extranjera era necesario
distribuir de distinto modo la función de los diferentes dharmas.
Las obras completas que contienen las cartas, los discursos y las notas de G durante
este período concluye con una observación: una vez aclarada la imposibilidad de ignorar
las virtudes de la violencia disciplinada, el futuro de un pueblo como los indios, la
mayoría de los cuales no había aprendido a asumir las identidades basadas en la guerra
organizada, siempre correría el peligro de desembocar en la violencia desorganizada e
indisciplinada.
La consecuencia de G estuvo siempre en la continuación del “experimento”, de
vacilar entre la educación en la violencia y la no violencia. En el plazo de pocos meses,
habría de pasar a la acción nacional, ofreciendo a las masas indias un nuevo tipo de
experiencia colectiva, el triunfo de la NC. También en esto afrontaría el peligro de la
violencia desorganizada de un pueblo que no estaba preparado para la violencia ni para
la no violencia. Previó la violencia desorganizada de India y otros países.
Pero es importante también advertir que no concibió un posible triunfo del S en
escala nacional o internacional abordando el tema con cierta ingenua “paz mental”, o sin
síntomas de conflicto interior. Lo que algunos llamaban crisis física seguida de
recuperación, y lo que G llama “colapso nervioso” no son más que las consecuencias de
las contradicciones internas de uno de los hombres más íntegros y enérgicos de la
historia.

Newsinger
La hambruna de 1943-44 en Bengala, una catástrofe que causó millones de muertes,
fue descrita por el virrey británico entrante, Wavell, como capaz de hacer un daño
incalculable a la reputación del Imperio. Era uno de los mayores desastres sufridos por
un pueblo bajo gobierno británico. Por ello, el episodio ha sido desterrado de la historia
de la India británica y de la SGM, por lo que no dañó la reputación de GB.
Los historiadores de la India se han centrado en la lucha nacionalistas y en el
camino a la Partición y a la Independencia, relegando la SGM y la hambruna de
Bengala a notas de pie de página. Mukherjee ha rastreado las fracturas sociales que van
desde la hambruna hasta los disturbios comunales que estallaron en Calcuta en 1946, y
que anunciaban las más vastas masacres entre hindúes y musulmanes que habrían de
tener lugar durante la partición: los odios de 1946 fueron el producto de tensiones
acumulativas, agravadas por la guerra pero exacerbadas por la hambruna.
En la SGM, Bengala se encontraba en la línea del frente del Asia del Sur aliada,
cuyo principal centro industrial era Calcuta, y que había sufrido una penuria
considerable durante la Gran Depresión y el hambre en el campo estaba muy extendida.
Temiendo que el ejército japonés se adentrara en el este de India, el gabinete de guerra
en Londres impuso una política de tierra quemada, conocida como “denegación”, que
incluía despojar a los distritos costeros de Bengala de excedentes de arroz y tomar el
control del transporte local para prevenir que cayera en manos de los invasores. Esta
requisa al pueblo indio fue acompañada de un alza generalizada de los precios.
Esa era la situación cuando llegaron los refugiados de Burma, unos seiscientos mil
trabajadores indios, que fueron abandonados a su suerte, haciendo crecer la demanda de
arroz en bengala justo en el momento en que la política de la Denegación vaciaba los
graneros. Esta política de la Denegación jugó un papel clave en la dinámica de la crisis
de Quit India, en protesta contra esa política el CNI, en 1942, estableció la obligación de
indemnizar las pérdidas de propiedad de tierras o embarcaciones. El arresto de G, Nehru
y líderes provinciales del partido del Congreso se produciría el mes siguiente, después
de la famosa resolución del 8 de agosto, que exigía la independencia inmediata, y del
célebre discurso de Gandhi de Quit India, que invitaba a las masas a unirse a una lucha
abierta pero no violenta contra el imperialismo británico.
La seguridad militar dependía también de mantener el nivel de producción
industrial de Calcuta, en un momento en que los capitalistas marwari, afines al CNI,
habían llevado a sus propios obreros a la huelga en las plantas textiles y metalúrgicas de
la ciudad. En agosto de 1942, con las reservas de arroz bajo mínimos y los precios por
las nubes, las autoridades británicas empezaron a preocuparse por la alimentación de la
mano de obra en las fábricas de producción de guerra. Como consecuencia de ello, los
precios se elevaron muy por encima del poder adquisitivo de los bengalíes humildes:
estaba a punto de comenzar la estación del hambre.
En abril de 1943 se instaló un gobierno provincial no elegido de la LM, lo cual le
dio otro giro, tóxico y comunal, a la política de alimentados de Bengala: la LM sería
acusada de desviar los suministros del gobierno provincial hacia su propia comunidad,
mientras que los industriales partidarios del CNI tendían a dar prioridad a los hindúes.
Ante el vagabundeo y el traslado del campo a la ciudad, debido al hambre, las
autoridades respondieron con una redada a los sin techo, encerrándolos a la fuerza en
campos de repatriación. Allí morirían de hambre; el sistema público de salud estaba mal
organizado y desbordado.
En octubre de 1943, el virrey Linlithgow, cuya actitud hacia la hambrina masiva
había sido la de ignorarla mientras fuera posible, fue reemplazado por Wavell. Recién
allí las exportaciones de alimentos de Bengala fueron prohibidas, y eventualmente se
introdujo el racionamiento en Calcuta, si bien el campo quedo fuera del racionamiento y
murió de hambre: los esfuerzos llegaron tarde y se quedaron cortos, por lo que las
victimas seguían aumentando. Wavell convenció a Londres de la necesidad de importar
grano a gran escala, para no comprometer el esfuerzo de guerra indio contra Japón, y a
finales de año la intervención de Wavell logró estabilizar la situación, pero la hambruna
de masas continuaba en el campo.
La situación seguía siendo seria en 1945, cuando la falta de lluvias trajo consigo el
temor a otra hambruna, pero ya no habría ningún incremento en las importaciones de
alimentos. En su lugar, el secretario de Estado, ante los pedidos del virrey, recomendó
reducir la ración alimenticia. En esas condiciones, con la independencia en el horizonte,
los intentos políticos indios rivales de echar la culpa de la catástrofe a sus opositores, en
especial a la LM, proliferaron. Pero también existieron protestas masivas unificadas
entre hindúes y musulmanes.
En todo caso, el logro de Mukherjee es el de mostrar cómo la hambruna jugó un
papel esencial a la hora de preparar el terreno para el estallido de la violencia comunal
en Bengala en agosto de 1946. El hartal, o huelga general, convocada por la LM dividió
la ciudad y dio paso a la violencia entre ambas comunidades. Estos disturbios tuvieron
lugar cuando la hambruna volvía a repuntar, en una sociedad ya extenuada, brutalizada
por años de hambre, y que finalmente se deshacía; cada grupo buscaba ocupar la ciudad,
puesto que formar parte de la ciudad (que permitía recibir raciones de comida) o estar
excluido de ella se convertía en una cuestión de vida o muerte. Estos disturbios de
Calcuta eran el preludio de una conflagración más vasta, que acompañó la Partición y la
creación de Pakistán.
El relato de Mukherjee deja claro que, para proteger las posesiones indias de una
amenaza japonesa que nunca se dio, los británicos sacrificaron la vida de unos cinco
millones de personas, mientras que el gabinete de guerra mantuvo una actitud de cruel
indiferencia en muchos casos teñida de racismo (Caso de Churchill). En todo caso, la
hambruna de Bengala no fue un desastre natural, sino producto directo de las ideologías
coloniales y del período de guerra, y de unos cálculos que expusieron a los pobres de
bengala a la muerte por inanición. Un crimen a plena luz del día y que sigue sin ser
reconocido, del cual también formaron parte, como responsables, las élites indias y los
líderes políticos que fueron cómplices y beneficiarios o que se mostraron indiferentes
respecto al sufrimiento en las zonas rurales.

Guha
Algunos aspectos de la historiografía de la India colonial
Durante mucho tiempo la historiografía del nacionalismo indio ha estado dominada
por el elitismo, elitismo colonialista y elitismo nacionalista burgués. Ambas tendencias
surgieron como producto ideológico del dominio británico en la India, pero han
sobrevivido a la transferencia del poder y han sido asimiladas a formas de discurso
neocolonialista y neonacionalista en GB y la India respectivamente.
Estas dos variedades de elitismo comparten la presunción de que la formación de la
nación india y el desarrollo de la conciencia (nacionalismo) que informó este proceso
fueron obra exclusiva de la élite. En las historiografías colonialista y neocolonialista se
atribuyen a los dirigentes, los administradores, la política, las instituciones y la cultura
colonial británica; mientras que la literatura nacionalista y neonacionalista los atribuye a
las personalidades, las instituciones, las actividades y las ideas de la élite india.
La primera de estas dos historiografías define ante todo el nacionalismo indio como
una función de estímulo y respuesta. Representando al nacionalismo como la suma de
actividades e ideas con las que la élite india respondió a las instituciones, las
oportunidades y recursos generados por el colonialismo. Su denominador común
consiste en describir el nacionalismo indio como una especie de “proceso de
aprendizaje” a través del cual la élite nativa llegó a implicarse en política al tratar de
negociar con las autoridades británicas. El motivo de la élite india para pasar por este
proceso no sería una idea de nación, sino simplemente la expectativa de recompensa y
participación en la riqueza y el poder.
La orientación general de la otra tendencia historiográfica elitista es la de
representar el nacionalismo indio como una empresa esencialmente idealista en que la
élite indígena condujo al pueblo de la sujeción a la libertad. Es común a todas la defensa
del nacionalismo indio como una expresión fenoménica de la bondad de la élite nativa,
con la contrapartida de mostrar su antagonismo con el régimen colonial como mucho
más importante que su colaboración con él, su papel como promotores de la causa del
pueblo más que el de explotadores y opresores, entre otras. En consecuencia, la historia
del nacionalismo indio está escrita como una especie de biografía espiritual de la elite
india.
Lo que no puede hacer este tipo de literatura histórica es explicarnos el
nacionalismo indio. Puesto que no consigue dar cuenta la contribución hecha por el
pueblo por sí mismo, esto es, independientemente de la élite, a la formación y el
desarrollo de este nacionalismo. En este aspecto concreto, la miseria de la historiografía
se muestra más allá de toda duda por su fracaso en entender y valorar la articulación de
masas de este nacionalismo excepto, de forma negativa, como un problema de orden
público, y de forma positiva, como una respuesta al carisma o la manipulación de
ciertos líderes de la élite.
Esta incapacidad de la historiografía elitista es una consecuencia directa de la
estrecha y parcial visión de la política a que la compromete su perspectiva de clase. Una
historiografía elitista no puede más que ver la política como una suma de actividades e
ideas de aquellos que estaban directamente implicados en la gestión de las instituciones,
es decir, de los gobernantes coloniales y sus “discípulos” (los grupos dominantes de la
sociedad nativa).
Lo que se omite en este tipo de historiografía anti-histórica es la política del pueblo.
Porque paralelamente al ámbito de la política de la élite, existió durante todo el período
colonial otro ámbito de política india en que los actores principales no eran los grupos
dominantes de la sociedad indígena ni las autoridades coloniales, sino las clases y
grupos subalternos que constituían la masa de la población trabajadora, y los estratos
intermedios en la ciudad y el campo, esto es, el pueblo. Este era un ámbito autónomo,
ya que no procedía de la política de la elite, ni su existencia dependía de esta, pero
tampoco era arcaica (si es cierto que sus raíces eran tradicionales, y podían provenir del
período precolonial).
Una de las características más importantes de esta política está relacionada con los
aspectos de movilización, escasamente explicados por la historiografía elitista. La
movilización en el ámbito de la política de la élite se alcanzaba verticalmente, mientras
que la de los subalternos se conseguía horizontalmente. La primera se caracterizaba por
una mayor dependencia de las adaptaciones coloniales de las instituciones
parlamentarias británicas y de los restos de las instituciones políticas del período
precolonial; la de los segundos se basaba más en la organización tradicional de
parentesco y territorialidad o en las asociaciones de clase. La movilización de la élite
tendía a ser más legalista y constitucionalista en su orientación, la de los subalternos era
más violenta y espontánea.
La movilización popular durante el período colonial se llevó a cabo sobre todo en
los movimientos campesinos. Existía una idea de resistencia a la dominación de las
élites, nacida de la subalternidad común a todos los integrantes sociales de este ámbito;
las condiciones de explotación a las que estaban sometidas, así como su relación con el
trabajo productivo.
La coexistencia de un ámbito de élite y otro subalterno de la política era el indicio
de una importante verdad histórica: el fracaso de la burguesía india para representar a la
nación. Vastas áreas de la vida y de la conciencia del pueblo nunca se integraron en su
hegemonía, surgiendo una dicotomía estructural (lo cual no implica que no entren en
contacto). Sin embargo, las iniciativas que surgieron del ámbito de la política de los
subalternos no eran tan fuertes como para transformar el movimiento nacionalista en
una lucha total por la liberación nacional. La clase trabajadora no era madura en las
condiciones objetivas y subjetivas de clase, ni estaba aliada con el campesinado, por lo
que las luchas de ambas serían inconexas.
Es precisamente el estudio de este fracaso histórico de la nación para constituirse,
un fracaso debido a la incapacidad tanto de la burguesía como de la clase trabajadora
para conducirla a una victoria decisiva sobre el colonialismo y a una revolución
democrático burguesa, bien fuese del tipo clásico del siglo XIX bajo la hegemonía de la
burguesía, bien de carácter más moderno bajo la hegemonía de los trabajadores o
campesinos, es el estudio de este fracaso el que constituye la problemática central de la
historiografía de la India colonial. No existe, sin embargo, un método de investigación
para el estudio de esa problemática, el autor hace un llamado a ello y a combatir la
historiografía elitista.
Nota sobre los términos “élite”, “pueblo”, “subalterno” …
El término elite significa grupos dominantes, tanto extranjeros como indígenas. Los
grupos dominantes extranjeros comprenden a todos los no indios, es decir,
principalmente los funcionarios británicos del Estado colonial; los grupos dominantes
indígenas incluyen, a escala del conjunto de la India, a los rajas, a los representantes de
la burguesía industrial y mercantil y a los nativos burócratas.
Tomada en conjunto y en abstracto, esta última categoría de la élite era heterogénea
en su composición, y gracias al carácter muy diverso del desarrollo económico y social
regional, difería de área en área. La misma clase o elemento dominante en una zona,
según la definición expuesta, podía figurar entre los dominados en otra.
Los términos pueblo y clases subalternas son sinónimos. Estos grupos representan
la diferencia demográfica entre la población total india y las elites. Algunas de estas
clases y grupos, como las capas más bajas de la aristocracia rural, los terratenientes
empobrecidos y los campesinos ricos y medianos, que figuraban en la categoría de
pueblo y subalterno podían en cierta circunstancias actuar a favor de la élite y se
clasificados como tales en algunas situaciones locales o regionales.