Del egoísmo a la hospitalidad: Lévinas o la intempestividad

de un pensador judío
Diego Sánchez Meca

Universidad Nacional de Educación a Distancia

1. NOSOTROS Y LOS OTROS

Alguien ha imaginado a Lévinas como al extranjero solitario y misterioso, procedente de

un país desconocido, que, en mitad de la noche, golpea la puerta de la taberna donde los
vecinos de Occidente nos divertimos ebrios de ontología y de autoconciencia, para gritamos
con voz destemplada que es hora de acabar la fiesta y de cerrar, o bien de despertar de
nuestro sueño autista y asumir nuestra primera y más fundamental responsabilidad (cfr.
Laruelle, 1980: 7). Es este un símil apropiado para dar idea de hasta qué punto Lévinas se
desvincula de ciertas coordenadas fundamentales del pensamiento y la cultura occidental,
para proponer algo así como una inversión, un desenraizamiento del suelo nativo en el que
Occidente ha crecido y se ha desarrollado, y una especie de sustitución de esas raíces, que
se alargan [62] hasta la antigua Grecia, por orientaciones que han tenido su tradición
multisecular en el ámbito del judaísmo. Esta audaz propuesta hace de Lévinas un pensador
complejo, para algunos inaferrable, y tan incomprensible a veces, en general, que no es
infrecuente tomarle por el filósofo más intempestivo de nuestro siglo.

Pues, sobre todo, Lévinas desenmascara y denuncia los secretos de una identidad que
reduce al otro al mismo, a costa de eliminarlo o anonadarlo en su diferencia. Las
expresiones extremas de esta forma de eliminación (los genocidios, las masacres de indios
americanos, el holocausto antisemita, etc.) son sólo acontecimientos especiales en los que
esos secretos se revelan con una mayor espectacularidad. Pero no por excepcionales son, en
lo que suponen y representan, algo menos cotidiano, es decir, no expresan algo
cualitativamente diferente a lo que determina una buena parte de los pensamientos y los
comportamientos de los individuos en su vida ordinaria de cada día. Los genocidios son
sólo el altavoz de una tradición inmemorial que determina todo el horizonte occidental de la
historia. El núcleo de la denuncia de Lévinas lo constituye esta tendencia a reducir lo otro y
al otro al mismo, como algo connatural al modo de pensar occidental, a las categorías que
lo forman y a las experiencias fundadoras en las que nuestra cultura se reconoce.

Como a Nietzsche, a Lévinas le interesan, ante todo, las motivaciones y decisiones que
subyacen al modo habitual en que el hombre, formado en la tradición de la cultura greco-
romana y del cristianismo, comprende el mundo, la sociedad y a sí mismo, y actúa en
consonancia con esta autocomprensión. Tal comprensión está dominada por el deseo de
poder y el egoísmo, y conduce a un tipo de actitudes y de comportamientos de los que la
filosofía no es más que su reflejo y su contrapartida teórica. No obstante, no se puede
afirmar, por esto, que Lévinas sea un pensador político. Es más exacto decir que mantiene
«una relación no política con la política», o sea, la relación inconmensurable de una
tradición ética y profética con una coyuntura política (cfr. Laruelle, 1980: 111). Desde esa
tradición profética del judaísmo, que inspira y fundamenta su protesta, Lévinas cree poder
acusar a la filosofía occidental de una deuda infinita y acumulativa que no sería la deuda de
una mayor eficacia, sino la de la paz. Si el hombre natural y salvaje está dominado
espontáneamente por el deseo de poder, el amor a la vida centrado en el yo y el deseo de
felicidad, la filosofía occidental, lejos de haber servido al objetivo de una mejora de la
naturaleza humana como desarrollo de la tolerancia, de la convivencia comunitaria en paz,
[63] de la cooperación y ayuda recíproca, de la solicitud, el respeto y la responsabilidad
hacia el otro, se ha convertido en un expediente de sofisticación y travestimiento de la
violencia, una instancia ideológica al servicio de la política. Por ello, para Lévinas,
liberarse de la violencia y de la guerra no puede ser, a su vez, una tarea política. El poder es
una estructura de dominio universal a la que no se puede hacer frente más que con una
estrategia radicalmente no política.

Un pasado inmemorial determina, pues, en última instancia -según Lévinas-, la situación

del mundo actual, y no hay una sustancial diferencia, en lo que se refiere a esa estructura y
dinámica del poder, entre pasado y presente. En los orígenes de la civilización europea,
cuando se fundan los asentamientos humanos y las ciudades, y se constituyen los clanes -y
no se crea, repito, que lo que tiene lugar en este proceso, por lejano y ancestral que pueda
parecer, es algo que ya no sucede en nuestro tiempo-, la misma noción de ciudadanía, de
pertenencia a una tribu y a una ciudad funda una determinada oposición entre el nosotros y
los otros, o sea, entre los ciudadanos y los sin patria. Como ha demostrado René Girard, el
asesinato (real o simbólico) del otro es una condición sacrificial indispensable para la
configuración de la ciudad, para la constitución del grupo en un determinado lugar. Las
víctimas sacrificables no pertenecen, o pertenecen muy poco, a la sociedad: son prisioneros
de guerra, extranjeros, el pharmakos griego, etc. Es decir, son quienes no pueden establecer
con la comunidad vínculos análogos a los que establecen entre sí los miembros de ésta. Por
su condición de extranjero, de enemigo, de diferente, de otro, las futuras víctimas son
quienes no pueden integrarse plenamente en la comunidad (vid. Girard, 1983: 10-97 y
1982: 11-168; Serres, 1983; Schmitt, 1958).

El sacrificio, o el linchamiento asesino, tienen la función de apaciguar las violencias

intestinas e impedir que estallen los conflictos entre los miembros del grupo y que éste se
desintegre. Para mantener la cohesión interna del grupo es absolutamente esencial
descubrir, reconocer y destruir a un enemigo, real o imaginario. Es preciso que exista una
ciudad, un clan o una secta adversas. Si no existen, hay que inventárselas enseguida. Es
más, no basta con que exista un enemigo, real o imaginario, reconocido y declarado como
tal con el que hacer la guerra. Para que surja, se mantenga y se refuerce una identidad
política, un nosotros, lo decisivo es la exclusión del otro genérico, es decir, la violencia
hacia el que, por ser otro, distinto y diferente, resulta oscuro, confuso, ambiguo. [64]

Según Hannab Arendt, la esencia del totalitarismo no debe buscarse tanto en la

predilección por la guerra, en el belicismo, cuanto en la apelación ritual a un nosotros
imaginario que se encuentra siempre en peligro por causa de amenazas imaginarias. Es
decir, la esencia del totalitarismo está en el fetiche social levantado contra esos otros que
agresivamente son situados del lado de allá de la línea que circunscribe la ciudad. A esos
otros, o se les fuerza a la asimilación con el nosotros, o simplemente se les elimina. (24)

Así que la situación del otro, del extranjero o advenedizo, de aquél a quien no se le
conoce pertenencia alguna a una comunidad, a una tribu o secta determinada y debidamente
acreditada, es mucho peor y más dura que la del enemigo reconocido como tal, con el que
al menos se pueden establecer pactos y hacer treguas. El apátrida, el que no es del lugar, el
otro, puede ser objeto de una violencia indiscriminada e impune por parte de los
ciudadanos, de los pertenecientes al lugar, de los miembros de la secta, que pueden
satisfacer sobre él sus gregarias necesidades de autoidentidad. La incierta y confusa
identidad de ese otro, su condición de errante, su diferencia, o sea, su resistencia, en
definitiva, a ser anonadado y asimilado en el mismo, se hacen valer como justificación del
desprecio, la suspicacia y el odio que suscita y, en consecuencia, de la eventual acción
agresiva y violenta encaminada a su eliminación.

Conclusión: en la constitución de la ciudad, de la comunidad, de la secta, del grupo, del

nosotros parece mostrarse inequívocamente la imagen de una identidad excluyente y
totalitaria, esa imagen del mismo que domina, según Lévinas, toda la filosofía occidental.

2. LA LEY DE LA ECONOMÍA

Estas tendencias profundas, inscritas en la manera de pensar, en el comportamiento

social y en la sensibilidad del hombre occidental, delatan una obsesión por la seguridad que
se confía a la pertenencia a una comunidad, a la vinculación a un grupo y al asentamiento
estable en un lugar. En otras palabras, expresan el horror a una vida errante, el rechazo y el
miedo a la inseguridad que acompañaría a un peregrinar solitario sin patria y sin hogar. Se
está en el extremo opuesto de [65] la preferencia de la posible libertad e independencia del
vagabundo o del nómada. Lo que se desea es echar raíces en un lugar, asentarse y habitar
en él, morar. Lévinas lo dice con diversas expresiones: la existencia del hombre occidental
se caracteriza, antes que por ninguna otra cosa, por el morar y la morada, base vital de una
determinada escala de valores y de un modo característico de satisfacer nuestras
necesidades materiales (vid. Lévinas, 1977a: 169-191). Como el lugar o el grupo al que
pertenezco, la casa en la que habito no tiene, en este contexto, el significado para mí de un
utensilio, un instrumento del que dispongo, sino que es el espacio de mi vida individual,
salvaguarda de mi intimidad, y, por tanto, refugio donde me siento seguro, protegido y a
salvo, plataforma desde la que desarrollo mi vida y, con ella, las diversas formas de
relacionarme con los otros y de utilizar, manejar y dominar el mundo: «La morada no se
sitúa en el mundo objetivo, sino que el mundo objetivo se sitúa con relación a mi morada»
(Lévinas, 1977a: 170). La experiencia del morar, del poseer una casa, precede y es
condición del usar y utilizar.

Según Lévinas, es esta experiencia la que se convierte en el factor central configurador

de nuestro humano modo de ser occidental. Pues la objetivación, la utilización, la
planificación y la explotación constituyen el modelo de la economía, o sea, de la
administración de la casa. La cultura occidental se basa toda ella en la economía, en la
medida en que revela un tipo de vida que lo subordina todo a la realización y al
mantenimiento de una casa (cfr. Lévinas, 1991 a: 199-208: «Détermination philosophique
de l'idée de culture»). Y es esta ley (nomos) de la casa (oikos) la que regula el universo del
yo. Tener una morada, un lugar propio en el que habitar es el punto de partida para salir al
mundo, descubrir y disfrutar sus posibilidades. Sobre esta base me represento a los otros
seres y los hago objeto de mi observación, o los manipulo y los transformo, según mis
necesidades o mis conveniencias, mediante mi actividad, mi trabajo, mi comercio, etc. La
existencia de un mundo de objetos, de teorías objetivadoras, de la industria, de la
planificación, la tecnología, la administración y la política son obra de seres soberanos que
se consideran el centro del universo y lo convierten en el ámbito de su propio poder,
habilidad y soberanía.

No es difícil darse cuenta de que Lévinas pronuncia este dictamen sobre el sedentarismo
del hombre occidental desde el contrapunto de ese nomadismo y esa diáspora que ha
caracterizado milenariamente al pueblo judío. Por tanto, alguien podría sentirse tentado de
objetar, a [66] primera vista, que tampoco al hombre occidental le es extraña, en cierto
modo, la idea del peregrinaje, del desenraizamiento y la extranjeridad, aunque sólo sea por
lo que de judío se ha filtrado en su mentalidad a través de la enseñanza del cristianismo.
Según esta enseñanza, nuestra vida no es otra cosa que una peregrinación en espera de
redención. Sin embargo, en sentido estricto, ¿qué ha pensado el hombre occidental sobre
ese carácter errante de su condición en el mundo? ¿Cómo lo ha valorado y qué estimación
le ha merecido? Generalmente, ha pensado que se trata, no de una condición de libertad, no
de un recorrido por horizontes siempre más amplios y nuevos de experiencia, sino de un
castigo, de una especie de expiación indispensable a toda búsqueda de redención y
conciliación. En la filosofía de Hegel (consumada versión filosófico-secularizada del
cristianismo), la odisea de la conciencia constituye la condición de un movimiento de
recomposición, de retorno sobre sí, en el que el pensamiento encuentra su sentido más
íntimo y su identidad. La aspiración más profunda de esta conciencia errante es volver a su
patria y a su casa, a su lugar de origen, donde proyecta su plenitud, felicidad y
consumación. En Descartes, el sujeto cognoscente, reacio a cualquier forma de nomadismo
espiritual y ajeno al sentimiento de la aventura, trata de protegerse definitivamente de la
erraticidad del juicio, o sea del error, necesita sentirse a salvo de demonios malignos, y
busca, por encima de todo, la seguridad, el fundamento, la certeza del pensamiento.

Así que, en la filosofía occidental, la imagen del nómada más que una metáfora de la
existencia (como lo es para el judío), no es más que una condición intrínseca de la actividad
teórica, sacrificada cada vez a priori a la necesidad del retorno del sujeto sobre sí mismo, al
reencuentro del fundamento, del lugar originario y seguro de la razón. Por eso esta
actividad teórica es, propiamente, una odisea, pues, como Ulises, acaba siempre retornando
a Ítaca, a su ciudad, su casa y sus raíces, o sea, al mismo. El pensamiento occidental es
incapaz de abrirse a lo que es errante y otro respecto de su dominio, y se autoengaña
creyendo capturar y apropiarse lo que, por definición, se le escapa o le sobrepasa.

Con la crítica que a estos proyectos fundacionistas lleva a cabo la filosofía

contemporánea, podría parecer, de entrada, que algunos de los grandes filósofos de nuestro
siglo caen en la cuenta, por fin, de lo estúpido que resulta ese afán de volver siempre a los
fundamentos, de que la filosofía se ha vuelto sensible, por fin, a la belleza del riesgo, de la
aventura, del vagabundeo espiritual, de la búsqueda de lo otro, de lo [67] nuevo, de lo
diferente. Pero, también en este caso, se trata, según Lévinas, de un nuevo travestimiento
del egoísmo incapaz de abrirse realmente a lo otro mientras proclama su libertad soberana
sobre el mundo. Por ejemplo, Heidegger parece insistir una y otra vez en la fecundidad de
un cierto nomadismo del pensamiento, en la positividad de su ambigüedad y su riesgo.
Puesto que el error multisecular del pensamiento filosófico ha sido, según él, el del olvido
del Ser, la apertura del Dasein se configura, para Heidegger, como sustitución de la visión
de la presencia por la escucha y la atención al Ser. En este sentido, el sujeto queda
desposeído de su fundamento, si bien, a cambio, se abre a la arriesgada posibilidad de
acceder a la fuente del Ser. Es decir, parece cumplirse, en el pensamiento de Heidegger, esa
inversión de la perspectiva egocéntrica de la filosofía occidental por la de una apertura al
Ser que lo respeta en su ser sin tratar de fagocitarlo y lo reconoce en su diferencia. Pero, en
opinión de Lévinas, esto es sólo un espejismo. También este peregrinar heideggeriano del
Dasein es un falso peregrinar, pues se produce en un círculo cerrado de relación limitada a
las cosas. La atención al mundo, la escucha en la que el Dasein se abre a la voz del Ser, no
expresaría, de nuevo, más que el egoísmo ontológico de la identidad en la que es ignorada,
cancelada y apriorísticamente anulada en el mismo la voz del otro humano. Porque este
Dasein de Heidegger sigue siendo, en definitiva, ese sí mismo que se repite en el eterno
presente de un deseo estéril e inapagado, un sí mismo que no sale de sí, que no se abre a la
presencia de los otros hombres. En este falso vagabundeo, el sí mismo se condena a la
soledad.

Por lo tanto, «filosofía como fallo, defección de la presencia imposible. La metafísica

occidental -y probablemente toda nuestra historia de Europa- habrían sido la edificación y
preservación de esta presencia: fundación de la idea misma de fundamento, fundación de
todas las relaciones de las que se hace experiencia, o sea, manifestación de entes que se
ordenan arquitectónicamente sobre una base que les soporta, manifestación de un mundo
susceptible de construirse o de constituirse para una apercepción trascendental. Presencia
del presente, ensamblamiento y sincronía... La seguridad de los pueblos europeos detrás de
sus fronteras y los muros de sus casas, seguros de su propiedad es, no la condición
sociológica del pensamiento metafísico, sino el proyecto mismo de un tal pensamiento»
(Lévinas, 1976: 83-84).

La posición filosófica de Lévinas, ante esta constatación, es la de oponer el primado de

lo humano a ese primado metafísico tradicional de lo mundano, de las cosas, del lugar y de
la casa. El hombre no es, [68] ante todo, ser-en-el-mundo, que vive arrojado en un entorno
de objetos útiles y de instrumentos, como dice Heidegger, sino ser con los demás como
otros con los que me relaciono y ante los que tengo una responsabilidad. La de Lévinas es,
pues, una filosofía de la alteridad que se nutre del dinamismo polémico de una dura e
implacable crítica a la ontología en la que se basa la cultura de Occidente.

Por eso, lejos de tematizar y conceptualizar -en el marco siempre de la ontología- el ser
del otro y describir la relación interpersonal con categorías o figuras filosóficas, (25) Lévinas
hace del otro (alteridad preliminar y trascendente, nunca tematizable, y, por tanto, jamás
conceptualmente aferrable), la condición desde la cual repensar radicalmente las categorías
de la filosofía. Su «metafísica» es, en consecuencia, algo anterior a la ontología. No
fundación, sino condición que se pone más allá de todo límite, lugar de la trascendencia
absoluta.

3. MÁS ALLÁ DE LA ONTOLOGÍA

Con lo dicho hasta ahora no será difícil entender en qué sentido la filosofía occidental
es, para Lévinas, un modo de pensamiento que delata ciertas actitudes prácticas y tomas de
posición concretas. En cierto modo, ese interés por las motivaciones y elecciones que
dominan nuestra usual comprensión del mundo le acercan a Nietzsche -como queda
sugerido más arriba-, y hacen que también su crítica al modo de pensar y de vivir
occidental tenga algo de la genealogía nietzscheana, si bien la óptica de la crítica no es aquí
la perspectiva de la vida, sino la de la tradición espiritual y religiosa del hebraísmo. (26)

Con la expresión «filosofía occidental», Lévinas no sólo se refiere, pues, a los grandes
filósofos, sus obras y su influencia, sino, más exactamente, a la mentalidad, a la ideología
entera que está en la base de los estilos de vida, prácticas, costumbres e instituciones
occidentales. Esta «filosofía occidental» sería como el subsuelo de nuestra historia
espiritual y comportamental. De Parménides a Heidegger, pues, la filosofía occidental
habría sido una egología, porque se expresa en discursos en los que se despliega un
universo centrado en torno al ego. El [69] yo es el centro y la finalidad del mundo para los
antiguos, y el sujeto del cogito o fuente de toda significación para los modernos.

El resorte íntimo de esta egología, en la que se expresa sofisticadamente un deseo o

voluntad de poder, no es otro que la aspiración a una visión sistemática del universo como
totalidad de seres cuyas características, esencia y relaciones, puedan ser contempladas, y
por tanto dominadas, panorámicamente por el sujeto o yo. La presentación o presencia de
todos los seres como una totalidad de la que una conciencia hace experiencia,
incorporándolos a sí, es el modo egológico de la filosofía occidental. (27)

Lévinas identifica este modo con la ontología, en cuanto que el correlato intencional del
yo puesto como centro coincide necesariamente con la totalidad de los seres considerada
como su ser. En la ontología clásica, Dios se convierte en fundamento, en cuanto ser
primero y último, y, por tanto, en otro nombre para la totalidad, en cuanto originarse y
recogerse de las partes o de los momentos que la componen. Ésta es la razón de por qué
Heidegger llama a la metafísica occidental ontoteología. A Lévinas le parece exacta esta
calificación, pero él interpreta la ontoteología como manifestación del egoísmo que
consituye el nivel originario y natural de la vida humana. Por eso, el mismo pensamiento de
Heidegger caería dentro del perímetro de la egología característica de la ontoteología
occidental. Aunque Lévinas reconoce en Heidegger a uno de los mayores filósofos de la
historia, no por ello deja de proclamar que su pensamiento está aún dominado por la
tendencia totalizante de la tradición egológica. Pues el intento heideggeriano de superar la
ontoteología reformulando la olvidada pregunta por el Ser mismo (que es esencialmente
diverso de la totalidad de los entes), en el modo concreto en que Heidegger lo plantea, está
condenado al fracaso, porque si el Ser es considerado la primera y última palabra, es
inevitable que sea concebido como totalidad y, en consecuencia, como lo que excluye la
posibilidad de lo realmente otro. (28) [70]

Para Lévinas, el olvido más radical del que es responsable la filosofía occidental no es el
de este Ser, sino el del discurso y el del encuentro en el que el infinito se me revela.
Lévinas ve, en definitiva, en el ser-en-el-mundo de Heidegger una subordinación de la
relación ética a la presencia del yo egoísta en el horizonte natural del mundo. En sus
análisis del morar y del habitar, Lévinas muestra cómo el disponer de las cosas tiene
sentido sólo en cuanto sometido al reclamo del rostro de los otros, al deseo de los otros, a la
hospitalidad. Es decir, hace la propuesta de una inversión de la perspectiva ontológica en el
sentido de que la relación ética anteceda y sustituya en el punto de partida a la relación con
el mundo. La ontología dejaría de ser la filosofía primera, cediendo este puesto a la ética.

Y es que la idea de lo otro, de lo infinito no puede reducirse a la idea de totalidad ni ser

compatible con ella. El universo del egocentrismo está abismalmente separado de la
manifestación del infinito como lo totalmente otro, cuya revelación o epifanía no tiene nada
de taumatúrgico ni de sobrenatural, sino que es el milagro mismo de la existencia humana
como encuentro, diálogo y responsabilidad con el otro. Esta responsabilidad hacia el otro,
como lo opuesto al egoísmo, no es, en la perspectiva ética de Lévinas, una simple actitud
moral, objeto de sermones edificantes, sino la estructura misma que me constituye como
sujeto. Soy sujeto al otro, investido de una responsabilidad infinita por su existencia.

Por supuesto, no es que Lévinas se cierre a reconocer los aspectos positivos y necesarios
de las totalizaciones teóricas y prácticas producidas por toda cultura. Estas totalizaciones
sistemáticas resultan indispensables y son buenas, pero a condición de que no se las
absolutice. La ciencia, la tecnología, la economía, el derecho, la administración y la política
serían imposibles si no pudiésemos ver y tratar los hechos y a los seres de nuestro mundo
como agentes dentro de posibles engranajes y como elementos susceptibles de
instrumentalización, de planificación y de organización. Un mundo justo supone
instituciones a través [71] de las cuales los hombres sean tratados también como momentos
de conjuntos más amplios, numerados, clasificados y usados como partes subordinadas al
todo. La sociedad no es posible sin estas generalizaciones, objetivaciones e
instrumentalizaciones.

Sin embargo, ésa no puede ser toda la verdad de lo social. Cuando la organización
colectiva y la política se convierten en el punto de vista supremo y último, la vida
individual deja de tener un valor absoluto en sí misma. Es decir, una visión tal niega a los
hombres esa dignidad que Kant consideraba incomparable con cualquier otro valor y no
intercambiable con ninguno. Por tanto, lo que Lévinas defiende es que todos los tipos de
totalidad y de totalización se subordinen a un criterio superior que afirme y salvaguarde la
dignidad del individuo como fin en sí mismo. Y si esta propuesta es original en algún
sentido, esa originalidad se debe al modo particular en que Lévinas formula tal criterio
último y superior. Éste no es, como para Kant, la humanidad (das Menschsein), común a mí
y a los demás, sino la epifanía del rostro del otro y su discurso, que rompe la homogeneidad
de mi universo prosaico y cotidiano y pulveriza el absolutismo de la totalidad. La simple
existencia del otro me plantea -dice Lévinas- preguntas inesquivables. Porque esa
existencia cuestiona las pretensiones totalizadoras de mi universo egoísta, centrado en sí, le
pone límites y lo trasciende en virtud de requerimientos cada vez más radicales. Esto, y no
otra cosa, es lo que Lévinas llama lo infinito, el cual, trascendiendo el horizonte del Ser,
proviene de más allá de cualquier apariencia. Es de un modo diverso al del Ser (autrement
qu'être) y más allá de la esencia (au-delà de l'essence), pues su modo de ser no es el de la
esencia sino el de la alteridad. (29)

4. SUBJETIVIDAD, RESPONSABILIDAD, SALVACIÓN

Así que, para Lévinas, a diferencia de lo que concluye Nietzsche, la existencia humana
puede no estar dominada por la voluntad de poder, [72] o sea, por esa fuerza egoísta que
despiadadamente conquista y defiende lo que le pertenece contra análogos intentos puestos
en acto por los otros. Si buena parte de la obra de Lévinas está orientada a desenmascarar la
sutil violencia que anima nuestro modo de pensar y nuestro comportamiento social, la
perspectiva o la óptica desde la que esta crítica se formula es una ética de la alteridad de un
estilo tan radical como para llegar a afirmar que no se tiene derecho a vivir si ello implica la
explotación y la opresión de los otros. Pero, a pesar de lo que pudiera parecer, no se trata
aquí de ninguna proyección utópica de un ideal irrealizable que tiene en su contra la
realidad fáctica del horizonte entero de la cultura occidental. La propuesta de renovación de
la filosofía primera como ética -y a partir de ahí la renovación de todo un modo de pensar y
de vivir-, se basa, sobre todo, en una reformulación de la estructura de la subjetividad como
responsabilidad, y al descubrimiento del infinito como epifanía del rostro del otro, de la
cual cualquier otro fenómeno recibiría su sentido. Por tanto, dos cosas: quién o qué soy yo,
y quién o qué es el otro cuya relación ética conmigo me abre la perspectiva del infinito.

Para Lévinas, «la responsabilidad no es un simple atributo de la subjetividad, como si

ésta existiese ya en ella misma, antes de la relación ética» (Lévinas, 1991b: 90). La
subjetividad no es un «para-sí», sino, primariamente, un «para-otro». Esa es la verdad
profunda del descubrimiento husserliano de la intencionalidad como constitución básica de
la conciencia. Sin embargo, mi unión con el otro es de naturaleza distinta a la de la relación
intencional que me liga, en el conocimiento, al objeto: «El lazo con el otro no se anuda más
que como responsabilidad, y lo de menos es que ésta sea aceptada o rechazada, que se sepa
o no cómo asumirla, que se pueda o no hacer algo por otro. Decir: Héme aquí. Hacer algo
por otro. Dar. Ser espíritu humano es eso. La encarnación de la subjetividad humana
garantiza su espiritualidad (no veo lo que los ángeles podrían darse o cómo podrían
ayudarse entre sí). Dia-conía antes de todo diálogo. Analizo la relación interhumana como
si, en la proximidad del otro (más allá de la imagen que del otro hombre me hago), su
rostro, lo expresivo en el otro (y todo el cuerpo es, en este sentido, más o menos rostro),
fuera lo que me ordena servirle. Empleo esta fórmula extrema. El rostro me pide y me
ordena. Su significación es una orden dirigida a mí. Matizo que si el rostro significa una
orden dirigida a mí, no es de la manera en que un signo cualquiera significa su significado.
Esa orden es la significancia misma del rostro» (Lévinas, 1991b: 91-92; cfr. también
Lévinas, 1985: 37-38, y 1987b: 104-106). [73]
 Con esta radicalidad expresa Lévinas su idea básica de la subjetividad como destitución
del yo y estructura de responsabilidad, y en ella se muestra una de sus rupturas más
trascendentales con una tradición filosófica que privilegia el para-sí de la identidad y la
relación con el mundo (racional o místico, trascendente o trascendental) en detrimento de la
relación con el otro, que es sobre todo el otro hombre. Ahora, Lévinas cree haber puesto de
manifiesto que la identidad de mismo le viene al yo de fuera incluso a su pesar, y que su ser
más originario es ser-para-otro. Si la filosofía que elimina al otro de su horizonte es la
filosofía pagana, filosofía de adhesión al lugar y a la morada propia, Lévinas opone a este
paganismo una salida del ser, una liberación de la ontología y un «otro modo que ser» que
tiene que ver, fundamentalmente, con un modo diverso de pensar y de experimentar la
relación con los otros.

Según el texto que se acaba de citar, la existencia de los otros no implica, por sí misma,
ninguna comunión, ninguna socialidad originaria y preconstituida -tal como se desprende
de la definición aristotélica del hombre como ser social «por naturaleza»-, sino vínculo
social, es decir, relación. Esta relación es siempre asimétrica, es decir, yo soy responsable
del otro sin que ello implique necesariamente que el otro me responda del mismo modo.
Debido a que la relación con el otro no es necesariamente recíproca, yo soy precisamente
sujección al otro, o sea, sujeto. La fuerza de la ley de la economía y de la egología, la
voluntad de poder, puede quedar, por tanto, sin efecto en virtud de esta asimetría de las
relaciones interpersonales, nunca en razón de una igualdad fundamental de todos los sujetos
que comparten unos mismos derechos humanos, como se pensó en la modernidad ilustrada.
Pues la relación asimétrica con el otro, en la que la responsabilidad me incumbe de manera
exclusiva, (30) tan sólo presupone un cara a cara, un encuentro o relación que no se articula
en torno a ninguna verdad ni a ningún pacto, ciudad o lugar, sino que tiene lugar en la orilla
de un abismo.

La idea de una esencia o naturaleza humana común, que nos hace a todos iguales, no es
más que otra versión del punto de vista totalizador, [74] totalitario y egológico, situado
fuera de las relaciones concretas entre individuos. El discurso y el encuentro, en cambio,
representan, para Lévinas, un punto de vista diverso al de la totalización. Cuando hablo me
vuelvo a otra persona, que revela el fin de mi monopolio subjetivo y que se sustrae a mi
soberanía, siendo así únicamente como, en cuanto otro, puede liberarme de mi soledad. El
simple hecho de la existencia de otros refuta, pues, desde esta perspectiva y de una manera
radical, el impulso egoísta e infantil de un yo narcisista totalmente encerrado y concentrado
en sí mismo. Pues los otros, en cuanto aparecen ante mí, me plantean exigencias con su
simple aparecer. El simple hecho de la existencia del otro me destrona y me vuelve sujeto,
en el sentido de que he de soportar la vida del otro y ser responsable de ella en sentido
estructural. Un sujeto tal es más bien un siervo que un soberano. A cambio, una promesa de
redención, una voz de esperanza se deja sentir, frente a las falsas promesas de los ídolos o
estructuras anónimas. Para Lévinas no hay esperanza ni redención fuera del vínculo ético,
que une al sujeto con la alteridad.

Denunciando el egoísmo y su mundo de construcciones ilusorias, Lévinas trata de

desenmascarar todo lo que recubre y trasviste la desnudez y la indigencia del existente
(contrapuesto al anonimato de la existencia heideggeriana), o sea, todo lo que aleja al
individuo de la conciencia de su hundimiento en el Il y a. (31) Sólo desde el fondo del
abandono existencial, de la indigencia y la desnudez extrema de este hay, (32) se puede
percibir, se abre, de hecho, una esperanza y un tiempo [75] de redención. Por tanto es la
alteridad la que da sentido al tiempo, la que libera al sujeto del presente y le promete la
salvación. Esto significa que la relación con el otro hombre, la ética, funda la esperanza y la
redención, y no al revés: «Yo no defino al otro mediante el futuro, sino al futuro mediante
el otro» (Lévinas, 1985: 74).

Y es que, como ya se ha sugerido, en el pensamiento de Lévinas la relación ética no

puede confundirse con una constitución mundana. La ética no es un conjunto de
prescripciones que ayudarían al desarrollo y plenitud de un yo como sustancia
preconstituida, sino que el nudo mismo de lo subjetivo se anuda en virtud de la relación
ética entendida como responsabilidad. De modo que, si el simple vínculo social, el pacto,
tiene la virtualidad de petrificar el tiempo en un nosotros estable, bloqueando su curso, la
dependencia de la relación con los otros como ética, en virtud de lo desbordante de la
alteridad, renueva cada vez el encuentro con los otros. Así, la asimetría de la relación
interhumana es una condición del tiempo y de los sucesivos encuentros del sujeto con el
otro hombre. Esto es lo que otorga a la ética de Lévinas su situación «excéntrica», ya que,
en lugar de exponerse como deducción de un orden, o como transfiguración de lo existente
en cuanto reflejo de una totalidad, se comprende como dinámica fuera de toda ontología.
De ahí que Lévinas pueda definirla como «filosofía primera» (Lévinas, 1982: 41-51).

No obstante, la asimetría de la relación interpersonal que Lévinas plantea sería

malinterpretada si se la entendiera como simple inversión de la relación desigual implicada
en la actitud monopolista del yo egocéntrico, puesto que la ética aquí no tiene nada que ver
con un precepto altruista de amor al prójimo. Aquí, el descubrimiento de que yo soy un
sujeto responsable de la vida del otro es el principio de una meditación en torno a la
pregunta por el ser. La respuesta a esta pregunta implica una modificación radical del
sentido ya que el ser, o la esencia, se revelan subordinados al hecho de que el sujeto es
responsable de otros. El descubrimiento de mi responsabilidad es el principio de cualquier
conocimiento, pues todo conocimiento debe ser purificado de su tendencia natural al
egocentrismo, a través de la única revelación posible del absoluto en el rostro del otro.

La tarea de la ética es, por tanto, la descripción rigurosa del acontecimiento de la

epifanía del otro, y el análisis del discurso en cuanto revelación de alguien cuya existencia,
palabras y pensamiento no pueden reducirse a momentos de mi conciencia. [76]

5. ÉTICA E INFINITO: POR UNA FILOSOFÍA DE LA HOSPITALIDAD

Aunque Lévinas, como ya he dicho, no desatiende la efectividad de los códigos éticos ni

la realidad histórica de los conflictos políticos, se puede decir abiertamente que la suya es
una ética trascendental, en el sentido de que es anterior a toda norma o regla concreta. Esto
significa que las ideas de bondad y de responsabilidad hacia el otro, debiéndose practicar en
nuestras relaciones concretas y mundanas con los otros, no son deducibles del mundo. Lo
cual tiene, entre otras, dos importantes consecuencias: a) Desvinculado de toda ontología,
liberado de las instancias metafísicas en las que se actualiza el retorno del sujeto sobre sí
mismo, este sujeto queda completamente desituado respecto al ser, al mundo y a sí mismo.
Y b) Como contrapartida, es en esta extrema desituación y destitución del sujeto donde se
anuncia la trascendencia, o sea, la irrupción del infinito.

Así que, desituación del sujeto metafísico y, en consecuencia, pérdida de cualquier

enraizamiento en lo que podríamos llamar institución. El sujeto queda liberado de los
vínculos con los que las instituciones le atan al mundo. Y por tanto ya no está enclaustrado
en ningún lugar concreto, no pertenece a ningún nosotros institucional, no depende de los
simulacros ni de los ídolos que le impiden su apertura a lo totalmente otro, al infinito. Toda
la crítica de Lévinas no tiene otro objetivo que el de derribar los ídolos y levantar sus
máscaras tras las que se descubre el ser como presencia y el egocentrismo ontológico, de
modo que el sujeto pueda, desde la indigencia y desnudez de su condición humana,
encontrar la trascendencia. Sólo que, en el caso de Lévinas, esta liberación de la falsa
presencia de la ontología no se traduce en ninguna forma de reforzar al sujeto ni de hacerle
alcanzar su ser más auténtico, sino que implica, paradójicamente, un debilitarse en la
pasividad: «El yo es pasividad más pasiva que cualquier pasividad..., huésped de otro,
obedece a un mandato antes de haberlo entendido, fiel a un compromiso que nunca ha
tomado, a un pasado que nunca ha sido presente. Apertura de sí, absolutamente expuesto y
desengañado del éxtasis de la intencionalidad... El Bien lo es aquí en un sentido eminente
muy preciso que es el siguiente: no me colma de bienes, sino que me obliga a la bondad en
vez de a recibir bienes. Así ser bueno es déficit, empobrecimiento y necedad en el ser. Pues
ser bueno es excelencia y elevación más allá del ser (la ética no es un momento del ser) y
otro modo mejor que ser, la posibilidad misma del más allá» (Lévinas, 1996b: 113-114).
[77]

O sea, como contrapartida a ese debilitamiento del sujeto en el plano del ser, posibilidad
de encuentro con el infinito en la relación, es decir, más allá del ser y en un «otro modo que
ser». Es, en el fondo, la posición de la doctrina hebraica, no sólo de la impronunciabilidad
del nombre de Dios y de su silencio (que da lugar a esa paradoja de la debilidad del hombre
en conexión con la irrupción de la trascendencia), sino incluso de su ausencia, de la lejanía
absoluta de Dios. (33) Ésta sería la perspectiva exacta desde la que resulta comprensible la
idea que Lévinas tiene de la trascendencia, nunca tematizable ni conceptualizable filosófica
ni teológicamente. Se trata de la trascendencia de la profecía hebraica, según la cual Dios es
lo totalmente opuesto a la idea pagana de una inmanencia de la divinidad. Lo cual disuade
de cualquier ilusión utópica y escatológica que mira a la construcción de un futuro como
lugar de redención. Mirar al futuro es todavía, para Lévinas, una proyección de la
presencia, una prolongación del ser, una cierta expansión de la subjetividad, un desarrollo
del mismo en el que la alteridad vuelve a ser sujetada en la totalidad y anulada en su
diferencia de otra. La salvación, que procede de la trascendencia, es, por el contrario, el
objeto de una esperanza que confía incluso sabiendo que no hay más expresión de la
trascendencia que la de su misma ausencia en la lejanía de Dios y, por tanto, en la
indigencia. (34)

En esta trascendencia, como ausencia de Dios, se actualiza esta paradoja: no buscar una
salida a la pasividad sino aceptarla, deconstruir al sujeto hasta hacer de él el huésped de los
otros. Base última para lo que podríamos llamar una filosofía de la hospitalidad, del
hospedar y ser hospedados, acoger y ser acogidos.

Y es que en la hebraica comprensión de la trascendencia que es la de Lévinas, la idea de

infinito se sustrae a toda referencia a la historicidad del tiempo. Es decir, la idea de infinito
(o de apertura al infinito) no es posible más que en la diacronía como salida del tiempo -y,
[78] por tanto, del lugar, no contraponiendo un tiempo mesiánico al tiempo histórico, como
hace Benjamin (1982: 175-194), sino inaugurando un modo de ser distinto al del tiempo:
«Cuando introduzco la noción de profetismo no me interesa lo que tiene de oráculo. La
encuentro filosóficamente interesante en cuanto que significa la heteronomía, y el
traumatismo, de la inspiración por la que defino el espíritu contra todas las concepciones
inmanentistas. El pasado al que yo me remonto no es el de un Dios creador, sino uno más
antiguo que todo pasado rememorable y en el que el tiempo se deja describir en su
diacronía más fuerte que la representación contra toda memoria y toda anticipación que
sincronicen esta diacronía. Esta ilusión del presente a causa de la memoria me ha seducido
siempre más tenazmente que la ilusión a causa de la anticipación... Todas las trascendencias
se hacen inmanentes desde el momento en que es posible el salto por debajo del abismo, o
sea el salto de la representación. Por ello me ha parecido extremadamente interesante
buscar por ese lado de allá lo que era antes del ser, un antes no sincronizable con lo que
siguió. Por ello empleo con frecuencia la expresión un tiempo antes del tiempo. En ella algo
toma un sentido a partir de la ética sin ser una simple repetición del presente, algo que no es
representable» (Lévinas, 1986b: 152-153).

No puede ser de otro modo, ya que la idea de un tiempo histórico, proceso que conecta
un pasado reconstruible con un futuro anticipable, consituye, en cuanto sincronización, una
variación de la ontología, o sea, un despliegue en los simulacros del pasado y del futuro de
la primacía ontológica del ser. Referirse al pasado histórico significa indagar en las propias
raíces sumergidas en el mundo, buscar la conexión con las formas de identidad procedentes
de ese pasado. Y después de lo dicho acerca de la relación entre tiempo y trascendencia,
sentirse en conexión con el pasado no equivale, en definitiva, a otra cosa que a un modo
más de la fidelidad a las estructuras del mundo que Lévinas condena como idolatría.

Pero anticipar el futuro significa, a su vez, transformar la trascendencia en inmanencia,

tematizar la divinidad, incluirla en una totalidad y reapropiársela. O sea, idolatría
igualmente.

En medio de esta bipolaridad, la idea de «un tiempo antes del tiempo» significa una
modalidad de acceso al infinito independiente de la historia y vinculada a la ética. Es decir,
apertura a la trascendencia como pasividad frente al otro y disponibilidad al margen del
tiempo y de los avatares históricos y mundanos (cfr. Lévinas, 1991d: 17-19: «Diachronie et
répresentation»). El rostro del otro, en su radical [79] diversidad de toda figura observable,
es «invisible». Sin embargo, este «invisible» es la más cercana y próxima realidad de
nuestra existencia, pues sus mandatos constituyen la interioridad más fundamental de
nuestro yo. El absoluto está presente así sin ser fenómeno. Su presencia es conciencia, por
nuestra parte, de una Torah que exige obediencia y humildad. En nombre de esta ley
estamos obligados no sólo al respeto y la responsabilidad hacia el otro, sino también a
establecer un orden de justicia y de paz en el mundo.
 La tesis que subyace en la reflexión de Lévinas sobre la guerra y la paz, y que ya
Heidegger había reconocido y explicado a su modo, es que el Ser de la ontoteología es
posibilidad, potencia, poder (mögen). Política y ontología son, por tanto, nociones
mutuamente convertibles desde la perspectiva de un más allá que Heidegger y Lévinas
sitúan en lugares diferentes. Heidegger lo piensa como la esencia del Ser (das Wesen des
Seins), mientras Lévinas lo pone más allá de la esencia. Así, en lugar de hacer de la
diferencia ontológica entre Ser y ente el punto de partida de su meditación, como hace
Heidegger, Lévinas desprecia esa diferencia y ve en la esencia un aspecto más del ser, cuyo
totalitarismo sólo puede destruirse por la reformulación de la esencia de la subjetividad y la
apertura del sujeto a una trascendencia, irreductible al poder de la esencia, en la relación
ética.

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