Sociedades y Familia 1

UNIVERSIDAD DEL VALLE – INSTITUTO DE PSICOLOGIA

ÁREA PSICOLOGIA CULTURAL

LAS SOCIEDADES HUMANAS Y LA FAMILIA1

Françoise Heritière – Augé

Todo el mundo sabe o cree saber qué es la familia. Ella está inscrita tan
fuertemente en la práctica cotidiana, es de una experiencia tan íntima y tan
“familiar” que aparece de manera implícita como una institución…, un “dato”
natural y, por una especie de extensión muy lógica, como un hecho social
universal. La categoría de dato natural y la de hecho universal se apoyan
mutuamente: la familia debe ser universal si es natural; ella es natural si es
universal. Por lo demás, a este nivel, que es el de las representaciones
populares, la creencia en una universalidad de la familia - fundada casi
naturalmente, biológicamente - no remite a una entidad abstracta que sería
susceptible de tomar formas variadas en el tiempo y en el espacio; por el
contrario, ella remite, de manera precisa, al único modo de organización
que nos es familiar en Occidente. Sus rasgos más marcados son: la
dimensión reducida a la pareja formada por un hombre y una mujer y sus
hijos; la monogamia, al menos en un mismo período; la residencia virilocal;
la transmisión del apellido por los hombres; la autoridad masculina.

A decir verdad, las representaciones populares sobre un punto, el de la

universalidad, son casi fundadas. Si se acepta como definición mínima de la
familia la que fue propuesta por Claude Lévi-Strauss en 1956 como punto
de partida de su reflexión, a saber “la unión más o menos durable y
socialmente aprobada de un hombre, de una mujer y de sus hijos”,
entonces claramente parece que una unidad social de esta forma sea una
institución muy ampliamente difundida. Es verdad que se la encuentra tanto
entre los pueblos “más desarrollados” como entre los pueblos “más
primitivos”, lo cual arruina el esquema que hace de esta forma de familia el
punto extremo de una evolución que va desde la indiferenciación arcaica
hasta formas refinadas. Así, entre los Vedda de Ceilán, que han sido
descritos por G. C. y B. Z. Seligman (1911) y que no tenían habitat
construido, ni siquiera permanente, el grupo “ocupa a veces el mismo
abrigo bajo una roca, pero cada familia elemental se mantiene
estrictamente en su parte del abrigo, como si estuviera separada de las
otras por barreras intangibles” (R. H. Lowie). Esta misma unidad formada

1
Tomado de la Enciclopedia Francesa Universalis (versión CD -rom). Traducido por
María Cristina Tenorio. 08 - 2001.
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por una pareja y sus hijos está en la base de la familias poliginias, que se
podrían definir diciendo simplemente que varias unidades de este tipo
comparten un mismo orden, marido y padre. Por último ella es también la
unidad de base de las familias extensas, donde tales células coexisten en
una residencia común, en varias generaciones.

Las representaciones populares están casi fundadas; y, sin embargo,

existen sociedades en las que estas asociaciones casi permanentes de un
hombre, de una mujer y de sus hijos no existen. El caso más célebre en la
literatura antropológica es el de los Nayar de la Costa de Malabar en las
Indias, tal como fue descrito por Kathleen Gough (1959). Resumámoslo a
grandes rasgos. El tipo de vida guerrero de los hombres les impedía antaño
fundar una familia. Cada mujer estaba nominalmente casada; ella tenía, en
efecto, un marido elegido en un linaje regularmente asociado al suyo como
proveedor de compañeros matrimoniales; se trataba de un matrimonio
ritual que tenía por objeto, parece, fundar la legitimidad de los hijos. No
obstante, las mujeres no cohabitaban con sus maridos; ellas tomaban los
amantes que querían. Los hijos nacidos de estas uniones temporales
pertenecían por nacimiento al grupo de su madre, pero eran legitimados por
el matrimonio formal de ella. La autoridad y la gestión de las tierras eran
confiados no a manos de ese marido a quien nunca se veía, sino a las
manos de los hermanos de las mujeres, ellos mismos guerreros y amantes
ocasionales de las mujeres de otros linajes. En cuanto a la tierra, ésta era
cultivada por los miembros de una casta inferior. Sin embargo, el tipo de
agrupamiento que resulta de esta organización, y que está constituido de
hermanos y de hermanas y de los hijos de las hermanas constituye
claramente una familia, aunque allí no se reconozca el modelo conyugal.
Por comodidad, se lo puede llamar familia “matricéntrica”. Ella es la
expresión de una forma extrema de diferenciación de las posiciones y de los
roles masculino y femenino. Se podrían citar otros ejemplos de tal
situación, incluso en la sociedad occidental, donde también existen pero
solamente bajo una forma relativamente embrionaria y socialmente no
reconocida.

Saquemos de este caso la conclusión de que, si la unión conyugal estable

no existe en todas partes, ella no puede ser una exigencia natural. Pero, a
decir verdad cuando uno mira más de cerca, por fuera de la relación física,
carnal, que une a la madre con sus hijos (gestación, nacimiento y
amamantamiento, al menos en las sociedades en que la alimentación
artificial no es la norma), nada es natural, necesario, biológicamente
fundado en la institución familiar. El vínculo biológico mismo que une a la
madre con sus hijos no tiene siempre ni en todas partes por efecto que la
madre tenga a su cargo criar a sus hijos. Entre los indios Tupi Kawahib del
Brasil central, donde un hombre debe desposar a varias hermanas, o una
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madre y las hijas que ella ha tenido de otros hombres, los hijos son criados
por el conjunto de las coesposas sin que ninguna intente preocuparse más
particularmente de los suyos (Lévi-Strauss, 1956). Entre los Mossi de
Burkina Faso (R. Pageard), las grandes familias poliginias después del
destete proceden a una repartición de los niños entre las diferentes
coesposas. Las que son estériles, o que han perdido a sus niños, tienen así
niños para criar que no son los suyos, los quieren como a los suyos y
quienes, antes de su entrada en la edad adulta, no conocen otra madre que
su madre doméstica: solamente entonces se les da a conocer el vínculo
biológico que los une a otra mujer del padre.

A las necesidades y a los deseos fundamentales del individuo y de la

especie –el deseo sexual, el deseo de reproducción, la necesidad de criar,
de proteger a los niños y de conducirlos a la autonomía- las diversas
sociedades humanas han aportado soluciones múltiples, que implican
siempre la existencia de una familia, si bien ellas no implican
necesariamente la existencia de la célula conyugal formada por un hombre,
una mujer y sus hijos. No necesaria biológicamente, la construcción de esta
célula es por tanto en este sentido artificial. Como prueba de ello
tomaremos algunos ejemplos en los que la noción de célula conyugal es
negada en uno u otro de sus términos, aunque la realización práctica calca
su modelo.

1. Universalidad y diversidad de la institución familiar

Parecería entonces que los compañeros de la unión conyugal son de sexo

diferente, que esta unión no se anuda sino entre seres vivos, que el genitor
de los hijos es normalmente el padre dentro del marco de la unión
conyugal, en fin que la familia conyugal (padre, madre, hijos) es la unidad
residencial y económica elemental por medio de la cual ocurren la
educación y la herencia. Ahora bien la experiencia etnológica muestra que
ninguno de estos principios es universalmente admitido.

El matrimonio entre mujeres

En ciertas poblaciones africanas, existe un matrimonio legal entre mujeres.

Es el caso de los Nuer sudaneses, quienes son patrilineales (el
reconocimiento de la filiación pasa exclusivamente por los hombres) y entre
los cuales la hija no es siquiera considerada como perteneciente
completamente al grupo de su padre, salvo si ella es estéril: en ese caso –
la prueba de la esterilidad se obtiene luego de largos años de matrimonio
ordinario-, ella es considerada y cuenta como un hombre en su linaje de
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origen. El matrimonio legal entre los Nuer es sancionado por el pago de una
compensación matrimonial en ganado (“el precio de la novia”) entregado
por el esposo o la familia del esposo a los parientes paternos de la esposa,
quienes se lo reparten entre ellos. La mujer estéril percibe de esta manera,
en tanto que “tío” paterno, una parte de las “dotes” entregadas para sus
sobrinas, las hijas de sus hermanos. Con este capital, ella puede a su vez
pagar el precio de la novia por una muchacha joven que ella desposa
legalmente y para la cual ella cumple los ritos oficiales del matrimonio. Ella
le elige enseguida un hombre, un extranjero pobre, generalmente un Dinka,
para que cohabite con ella y engendre hijos. Este hombre no es nada más
que el servidor de la mujer –esposo; y él cumple, por lo demás, las tareas
ordinarias de un servidor. Los hijos que nacen de esta unión de la sombra
son los de la mujer-esposo, a quien ellos llaman “padre” y quien les
trasmite su apellido y sus bienes. Su esposa la llama “mi marido”; ella le
debe respeto y obediencia y la sirve como serviría a un verdadero marido.
La mujer-esposo misma administra su hogar y su ganado, reparte las tareas
y supervisa su ejecución como lo haría un hombre. Ella entrega a sus hijos
el ganado necesario para su matrimonio. En el matrimonio de sus hijas ella
recibe, a título de “padre” el ganado de su “dote” y entrega por cada una al
genitor la vaca que es el precio (diferido) del engendramiento. El genitor no
juega ningún otro rol que aquel para el cual fue requerido, y no obtiene, de
este rol de compañero sexual- semental, ninguna de las satisfacciones
materiales, morales y afectivas ligadas al mismo rol cuando se cumple en el
marco del matrimonio. En este caso, claro está la mujer-esposo no es sino
un sucedáneo del hombre, porque es estéril; y este matrimonio legal es
completamente conforme a los cánones de la ideología masculina.

Entre los Yoruba (Ekiti y Yagha) de Nigeria, es una mujer rica, una
comerciante, y no una mujer estéril, la que puede legítimamente desposar a
otras mujeres y tener de ellas, de la misma manera sustitutiva
descendientes para ella, o sacar de ellas un beneficio de tipo capitalista.
Una comerciante rica desposa legalmente, mediante el pago de la
compensación matrimonial una o varias mujeres jóvenes, de preferencia
vírgenes; ella las manda a comerciar en poblados alejados. Ellas tienen toda
la permisividad para convivir con un hombre, sin entrega de “dote”, con
quien ellas quieran, pero deben prevenir a su mujer-esposo. Cuando ellas
tienen hijos y estos alcanzan los 5 o 6 años, la mujer-esposo se presenta
ante los genitores y les reclama los hijos –que son legalmente los suyos- así
como sus esposas. Muy frecuentemente, el hombre engañado acepta pagar
una compensación financiera para guardar al menos a los hijos. Este tipo de
unión, en la que los hijos pertenecen a la mujer-esposo legal, o le reportan
dinero, está calcado sobre el modelo de la práctica de los comerciantes
musulmanes de sexo masculino quienes envían a sus propias esposas a
producir bien sea hijos o capital, en el seno de las poblaciones animistas
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vecinas. En los dos casos, es el pago de la compensación lo que vuelve legal

el matrimonio y lo que legitima a los hijos. No está permitido ver en estas
uniones, que tienen por meta bien sea la constitución de una familia normal
(caso de los Nuer), bien sea la fructificación de un capital (caso de los
Yoruba), una forma cualquiera de homosexualidad femenina. Por el
contrario se encuentran verdaderas uniones homosexuales masculinas
entre los Navajo y Zuni, con una repartición de las tareas según el modelo
corriente. Estos ejemplos muestran que la representación de los roles
masculino y femenino tiene más importancia que el sexo real de los
individuos implicados en la unión.

El matrimonio fantasma

Tan frecuente como el matrimonio entre vivos, el matrimonio fantasma

legal, siempre entre los Nuer, no puede concernir sino a un muerto sin
descendencia. Así se crea una familia cuyos protagonistas son el muerto,
quien es el marido legal, la mujer desposada a nombre del muerto por uno
de sus parientes, el marido sustitutivo y los hijos que nacen de la unión.
Esos hijos son social y legalmente los del muerto, por el solo hecho de que
el compañero sexual de la mujer ha sacado del rebaño del difunto el monto
de la “dote” que entregó en su nombre. Un hombre puede desposar
mujeres en nombre de un tío paterno, incluso de un hermano, también, de
una hermana estéril que hubieran muerto sin hijos. La viuda de un hombre
muerto sin descendencia, si ella no puede por sí misma concebir para él un
hijo, por obra de un cuñado en unión levirática, puede también desposar a
una mujer en nombre de su marido, pero, contrariamente a lo que ocurre
en el caso precedente el padre de los hijos es, esta vez, su marido muerto y
no ella misma. Los hijos conocen su posición de hijos de un muerto y ellos
trazan su genealogía partiendo de ese padre; según los casos, consideran a
su genitor y lo tratan, como un tío paterno o como un hermano. La
genealogía familiar no tiene a sí nada que ver con el engendramiento
biológico, y esto tanto menos cuanto que el marido sustitutivo puede morir
a su vez sin progenitura propia, si él no ha tenido los medios de pagar la
compensación para procurarse una esposa por su propia cuenta: esta
progenitura propia le será constituida eventualmente gracias a un hermano
menor o a un sobrino, e incluso, a veces mediante el hijo que él mismo
habrá engendrado en nombre de su hermano.

El ejemplo de estas familias fantasmas nos muestra que ni el sexo, ni la

identidad de los compañeros, ni la paternidad fisiológica tienen importancia
en sí mismos. Como en el adagio romano (“Padre es el que las nupcias
demuestran”), lo que cuenta, es la legalidad del matrimonio demostrada por
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el pago del “precio de la novia”, es decir un rasgo no natural, sino

eminentemente social y cultural.

El problema de la paternidad

La negación de la importancia de la paternidad fisiológica se encuentra

también entre los tibetanos, los cuales practican el matrimonio poliándrico.
Cuando el mayor de varios hermanos ha tomado legalmente una mujer,
esta desposa sucesivamente, a intervalos regulares –al cabo de un año- a
cada uno de los hermanos de su marido. Los hombres practican el comercio
en largos viajes y se las arreglan para que no haya nunca más de un
marido en el hogar al mismo tiempo. Los hijos son atribuidos al mayor:
ellos lo llaman “padre” y dan el nombre de “tío” a los otros maridos de su
madre. Los hermanos co-esposos son considerados como si formaran una
sola y misma carne; así este tipo de matrimonio puede ser considerado
como una simple variante de la familia monógama; los contrayentes no se
preocupan, en todo caso de la realidad de su paternidad individual,
descuidada en beneficio de su paternidad común. Punto importante: la
propiedad familiar, administrada por la esposa común que reina como ama
de su hogar, siempre es trasmitida colectivamente a los hijos.

Pasemos a situaciones aparentemente menos extrañas. En las sociedades

matrilineales la filiación es contada y reconocida por las mujeres. Hombres
y mujeres del grupo matrilineal tienen cónyuges, pero el principio de
residencia puede variar según las sociedades: tanto los hombres se
desplazan por ir a vivir cerca de sus esposas y de la parentela uterina
femenina de éstas, como las mujeres se desplazan por ir a vivir cerca de
sus maridos o de los tíos maternos de sus maridos (el grupo matrilineal, en
tanto que unidad residencial, está entonces constituido por los hombres).
En todos los casos, la primera autoridad y la herencia no se trasmiten del
padre al hijo, sino del tío materno al hijo de la hermana. Un grupo de
filiación matrilineal, linaje o clan es decir el conjunto de los individuos que
descienden de un mismo ancestro a través de las mujeres, posee bienes
que no pueden ser transmitidos al exterior del grupo; ahora bien, un
hombre y su hijo pertenecen a grupos de filiación distintos, pues el hijo
pertenece al grupo matrilineal de su madre, al cual pertenece igualmente el
hermano de su madre. En este caso, la familia conyugal existe claramente;
sin embargo, es el tío materno y no el padre el que manda y el que es
temido: él tiene todos los poderes sobre sus sobrinos, requiere su trabajo, y
provee para que estos se establezcan. Esta familia conyugal no es siquiera,
a veces, en este contexto una unidad residencial.
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Entre los Senufo de la costa de Marfil, matrilineales y poliginios, cada uno

de los cónyuges permanece, luego de su matrimonio, en su familia de
origen, la cual es entonces la verdadera unidad doméstica de producción.
Al llegar la noche, los maridos parten a reunirse con sus diferentes esposas
por turnos (una por día), las cuales cocinan para ellos y les hacen los
servicios ordinarios del matrimonio, pero ellos no residen nunca de manera
permanente con alguna de ellas y con los hijos que haya tenido de esta
mujer. La institución es conocida bajo el nombre de “visiting husband” (el
marido visitador). Se trata allí, también, de una forma de familia
matricéntrica pero ésta es diferente a doble título de la que es practicada
por los Nayar: por una parte entre los senufo, la noción de pareja conyugal
existe, incluso si la pareja no corresponde a una unidad residencial o
económica y si ella no obra en común para la crianza y la educación de sus
propios hijos; por otra parte, el marido senufo es también el único
compañero sexual autorizado de la esposa y él es el padre de sus hijos.

2. Las leyes y principios de la alianza y de la familia

De manera aparentemente paradójica, concluiremos, de lo que precede,

que la familia es claramente un dato universal, solamente en este sentido:
que no existe ninguna sociedad que esté desprovista de una institución que
cumpla en todas partes una o varias de las mismas funciones (unidad
económica de producción y de consumo, lugar privilegiado del ejercicio de
la sexualidad entre compañeros autorizados, lugar de la reproducción
biológica, de la crianza y de la socialización de los hijos) y que obedece en
todas partes a las mismas leyes: existencia de un estatuto matrimonial
legal que autorice el ejercicio de la sexualidad entre al menos dos de los
miembros de la familia (o que provee los medios para suplirlo), prohibición
del incesto (pues los compañeros autorizados nunca son los consanguíneos)
división del trabajo según los sexos. Sin embargo, incluso si el modo
conyugal monógamo, con la residencia común de los cónyuges, es el más
difundido, la extrema variedad de las reglas que concurren al
establecimiento de la familia, a su composición y a su supervivencia
demuestra que ella no es, bajo sus modalidades particulares, un hecho de
la naturaleza, sino al contrario un fenómeno altamente artificial, construido,
un fenómeno cultural.
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De la naturaleza a la cultura

Pero, entonces ¿por qué existe la familia? ¿A qué propósito sirve para ser
universal, cualquiera sea la forma bajo la cual la han instituido las múltiples
sociedades del mundo, actuales o pasadas? Las respuestas a estas
interrogaciones pasan por la respuesta a una pregunta más general, la de la
razón de ser de la leyes que se encuentran asociadas al establecimiento de
la familia: la forma legal del matrimonio, la prohibición del incesto, la
repartición sexual de las tareas. No se puede pretender tampoco que estas
leyes estén fundadas en exigencias naturales: así, la cualidad de los
consanguíneos prohibidos por la prohibición del incesto es extremadamente
variable según las sociedades; en cuanto a las tareas, aquellas que parecen
las más femeninas aquí (la costura, por ejemplo, tomada en su sentido
ordinario, y no como creación de moda) pueden ser las más masculinas en
otra parte (son los hombres lo que cortan los vestidos y los cosen en los
países de África occidental). Pero lo que cuenta y plantea un problema –
aunque estas leyes no estén fundadas “en la naturaleza”, es decir
estrictamente en realidades de orden fisiológico-, es la universalidad de su
aplicación.

Todas las sociedades establecen una diferencia entre un tipo de unión legal,
sancionado jurídicamente de una manera o de otra, es decir el matrimonio
y las relaciones sexuales ocasionales, sean ellas admitidas o incluso
prescritas antes del matrimonio, toleradas o condenadas después –o,
incluso entre el matrimonio y el concubinato, unión estable pero de otra
naturaleza que el matrimonio. No hay, de manera evidente, ninguna razón
biológica para justificar esta diferencia. La única relación necesaria, que
implica relaciones de larga duración entre dos individuos es la maternidad,
es decir la pareja formada por la madre y el niño ( y aún, hemos visto que
ésta puede ser a veces, luego del destete una pareja de adopción). Entre
los primates, especialmente entre los chimpancés, se encuentran estas
unidades matricentradas, que reagrupan no solamente a una madre y un
hijo, sino una madre y sus hijos, en la medida en que se necesitan entre 7 y
12 años para que los jóvenes lleguen a la madurez, a la autonomía sexual y
a la autonomía de subsistencia (K. Gough, 1975; V. Reynolds; M. Shlins).
La presencia del padre, de un hombre al lado de la madre y del niño, el
afecto del padre por su progenitura no son hechos de la naturaleza, como
tampoco lo es la obligación de un comercio sexual constante entre
compañeros asociados de por vida. Sin embargo, la unión de tipo conyugal
estable y públicamente reconocida es testimoniada en todas partes o casi
todas, comprendidas las sociedades que se suponían desconocer el rol
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fisiológico del hombre en el acto procreador (como en Bellona, en las islas

Salomón, o en los Trobriand; ver T. Monberg), pero que establecen, a
través del matrimonio, la paternidad social, como en los ejemplos Nuer
evocados más arriba.

Si se examinan todas las formas conocidas de matrimonio, aparece que su

elemento común es la prestación de servicios mutuos entre los cónyuges en
función de una cierta repartición de las tareas entre los sexos. Numerosos
ejemplos etnológicos muestran que esta repartición usual no está fundada
en imperativos fisiológicos (K. Gough, 1975; C. Lévi-Strauss). Entre los
primates, cada sexo se encarga ordinariamente de su subsistencia y las
hembras pueden combatir cuando no están a cargo de crías. En las
sociedades humanas, la repartición sexual de las tareas depende de un
orden arbitrario cuya única explicación es que este orden tiene por efecto
volver los dos sexos dependientes el uno del otro y por tanto empujar a sus
representantes para que puedan sobrevivir sin tener que dedicarse a las
actividades del otro sexo, a asociaciones durables entre individuos, a
especies de contratos de mantenimiento, es decir al matrimonio.

A este contrato de cuidados entre compañeros dotados de capacidades

culturalmente contrastadas y complementarias, se agrega la regulación de
las prestaciones sexuales, que hace del matrimonio el lugar privilegiado de
la reproducción biológica. Pero la asociación de estos dos órdenes de
necesidades (el cuidado mutuo y la relación sexual) tampoco nace de
ninguna obligación natural. G. P. Murdock señala que existen relaciones
contractuales entre los sexos que hacen intervenir una división del trabajo
sin que le esté asociada una gratificación sexual: entre hermano y
hermana, entre amo y servidor, y entre patrón y ayudante. A priori nada
impediría, al menos desde una razón de orden fisiológico o biológico, que
este contrato de un tipo particular, que implica cuidado mutuo y relación
sexual, sea establecido entre consanguíneos que provienen del mismo
grupo. Así, a partir de agregados humanos matricentrados (según el modelo
familiar de los primates), podrían organizarse entre parientes –madre e
hijo, hermano y hermana, padre e hija- asociaciones matrimoniales que
impliquen cuidado mutuo, comercio sexual, producción y crianza de los
hijos. La humanidad estaría así poblada de grupos consanguíneos cerrados
sobre ellos mismos, que constituirían el lugar de su propia reproducción
biológica, hostiles por definición a sus vecinos predadores: cuando los
compañeros sexuales no tuvieran el número suficiente en el seno del grupo,
o que hicieran falta, habría sido necesario tomar otro por la fuerza a otro
grupos, para no hablar sino de este tipo de predación. De lo cual se sigue
que ninguna forma estable de sociedad habría sido posible. Parece que la
humanidad haya comprendido muy tempranamente que “le era necesario
escoger entre familias biológicas aisladas y yuxtapuestas como unidades
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cerradas, que se perpetuaban por sí mismas, dominadas por sus miedos,

sus odios y sus ignorancias, y […] la institución sistemática de las cadenas
intramatrimoniales, que permiten edificar una sociedad humana auténtica
sobre la base artificial de los vínculos de afinidad, a pesar de la influencia
aislante de la consanguinidad e incluso contra ella “ (C. Lévi-Strauss, “La
familia”).

Las relaciones contractuales y su regulación

De hecho, todos los grupos consanguíneos arcaicos parecen haber resuelto

el problema de la coexistencia con sus vecinos de la misma manera:
estableciendo diversos recursos, de los cuales razonablemente podemos
pensar que fueron concebidos al mismo tiempo que tomaba forma el
aparato simbólico del lenguaje. En primer lugar, una reglamentación de las
relaciones sexuales hace de su ejercicio en el matrimonio algo distinto a la
pura satisfacción de las pulsiones. En segundo lugar, un principio de filiación
reparte a los consanguíneos, designados mediante términos que definen su
posición y su rol, en diversos grupos y los clasifica en dos series: los
desposables y los no desposables. Así, la hija de la hermana de un hombre
puede pertenecer al mismo grupo de filiación que él (se trata en este caso
de filiación matrilineal) y serle ipso facto prohibida en matrimonio; en un
sistema de filiación patrilineal, ella pertenece a otro grupo (a aquel de su
padre) y aunque consanguínea, ella se vuelve extranjera al hombre y, en
ciertos casos le está entonces permitido a este tomarla en matrimonio. En
tercer lugar, un principio de alianza es promulgado, el cual se apoya en la
prohibición del incesto. Es incestuosa toda unión con parientes ubicados en
la categoría de los no desposables. Este principio de alianza prohibe que los
grupos biológicos consanguíneos se cierren sobre sí mismos y vuelve
obligatorio para sus miembros ir a buscar compañeros por fuera, entre el
conjunto de consanguíneos desposables o de los no consanguíneos. En
ciertos casos, este principio puede incluso orientar de manera precisa las
elecciones posibles para todo individuo. De tal manera, todas las unidades
consanguíneas se encuentran estrechamente dependientes las unas de las
otras para su supervivencia, a través de la regulación del intercambio de los
compañeros sexuales, otorgando la regla de filiación su lugar a los hijos sin
cuestionamiento posible.

Esto no es suficiente: importa, para que la alianza entre los grupos tenga
un sentido, que las relaciones entre los compañeros sean lo más estables
posible. ¿Qué significaría la relación de alianza concluida entre grupos por el
acercamiento de dos individuos si esta relación se rompiera apenas suscrita
y fuera reemplazada por otra? La repartición sexual de las tareas interviene
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en este punto, volviendo a los unos dependientes de los otros y

complementarios, ya no los grupos, sino los individuos mismos, compañeros
sexuales. Aparecen, en la relación individual, prestaciones y servicios
diferentes al simple comercio sexual. Hombres y mujeres son empujados,
por sus incapacidades respectivas artificialmente establecidas, hacia
asociaciones durables fundadas en un contrato de cuidado mutuo, contrato
que ya no hay sino que sancionar mediante una institución jurídica que
establece su legalidad: el matrimonio.

Las modalidades de la regulación contractual del matrimonio son

extremadamente variables según las sociedades, como lo hemos visto. Pero
ellas implican siempre a la vez, por una parte, órdenes de clasificación de
los parientes biológicos (según las líneas de reconocimiento de la filiación)
en desposables y no desposables, y, por otra parte, reglas precisas de
elección del cónyuge, sea que esas reglas designen expresamente el tipo de
compañero que conviene desposar, sea que ellas prohíban conjuntos
socialmente definidos de compañeros, consanguíneos o no. En todas partes,
la noción de incesto es fundamental y su definición sobrepasa ampliamente,
en numerosas sociedades, la que es válida para la civilización Occidental.

De lo anterior se deduce que en toda sociedad, el contrato de alianza entre

grupos de consanguinidad regidos por una regla de filiación es el
fundamento mínimo de una sociedad estable; el matrimonio es el
instrumento de este contrato de alianza; las mujeres, reproductoras, son
su material. Así concebida, la institución familiar, que exige sin cesar la
cooperación de grupos distintos de consanguinidad para reconstituirse
generación tras generación (dos familias deben cooperar para fundar una
tercera), renueva indefinidamente el contrato social. La familia es lo que
permite a la sociedad existir, funcionar, reproducirse. Ella lo hace, de algún
modo, de manera implícita: por su existencia misma, ella es la simple
trascripción concreta elemental de la sociedad.

3. La familia en la sociedad occidental

¿Hay que concluir que, siendo universal y aparentemente necesaria a la

construcción y además al mantenimiento de la vida en sociedad, la familia
es, por este hecho, una institución que no puede desaparecer? ¿Cómo
comprender entonces el tema contemporáneo de la familia en crisis?
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Solidaridad consanguínea y solidaridad conyugal

Comencemos primero con el sentido extendido de la familia percibida no

solamente como la unidad, generalmente residencial, que forman un
hombre y una mujer, cuya unión es socialmente aprobada, con sus hijos,
sino como “el conjunto de las personas de una misma sangre” (Diccionario
Littré; acepción 3). Hemos visto que las reglas de filiación en número finito
(las más corrientes son las modalidades patrilineal, matrilineal, bilineal y
cognática/ indiferenciada) tienen por objeto repartir y clasificar a los
parientes en grupos distintos; esta clasificación y esta reparticipación
fundan, para un individuo dado, la gama de sus derechos y de sus
obligaciones con relación a sus consanguíneos. En todos los casos, el
reconocimiento de la parentela se hace por intermedio de la genealogía real
o ficticia. El reconocimiento de la pura relación genealógica de
consanguinidad existe siempre, no importa cuáles sean los efectos de la
clasificación según las reglas de filiación.

En la sociedad occidental, cognática –eso quiere decir: donde todas las vías
son reconocidas como equivalentes a través de los ancestros de los dos
sexos-, no se encuentra entonces el equivalente de los grupos estables
unilineales, aunque esta sociedad conozca una notable acentuación
patrilineal (transmisión del apellido, a menudo de la herencia; patri-
virilocalidad marcada en medio campesino, etc.). Aquí, la familia contada
genealógicamente, agrupa la parentela bilateral en la que cada uno
reconoce a sus parientes, coexiste fuertemente con la familia conyugal. Sus
límites varían, pero ella comprende, en primer lugar, los padres y los
abuelos de los esposos, luego un cierto número de colaterales así como los
cónyuges de esos colaterales (tíos y tías, hermanos y hermanas, sobrinos y
sobrinas…).

Vínculos de consanguinidad y vínculos de alianza existen en todas las

sociedades humanas, pero lo que importa captar es la relación entre las
obligaciones diferentes que ellos exigen de sus contrayentes según los tipos
de sociedades.

El análisis de las diferentes formas de sociedades humanas muestra que la

consanguinidad y la alianza exógama – es decir la alianza realizada por
fuera del grupo de consanguinidad según la manera como éste es definido
por las reglas de filiación- jalonan necesariamente en direcciones diferentes
(D. M. Schneider). Plantearemos como principio que, allí donde se pone el
acento en la importancia del vínculo conyugal y de la solidaridad entre
esposos, declina la importancia de los vínculos de consanguinidad: en caso
de conflicto, la solidaridad conyugal predominará sobre la solidaridad con la
parentela. Inversamente, allí donde el acento se hace en la primacía de la
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consanguinidad, se ponen límites precisos a los derechos y deberes

conyugales: en caso de conflicto, la solidaridad por la sangre predominará
sobre la solidaridad conyugal, al punto incluso a veces de hacer estallar esta
última. El ejercicio de estas solidaridades es diferente según los sexos y los
tipos de organización social.

Una de las fórmulas sociales más exitosas, en cuanto es portadora de las

más débiles ambigüedades, es aquella que está fundada en el principio de
la filiación patrilineal, acompañada de la patri-virilocalidad. La pertenencia
al grupo no es transmitida sino por los hombres; las hijas nacidas de
hombres del grupo pertenecen a ese grupo, pero no los hijos nacidos de
esas hijas. El modo de filiación patrilineal, que no reconoce entonces sino a
los hombres como vectores de la filiación, se acompaña muy generalmente
de una fuerte autoridad del hombre sobre la mujer, en tanto que padre,
hermano o esposo, incluso hijo (aunque el poder masculino no es específico
tan solo de los sistemas patrilineales). Él se acompaña también,
generalmente de la existencia de grupos residenciales organizados en torno
a los consanguíneos varones que viven juntos y a menudo trabajan juntos
en el marco de una propiedad común: el corolario de esto es la obligación
para las esposas de dejar, en el sentido geográfico pero también en el
estatutario del término, a su familia de origen para residir con la de su
cónyuge. La prevalencia de la masculinidad hace que las jóvenes, quienes
deben ir a vivir en otro lugar y procrear allá a sus hijos, no pertenecerán a
la familia de origen de su madre, no son desde esta óptica, sino miembros
de segunda categoría para su grupo de origen: no es a través de ellas como
este grupo se perpetúa. Los agrupamientos patrilineales, teniendo cuenta la
obligación de la exogamia, no tienen interés en mantener una presión del
linaje sobre sus hijas luego del matrimonio de estas últimas puesto que
tampoco tienen interés, recíprocamente, en que los otros grupos, que les
proveen de esposas reproductoras y, al mismo tiempo, una fuerza de
trabajo, mantengan esta misma presión sobre sus propias hijas. Es
entonces muy generalmente en las sociedades patrilineales donde se
encuentran fórmulas matrimoniales rigurosas que buscan asegurar la
estabilidad de la unión al precio de la exigencia sobre las mujeres; estas
difícilmente encuentran apoyo de parte de sus parientes (es decir de parte
de su padre y de sus consanguíneos varones del mismo grupo) en caso de
crisis conyugal, sobre todo si su matrimonio ha involucrado compensaciones
matrimoniales en ganado, dinero o diversos objetos, los cuales han sido
entregados por la familia del marido y que habría que devolver en caso de
divorcio. Mientras que, para el marido, los vínculos de filiación y de
solidaridad de linaje siempre serán prioritarios puesto que él vive en medio
de su familia, las esposas desligadas de su propia familia de origen son
otras tantas piezas aportadas, las cuales para establecer intensos vínculos
afectivos no encuentran sino a sus propios hijos y, especialmente a sus
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hijas, quienes tendrán el mismo destino –estos vínculos afectivos

acrecientan aún más eventualmente su dependencia con respecto al
esposo (puesto que en caso de divorcio los hijos pertenecen sin apelación
posible al padre y a su linaje).

La crisis de la familia conyugal en Occidente

Este punto –la solidaridad afectiva y ya no estatutaria (puesto que ella no

es parte constitutiva del sistema, aunque se desprende de él) que une entre
ellas a las mujeres y a las hijas y, más generalmente, las mujeres que
comparten los mismo vínculos de consanguinidad uterinas- nos parece
particularmente importante. La sociedad occidental no es patrilineal. No
obstante se encuentran en ella trazas de esas solidaridades afectivas
femeninas que se detectan en otras culturas bajo diversas formas,
comprendidas las de las elecciones matrimoniales secundarias. Se ha
podido mostrar así que, entre los Samo de Burkina Faso, las mujeres
tienen netamente tendencia a volverse a casar en localidades donde ya se
han casado su madre o sus hermanas, dejando este segundo matrimonio a
su iniciativa mientras que el primero, legítimo y decidido por el padre, no
tenía en cuenta estos acercamientos (F. Heritièr). Agnés Pitrou anota, a
propósito de la ayuda brindada por los parientes a los jóvenes hogares
occidentales, que aquellos le dan “sin embargo un lugar privilegiado a los
hogares de sus hijas más que a los de sus hijos”. Lo que es pertinente aquí,
es que la ayuda propiamente hablando es sobre todo una ayuda femenina:
los servicios esperados y dispensados consisten en un reemplazo puntual de
la madre por la abuela, en caso de necesidad en las cargas de la
maternidad, más que en una ayuda propiamente financiera acordada por
los dos padres. Es allí donde se ve aparecer, en la sociedad occidental
también, los efectos de esta solidaridad entre la madre y la hija, y, más
generalmente, entre mujeres consanguíneas, la cual es independiente de la
solidaridad del linaje en la óptica patrilineal o de la solidaridad
consanguínea de las sociedades cognáticas. Ella es una de las válvulas de
seguridad del sistema familiar y conyugal (en tanto que estas relaciones no
entran en competencia con el ejercicio de la autoridad masculina, no son
consideradas como peligrosas), pero quizá, ella es también una posibilidad
de mutación. Empujada a sus límites extremos, esta solidaridad totalmente
diferente de las otras (solidaridad consanguínea, solidaridad de linaje,
solidaridad conyugal de la que se ha hablado) puede ser la palanca de un
cambio radical de los modos de pensamiento y de vida, de la organización
social y del tipo de sociedad.

Es posible que, como lo piensa Kathleen Gough (1875), la familia

conyugal, que fue esencial en la aurora de la humanidad para la
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constitución de la sociedad y de la cultura, no pueda sobrevivir

verdaderamente en la civilización industrial. Es factible, en efecto, que en
las sociedades occidentales - caracterizadas por su gran tamaño, por la
importancia del modo de vida urbano, por le régimen capitalista de la
producción, por la competencia profesional y la omnipotencia del Estado y
de la administración - sea el abandono de ciertos rasgos característicos de
la institución familiar, considerados como molestos o menores, lo que
engendra las tensiones actuales en el seno de esta. Es la entrada de las
mujeres en el juego de la producción y de la rentabilidad económica para
las necesidades de la economía de mercado, y, por este hecho, su salida
del campo puramente doméstico al que las confinaba tradicionalmente la
repartición sexual de las tareas, lo que ha conllevado la toma de conciencia
masiva de la alienación femenina. Es porque la noción de residencia común
del grupo familiar sobre un territorio se ha perdido, por lo que ella es
incompatible con un desarrollo económico intensivo, en el que ya no hay
armonía entre la sociedad y la familia, al punto de que se viene a hablar de
esta última, sea ella consanguínea o conyugal, como de un refugio contra
la sociedad para individuos que están atrapados en un mundo indiferente u
hostil. Las sociedades tradicionales patrilineales (y, aquí, nos referimos en
especial a los modelos africanos del occidente) no permitían esta antinomia.
Los linajes patrilineales reagrupaban familias conyugales, monógamas o
poligíneas las cuales constituían otras tantas unidades residenciales dotadas
de un territorio de cultivo que les era propio, de una organización jerárquica
que los colocaba bajo la tutela de un jefe, de una organización comunitaria
del trabajo y del consumo de los bienes producidos. Pero, tomado en esta
red de dependencia con relación a su linaje, el individuo también estaba
cogido en una red compleja y apretada de obligaciones locales que unían
entre sí a los linajes y de la cual el conocía las reglas desde su infancia. La
separación estricta de lo que es de la incumbencia del linaje y de lo que es
de la incumbencia del pueblo, la repartición de las cargas colectivas dentro
de los linajes, la organización eventual de las clases de edad o de los
sistemas generacionales que asignaban al individuo, durante toda su vida,
tantas tareas, roles y estatutos diversos como grados tenían esas clases o
esos sistemas, las redes complejas de intercambios matrimoniales, la toma
a cargo por la colectividad de los conflictos entre los linajes, los rituales
religiosos o profanos, he aquí lo que constituían otros tantos medios
refinados de articulación entre el dominio del poder familiar y la necesidad
conjunta de una vida social tan armoniosa como fuera posible. No se trata
de hacer de estas sociedades un paraíso (ellas nunca lo fueron para el
individuo) pero ellas habían logrado un sistema equilibrado entre las
exigencias de la vida doméstica reglamentada por la consanguinidad y las
exigencias de la vida social, reglamentada de acuerdo con la coexistencia de
grupos consanguíneos, mientras que las sociedades occidentales han
conservado los principios que eran útiles para su desarrollo o que no eran
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contradictorios con los imperativos de ese desarrollo, al tiempo que

suprimían o utilizaban al revés los aspectos corolarios del conjunto de la
institución familiar, considerados como inútiles o molestos. Es en la
ignorancia y el rechazo de la lógica interna de las articulaciones, de las
cuales se ha mostrado la complejidad en la creación de la institución
familiar, donde hay que buscar efectivamente las razones de la crisis de la
familia y, por tanto, de la civilización.