El Gran Ángel:

Un Estudio del segundo Dios de Israel

Margaret Barker
Él le preguntó: “¿Quién eres, Señor?”

Y él respondió: “Yo soy Jesús”

(Hechos 9:5)
 Prefacio
Algunos de los críticos de mi primer libro, El Antiguo Testamento, reconocieron que había
dejado varias cosas sin decir. La teoría que expuse en este volumen ya estaba muy
presente en mi mente cuando se estaba escribiendo el Antiguo Testamento, y era
inevitable que estas ideas salieran a la superficie de vez en cuando. Mis tres primeros
libros han sido, de hecho, una introducción ampliada a El Gran Ángel. Era necesario
mostrar cómo pensaba que se había desarrollado la religión de Israel (El Antiguo
Testamento), y luego mostrar cómo su forma más antigua había sobrevivido hasta el
período del Nuevo Testamento. Así, El Profeta Perdido mostró hasta qué punto la llamada
visión del mundo apocalíptica (en realidad, la visión del mundo del primer templo)
impregnó todo el Nuevo Testamento y La Puerta del Cielo mostró, entre otras cosas, hasta
qué punto el La primera teología característicamente cristiana se expresó en las imágenes
y el simbolismo del templo.

Al principio dudé en escribir El Gran Ángel. Abarca una enorme cantidad de material
desde la antigua Canaán hasta la Cábala medieval y nadie puede esperar ser competente
y mucho menos experto en un campo tan amplio. Sin embargo, nada más que un amplio
barrido podría haber hecho justicia a las pruebas. Además, temía las consecuencias de
presentar estas ideas. Hay muchos que se sentirán perturbados por ellos e incluso
enojados.

Lo que finalmente me impulsó a escribir fue un artículo (¡no lo especificaré!) que encontré
un día mientras navegaba por la biblioteca. Como tantas contribuciones recientes al
estudio del Nuevo Testamento, ésta suponía que la idea de la divinidad de Jesús llegó
relativamente tarde al cristianismo, inventada por conversos griegos que en realidad no
habían dejado atrás su paganismo. Fue un estudio minucioso de un área minúscula sin
atención al contexto más amplio y mostró claramente los peligros inherentes a esa
especialización excesiva que caracteriza la escena contemporánea. Kasemann lo
describió una vez como la situación de un hombre en un pozo privado mirando el mundo
que lo rodea y el cielo (NTS 19, 1973).

Las ideas crecen durante un largo período de tiempo y no es posible decir cuándo
comenzó a aparecer El Gran Ángel. Varias publicaciones destacan en mi memoria como
puntos significativos: 'El origen de las imágenes del hijo del hombre' de Emerton (JTS
1958); Los dos poderes en el cielo de Segal (1978); 'El trasfondo neotestamentario del
título de Kurios' de Fitzmyer (1979); El nombre de Dios y el ángel del Señor, de Fossum
(1985); y The Making of the Pentateuch (1987) de Whybray. Su influencia es evidente en
todas partes.

Escribir puede ser un negocio muy frustrante. Me gustaría agradecer a mi amigo Robert
Murray SJ por su constante apoyo y aliento y al personal de la Biblioteca Hallward de la
Universidad de Nottingham por su ayuda. Finalmente, me gustaría dedicar este libro a uno
de mis profesores universitarios que llegó a ser un muy querido obispo de Birmingham.

Margaret Barker, Navidad de 1991

 Introducción

Jesús fue adorado por sus seguidores y aclamado como Hijo de Dios, Mesías y Señor.
Durante siglos las iglesias han utilizado estos títulos y ahora significan algo muy
importante para millones de personas. Los estudiosos de los textos antiguos, sin
embargo, están menos seguros acerca de ello y de cómo pudo haber sido posible que los
judíos monoteístas adoraran a Jesús. Aquí radica el gran problema. ¿Adoraron los
primeros cristianos a Jesús y qué querían decir cuando usaron estas palabras para
describir sus creencias sobre él? ¿Qué habría entendido un hombre de Galilea del siglo I
cuando escuchó “Hijo de Dios”, “Mesías” y “Señor”?

Los títulos se han explicado de diversas maneras, pero a menudo para mostrar que su
significado original era distinto del que finalmente adoptaron los cristianos. Se dice que
fueron introducidos en el pensamiento cristiano desde un trasfondo pagano y, por lo tanto,
representaron una comprensión posterior de Jesús que se incorporó al Nuevo
Testamento, o eran una comprensión paganizada de lo que originalmente habían sido
títulos palestinos.

No es posible que el culto a Jesús comenzara entre los primeros cristianos judíos, ya que
su monoteísmo habría hecho impensable tal práctica. El problema se resuelve explicando
que 'Hijo de Dios' fue adoptado de la mitología griega o de las afirmaciones de las familias
reales contemporáneas; que “Mesías” no era más que la designación habitual de los
líderes nacionalistas que querían rebelarse contra Roma; y 'Señor' era un título de
cortesía que desafortunadamente los cristianos griegos confundieron con la versión del
Nombre divino del Antiguo Testamento y así Jesús se volvió divino y fue adorado como
uno de los dioses griegos locales.

Versiones de estas ideas han sido populares entre los eruditos del Nuevo Testamento
durante la mayor parte del siglo XX, siendo su objetivo oculto enfatizar la humanidad de
Jesús y mostrar que su “divinidad” fue un desarrollo posterior y, además, desafortunado.
Hengel ha demostrado cómo hubo una alianza entre eruditos judíos y protestantes en
esta tarea; los primeros deseaban recuperar a Jesús para el judaísmo, pero obviamente
sólo en sus propios términos, y los segundos se sentían descontentos con los aspectos
más misteriosos y sobrenaturales de las historias de los Evangelios. 1

Sin embargo, una lectura directa del Nuevo Testamento sugiere que Jesús fue visto desde
el principio como algo más que simplemente humano. Mucho antes de que se escribiera
el primer Evangelio, Pablo podía citar un himno cristiano, presumiblemente uno que sus
lectores reconocerían y, por tanto, ampliamente conocido.

“Aunque era en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como algo a qué
aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose
semejante a los hombres. Y al encontrarse en forma humana, se humilló y se hizo
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó hasta lo sumo
y le dio el nombre que está sobre todo nombre, para que ante el nombre de Jesús
se doble toda rodilla en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y toda lengua
confiese que Jesucristo es el Señor, para la gloria de Dios Padre”. (Filipenses 2:6-
11)
De manera similar, al comienzo de Romanos, Pablo cita lo que parece ser una
declaración temprana de la fe cristiana:

“El evangelio de Dios, acerca de su Hijo, que descendió de David según la carne y
fue designado Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad, por su
resurrección de entre los muertos”. (Romanos 1:3-4)

Todos los títulos están ahí: Hijo de Dios, Señor y Mesías.

Ha sido práctica tratar los títulos por separado, como si cada uno designara un aspecto
diferente de la creencia, y las distintas corrientes sólo se unieron gracias a la teología
creativa de los primeros cristianos. Me gustaría explorar una posibilidad diferente, a saber,
que estos tres títulos, y varios otros, iban juntos en las expectativas y tradiciones de la
Palestina del primer siglo, y que los primeros cristianos encajaron a Jesús en un patrón de
creencia existente. El rápido desarrollo de la enseñanza cristiana primitiva se debió al
hecho de que gran parte del esquema ya existía; la vida y muerte de Jesús fue el medio
para reinterpretar las viejas esperanzas. Esto no es una idea nueva; Desde el principio los
cristianos han afirmado que Jesús era el cumplimiento de las esperanzas expresadas en
el Antiguo Testamento. Nuestro problema es saber exactamente cuáles eran esas
esperanzas y cómo se expresaron en la Palestina del siglo I. ¿Qué significaban las
palabras clave?

El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto nos ha obligado a redefinir la imagen del
judaísmo en la época de Jesús; Muchas de las viejas certezas han sido destruidas por
este nuevo conocimiento. Se ha demostrado ahora que muchas de las “fuentes” para los
estudios de trasfondo del Nuevo Testamento (escritos de los rabinos, los textos gnósticos)
pertenecen a un período dos o tres siglos posteriores a la época de Jesús. No pueden
utilizarse para iluminar el mundo en el que se formuló por primera vez el mensaje
cristiano. 2 Quizás sería más exacto decir que no pueden usarse como evidencia de la
creencia cristiana tal como la entendemos habitualmente. Tenemos que utilizar estos
materiales de manera diferente y escuchar atentamente lo que dicen. En el curso de la
lectura en esta área me he vuelto cada vez más consciente de otro conjunto de
posibilidades para comprenderlos, y es esto lo que quiero explorar.

Las investigaciones abarcan un área muy amplia y no pueden ser exhaustivas en ningún
sentido. Lo que me ha quedado claro una y otra vez es que incluso en un área tan amplia,
la evidencia apunta consistentemente en una dirección e indica que el judaísmo pre-
cristiano no era monoteísta en el sentido en que usamos esa palabra. Las raíces de la
teología cristiana trinitaria se encuentran en las creencias palestinas pre-cristianas sobre
los ángeles. Había muchos en la Palestina del primer siglo que aún conservaban una
visión del mundo derivada de la religión más antigua de Israel, en la que había un Dios
Altísimo y varios Hijos de Dios, uno de los cuales era Yahvé, el Santo de Israel. Yahvé, el
Señor, podría manifestarse en la tierra en forma humana, como un ángel o en el rey
davídico. Fue como manifestación de Yahvé, el Hijo de Dios, que Jesús fue reconocido
como Hijo de Dios, Mesías y Señor.

Tenga en cuenta que he mantenido el nombre divino hebreo como Yahveh dondequiera
que se cite el Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento y en los primeros escritores
cristianos he denominado “el Señor” como la traducción convencional de Kyrios.
Notas:

1. M. Hengel, “El Hijo de Dios”. ET Londres 1974, cap.2.

2. P.D. Alexander, “El judaísmo rabínico y el Nuevo Testamento”, Revista de Estudios

sobre el Nuevo Testamento 74 (1983), págs. 237-46.
 Capítulo 1

El Hijo de Dios

Se ha escrito tanto sobre este tema que parece presuntuoso incluso intentar decir más.
No quiero examinar la evidencia del uso del término en otras religiones o en el mundo
helenístico contemporáneo. Más bien, me gustaría concentrarme en un aspecto que no he
encontrado explorado en ningún otro lugar, a saber, la distinción entre las diferentes
palabras para Dios en el Antiguo Testamento y el efecto que esto debe tener sobre
nuestra estimación de lo que significaba ser un hijo de Dios.

Es costumbre enumerar las apariciones de “hijo de Dios” en el Antiguo Testamento, y

concluir de esa lista que el término podría usarse para significar un ser celestial de algún
tipo, o el Rey de Israel, o el pueblo de Israel en su relación especial con Dios. Así, Dunn
en su “Christology in the Making” trata de lo que 'hijo de Dios' podría haber significado en
los círculos helenísticos y luego analiza el judaísmo de la siguiente manera:

Incluso aquellos cuyos horizontes culturales estaban más limitados a la literatura y las
tradiciones del judaísmo serían conscientes de que 'hijo de Dios' podría usarse de varias
maneras: ángeles o seres celestiales; 'los hijos de Dios' son miembros del consejo
celestial bajo Yahvé el Dios supremo (Génesis 6:2, 4; Deuteronomio 32:8; Job 1:6-12; 2:1-
6; 38:7; Salmos 29:1; 89:6; Daniel 3:25); regularmente de Israel o israelitas - 'Israel es mi
hijo primogénito' (Éxodo 4:22; Jeremías 31:9; Oseas 11:1; véase también, por ejemplo,
Deuteronomio 14:1; Isaías 43:6; Oseas 1:10); el rey así llamado sólo un puñado de veces
en el Antiguo Testamento - 2 Samuel 7:14 (tomado en I Crónicas 17:13; 22:10; 28:6)
Salmos 2:7 y 89:26f. 1

Sin embargo, este tratamiento integral no distingue entre las dos diferentes palabras para
Dios y, por lo tanto, ignora una distinción crucial. Están los llamados hijos de El Elyón,
hijos de Él o Elohim, todos seres claramente celestiales, y están los llamados hijos de
Yahveh o el Santo que son humanos. Esta distinción es importante por al menos dos
razones; Yahveh era uno de los hijos de El Elyón; y Jesús en los Evangelios fue descrito
como un Hijo de El Elyón, Dios Altísimo. En otras palabras, se le describió como un ser
celestial. Así, la narración de la anunciación tiene el término “Hijo del Dios Altísimo” (Lucas
1:32) y el endemoniado reconoció a su exorcista como “Hijo del Dios Altísimo” (Marcos
5:7). Jesús no se llama hijo de Yahvé ni hijo del Señor, sino que se le llama Señor.
También sabemos que quien escribió el Nuevo Testamento tradujo el nombre Yahvé por
Kyrios, Señor. (Véase, por ejemplo, la cita de Deuteronomio 6:5: “Amarás a Yahvé tu
Dios”, que se traduce en Lucas 10:27 “Amarás al Señor [Kyrios] tu Dios”). Esto sugiere
que los escritores de los Evangelios, al usar los términos “Señor” e “Hijo del Dios
Altísimo”, vieron a Jesús como la figura de un ángel y le dieron su versión del nombre
sagrado Yahvé (ver capítulo 10).
Los hijos celestiales de Dios aparecen en el Antiguo Testamento en varios lugares, a
menudo por nombre, pero a veces también por implicación. Su primera aparición es en
Génesis 6:2,4, donde son los hijos de los 'Elohim. Este es el relato de los hijos de Dios
que cayeron del cielo y llegaron a ser padres de los gigantes.

En general, se acepta que el relato del Génesis es un fragmento sobreviviente de un mito

antiguo. 2 Una versión más larga del relato aparece en 1 Enoc, y esto puede ser una
expansión del fragmento bíblico, o puede ser la forma más completa de la historia de la
cual se tomó el relato del Génesis.

Cualquiera que sea la explicación que se adopte, 1 Enoc muestra cómo se entendía la
historia en el período del segundo templo, cuando se preservaba y desarrollaba la
literatura de Enoc. Los hijos de Dios trajeron sabiduría, es decir, conocimiento divino de
los secretos de la creación, pero debido a que esta sabiduría fue traída a la tierra en
rebelión contra el Dios Altísimo, corrompió la creación. 1 Enoc enumera los nombres de
estas figuras de ángeles en dos lugares (1 Enoc 6:7; 59:2). La mayoría de los nombres
terminan en -el, que significa dios: Kokabiel, estrella de Dios, Tamiel, perfección de Dios,
Barakiel, el rayo de Dios, etc. ¿Fueron entonces considerados estos ángeles como
aspectos de Dios, manifestaciones de Dios, en lugar de divinidades separadas? Note que
no tienen nombres compuestos con Yahveh excepto en el Apocalipsis de Abraham donde
hay un gran ángel llamado Yahwehel.

El texto de los segundos hijos de Dios es Deuteronomio 32:8, sobre el cual se ha escrito
mucho:

“Cuando el Altísimo dio su herencia a las naciones, cuando separó a los hijos de los
hombres, fijó los límites de los pueblos según el número de los hijos de Dios”.

El problema radica en la diferencia entre las versiones hebrea y griega. El Texto Masoreta
no menciona a los hijos de Dios, sino a los hijos de Israel. El hebreo de Qumrán tiene
hijos de Dios (hijos de Él) y el griego tiene ángeles de Dios. 3 Este texto muestra dos
cosas: que había alguna razón para transformar hijos de Dios en hijos de Israel, o
viceversa (la lectura de Qumrán sugiere que el hebreo anterior había leído “hijos de
Dios”); y que los hijos de Dios eran las deidades patronas de las diversas naciones. Elyón
el Dios Alto había asignado las naciones a los diversos hijos de Dios; uno de estos hijos
era Yahvé, a quien se le había asignado Israel (Deuteronomio 32:9). Se cree que este fósil
incorporado al Deuteronomio es uno de sus componentes más antiguos; Cómo se incluyó
una pieza tan «politeísta» en Deuteronomio, con su énfasis en el monoteísmo, es una
pregunta que no podemos responder, aunque es posible adivinar por qué se eliminó el
«politeísmo» del texto hebreo posterior, como veremos. Los ángeles de las naciones son
probablemente los mismos que los 'mensajeros' (es la misma palabra en hebreo) de las
naciones que aparecen en Isaías 14:32 y a quienes se les advierte que el pueblo de
Yahvé está protegido por Sión que él ha fundado. Los ángeles de las naciones aparecen
en una forma posterior en Daniel, donde son los príncipes de Persia y Grecia, atacando al
ángel anónimo que lucha por Israel con la ayuda del arcángel Miguel (Daniel 10:13-14).

El tercer conjunto de textos de los hijos de Dios está en Job. El prólogo describe cómo los
hijos de Dios (hijos de los 'Elohim), uno de los cuales era Satanás, vinieron a Yahveh y lo
desafiaron a probar la lealtad de Job. Las traducciones inglesas habituales de Job 1:6
implican que Yahvé era superior a los hijos de Dios: “los hijos de Dios vinieron a
presentarse delante de Yahvé”. Esto no es necesariamente lo que implica el hebreo ya
que el mismo verbo se usa en el Salmo 2:2, y allí significa “establecerse contra Yahvé”.
Así, el prólogo de Job describe un cielo donde Yahvé es uno entre muchos y es desafiado
a poner a prueba la lealtad de su siervo. Este es un mundo de rivalidades celestiales,
donde el sufrimiento se considera una prueba de lealtad al propio Dios, no un castigo por
las malas acciones.

Es casi un politeísmo premoral, y Yahvé, uno de los hijos de Dios, es parte de este
mundo. 4 Los hijos de Dios (hijos de 'Elohim) también aparecen en Job 38:7. Yahvé
pregunta a Job: “¿Dónde estabas cuando puse los cimientos de la tierra? (...) cuando
cantaban juntas las estrellas de la mañana, y todos los hijos de Dios gritaban de alegría?”

Yahvé es el creador y los hijos de Dios están allí también, estrechamente vinculados a las
estrellas de la mañana. Es interesante que no se menciona a los hijos de Dios en el relato
de la creación del Génesis, pero Jubileos tiene un relato más largo que describe la
creación de los ángeles: “Porque en el primer día creó los cielos que están arriba y la
tierra. y las aguas y todos los espíritus que sirven delante de él, los ángeles de la
presencia, y los ángeles de la santificación. Y en el segundo día creó el firmamento”
(Jubileos 2:1,4). La pregunta que no podemos responder es: ¿Cómo es que Jubileos y
Job tienen un relato de la creación que incluye a los ángeles, que el Génesis no
menciona, aunque sí tiene una figura de serpiente maligna de cuyo origen no se nos dice
nada? Las tradiciones posteriores sabían que un mundo celestial elaborado había sido
creado antes que el mundo material y que este cielo estaba totalmente integrado con la
tierra.

El salterio da varios vislumbres de los hijos de Dios. Los hijos de los dioses (hijos de Elim)
aparecen en el Salmos 29:1, donde se les dice que reconozcan la gloria y la fuerza de
Yahvé el creador que está entronizado como rey. El escenario de este Salmo es
probablemente el mismo que el de Salmo 58, 82 y 89 que representan el concilio divino.
Salmo 58 describe a los Elim que han actuado injustamente y deben ser juzgados por
ello. No menciona a los hijos de Dios, pero su tema es idéntico al del Salmo 82 que
describe el juicio sobre los hijos de Dios (hijos de Elyón). El versículo inicial ilustra bien el
problema de los nombres que es evidente a lo largo de esta investigación: 'Elohim ha
tomado su lugar en el consejo de Él, en medio de Elohim él juzga' (Salmo 82:1) y luego:
“Tú eres Elohim, hijos de Elyón todos vosotros” (Salmos 82:6) Los hijos de Elim también
aparecen en el Salmos 89:6; Ninguno entre los hijos de Elim es como Yahveh, quien es un
dios temido en el consejo de los Santos.

Entonces deberíamos señalar a Daniel 3:25, donde uno parecido a un hijo de los dioses
(un hijo de elahin) aparece como la cuarta figura en el horno de fuego; tiene forma
humana. En 2 Esdras 13:22-6 el libertador de Israel es aquel a quien el Altísimo ha
mantenido oculto, su Hijo para revelarse como el Hombre que viene del mar; aquí el hijo
de Elyón tiene forma humana, pero en comparación con 2 Esdras 2:42-8 muestra que
este hombre es una figura de ángel, el Hijo de Dios que corona a los mártires en el cielo.
Finalmente está el fragmento de Qumrán conocido como 4Q Hijo de Dios: “Será aclamado
como hijo de Él y lo llamarán hijo de Elyón”. No se sabe de quién se dijo esto, pero él
gobernaría la tierra y sería un conquistador. La ambientación es apocalíptica, con cometas
en el cielo y el triunfo del pueblo de Dios. La figura no tiene nombre, pero es reconocible.
5
Estos eran los hijos del Dios Altísimo, figuras de ángeles que se manifestaron en forma
humana. En el lenguaje codificado de los apocalipsis se los describía como “hombres” o
como hombres o incluso como hijos del hombre; así Daniel vio 'al hombre Gabriel' (Daniel
9:21) y Juan vio al ángel midiendo la ciudad celestial 'con medida de hombre, es decir, de
ángel' (Apocalipsis 21:17). Los mortales fueron descritos como animales.

Los hijos de Yahvé, en cambio, nunca son llamados así por su nombre; siempre es por
implicación: “Tú eres mi hijo”, dice Yahvé. El rey fue el primero en ser llamado hijo de
Yahvé.

No sabemos cómo se entendió esto, pero está bastante más allá de la evidencia decir que
Israel no entendía el término de la misma manera que otras naciones antiguas que creían
que sus reyes eran divinos. Sólo tenemos como evidencia los textos del Antiguo
Testamento, y éstos sugieren abrumadoramente que Yahvé estaba “presente” en aquel
llamado su hijo. Salmo 2 muestra que el rey podía entregar las palabras de Yahveh:

“Contaré el decreto de Yahveh: Él me dijo: 'Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado”.

(Salmos 2:7)

También están las últimas palabras de David:

“El espíritu de Yahveh habla por mí, su palabra está en mi lengua”. (2 Samuel
23:2)

No sabemos cuándo se pensaba que el rey se volvía divino; Generalmente se supone que
se trata de un Salmo de coronación, pero no hay pruebas. El rey ha sido establecido en el
monte santo de Sión (Salmo 2:6) y ha recibido un oráculo (Salmo 2:7); esto es todo lo que
nos dicen. Salmo 110 es similar; el griego del Salmo 110:3 dice “Yo te he engendrado”, lo
que implica filiación divina, en lugar de la forma habitual “tu juventud”. Las consonantes
hebreas se pueden leer de cualquier manera; Es interesante que el griego los leyera
como de realeza divina, y el hebreo tal como lo tenemos hoy ha señalado que significan
algo más. Nunca sabremos cuál era el original, pero en vista del cambio similar de “hijos
de Dios” en el texto masorético de Deuteronomio 32:8, parece más probable que el griego
haya conservado el significado original. Isaías 9:6-7 pertenece a este contexto, aunque
todavía se debate qué significa exactamente el oráculo. El niño nos nació “a nosotros” y lo
llamó “Maravilloso Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz”. Quizás estos
fueron nombres de nacimiento dados en el nacimiento físico, o quizás fueron nombres de
trono, dados en la ceremonia de toma de rey. Quizás, como se ha sugerido, 6 estos
nombres fueron dados por las huestes celestiales que se regocijaban por el nacimiento de
su hijo. El griego de este texto no tiene cuatro títulos sino uno, El Ángel del Gran Consejo,
y este ángel iba a ser el gobernante de Israel. El otro oráculo de Isaías sobre un
nacimiento real (Isaías 7:14-17) sugiere que el niño era una señal de la presencia de Dios
desde su nacimiento. ¿De qué otra manera vamos a entender “tener un hijo y llamar su
nombre Emanuel, Dios con nosotros?” Salmo 89 es otro Salmo real que compara el poder
de Yahveh en la asamblea celestial con el poder de su rey en la tierra.

Así como Yahvé es reconocido por los seres celestiales como supremo, así su hijo será
reconocido como supremo en la tierra. El rey clamará a Yahvé: “Tú eres mi Padre” (Salmo
89:26) y será hecho el primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra. Esta filiación
real es una declaración de poder; el rey es el agente de Yahvé, su representante y, por
tanto, el canal de su poder.

Los otros textos que describen la filiación real están todos relacionados con la tradición
del pacto davídico. La formulación Deuteronómica del mismo en 2 Samuel 14 ha
eclipsado todas las demás ideas del pacto real y bien puede haber distorsionado nuestra
imagen del mismo. El rey es descrito como un hijo de Yahvé: “Yo seré su padre y él será
mi hijo”. Esta expresión excluye por completo cualquier significado literal de las palabras.
Los herederos del rey serán hijos de Yahveh. El Cronista es igualmente claro: “Tu hijo
Salomón edificará mi casa y mis atrios, porque yo lo he elegido para que sea mi hijo, y yo
seré su padre” (1 Crónicas 28:6). Lo que no podemos saber es con qué precisión las
representaciones Deuteronómicas y post-exílicas de la idea de realeza reflejan las
creencias reales durante la época de la monarquía. Muestran lo que creían
retrospectivamente quienes escribieron estos escritos, pero éste no fue necesariamente el
único punto de vista en el período del segundo templo y, por tanto, en el período de los
orígenes del cristianismo.

Israel como pueblo también fue descrito como el hijo de Dios. Debían ser restaurados
como “Hijos del Dios vivo” (Oseas 1:10), y habían sido llamados desde Egipto como hijos
del Santo (Oseas 11:1,9). Todas las demás referencias proceden de escritos recopilados
durante el exilio y reflejan la democratización de la alianza real. Luego se interpretó que lo
que antes se creía de los reyes se aplicaba a todo el pueblo. Así, Israel, en lugar del rey,
era el hijo primogénito (Éxodo 4:22). Yahvé fue el padre de Israel y Efraín fue su
primogénito (Jeremías 31:9). La familia de Yahvé el Santo, hijos e hijas, se reuniría (Isaías
43:6), y los hijos de Yahvé se distinguirían de todos los demás pueblos por la observancia
de las leyes rituales: no podrían desfigurarse ni comer alimentos inmundos (Deuteronomio
14:1 y 3ss). Algunos invocaron a Yahvé como su Padre y Redentor incluso cuando el resto
de Israel no los reconocía (Isaías 63:16). Las imágenes familiares continuaron en la
literatura posterior. 'Salomón' gobernó sobre los hijos e hijas de su Dios (Sabiduría 9:7) y
advirtió a sus contemporáneos egipcios que Israel había sido reconocido como hijo de
Dios en los encuentros anteriores con el Faraón (Sabiduría 18:13).

El patrón se desarrolló aún más para describir el triunfo final del hombre recto frente a sus
enemigos. El Hijo-Siervo del Señor tenía conocimiento de Dios y vivía una vida recta. Fue
perseguido por quienes se burlaban de su afirmación de ser hijo de Dios (Sabiduría 2:12-
20). Más tarde, los perseguidores se sorprendieron al descubrir que había sido “contado
entre los hijos de Dios” (Sabiduría 5:5).

Estos pasajes se basan en los poemas del Siervo de Isaías, especialmente en Isaías 52-
3) 7 y el sufrimiento del siervo de Yahveh ha sido utilizado para explicar los sufrimientos
del justo. Este texto posterior asocia el triunfo del perseguido con su reconocimiento como
hijo de Dios, aumentando así la posibilidad de que los poemas describieran originalmente
a los reyes davídicos en su relación con Yahvé. Los Salmos de Salomón comparan el
sufrimiento de los justos con la disciplina de un hijo primogénito (Salmos Salomón 13:8;
18:4), y el esperado rey davídico reinaría sobre los hijos de Dios (Salmos de Salomón
17:30). Sira ofrece tres ejemplos muy diferentes del uso: en Sira 4:10 se exhorta al justo a
ser como un hijo de Elyón, el Altísimo; en Sira 23:1 ora al Señor, Padre y Gobernante de
su vida; y en Sira 51:10 ora al Señor, el padre de su Señor, usando Kyrios cada vez. Los
“dos Señores” resultarán ser una prueba muy importante.
Todos los textos de la Biblia hebrea distinguen claramente entre los hijos divinos de
Elohim-Elyón y aquellos seres humanos que son llamados hijos de Yahveh. Esto debe ser
significativo. Debe significar que los términos se originaron en una época en la que
Yahveh se distinguía de todo lo que significaba El-Elohim-Elyón. Un gran número de
textos continuaron distinguiendo entre El-Elyón y Yahvé, Padre e Hijo, y expresando esta
distinción de manera similar con el simbolismo del templo y el culto real. Si se rastrean
estos patrones a través de una gran variedad de materiales y a lo largo de varios siglos,
se puede recuperar el segundo Dios de Israel.

Notas:

1. J.D.G. Dunn, “Cristología en ciernes”, Londres 1980, p. 15.

2. p.ej. G. von Rad, Génesis, ET Londres 1961, págs. 109-10.

3. P.D. Skehan, “Un fragmento de la Canción de Moisés (Deuteronomio 32) de Qumran”,

Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental 136 (1954), págs. 12-15.

4. Véase mi “El Antiguo Testamento”, Londres 1987, cap.4.

5. J.A. Fitzmyer, “La contribución del arameo de Qumran al estudio del Nuevo
Testamento” en “Un arameo errante: Ensayos arameos recogidos” SBL Monograph 25,
Missoula 1979.

6. H. Graf Reventlow, “Un himno de entronización sincretista en Isaías 9:1-6”, Ugarit-

Forschungen 3 (1971), páginas 32I-5.

7. GWE Nickelsburg, “Resurrección, inmortalidad y vida eterna en el judaísmo

intertestamental”, Cambridge, Mass. 1972, págs.62-3.
 Capítulo 2

La evidencia del exilio

El exilio en Babilonia es una barrera formidable para cualquiera que quiera reconstruir las
creencias y prácticas religiosas de la antigua Jerusalén. Si vamos a descubrir alguna
posible razón para la distinción entre los hijos de El-Elyón y los hijos de Yahvé, es una
barrera que debemos reconocer. Se produjeron enormes acontecimientos tras una
enorme destrucción, y estos dos factores hacen que la certeza sea bastante imposible.
Hacen imposible toda certeza, y esto también debe reconocerse, porque las descripciones
habituales de la religión del antiguo Israel no son en sí mismas más que suposiciones. Lo
que propondré en este capítulo no es una imposibilidad, sino sólo una posibilidad que se
puede comparar con otras posibilidades, ninguna de las cuales pretende ser una
explicación absolutamente precisa de lo que sucedió. Las hipótesis no se convierten en
hechos simplemente por una repetición frecuente, o incluso por una elaboración detallada.
Sin embargo, lo que estoy sugiriendo da bastante sentido a la evidencia de períodos
posteriores, como mostraré en capítulos siguientes.

La gran destrucción provocada por los babilonios a principios del siglo VI siguió
duramente la llamada reforma Deuteronómica. Por lo tanto, lo que fue destruido estaba en
un estado de cambio, ya que de ninguna manera estamos seguros de que la reforma
Deuteronómica fuera el éxito total que se pretendía. Los dos relatos de lo que sucedió en
el reinado de Josías difieren en detalle y énfasis: el Cronista (2 Crónicas 34:5) describió
cómo encontró el libro de la ley, renovó el pacto y celebró una gran Pascua; el
deuteronomista (2 Reyes 22:3) describió en detalle todas las abominaciones que fueron
eliminadas y escribió brevemente sobre la gran Pascua. No sabemos, por tanto, qué
ocurrió en ese momento. Todo lo que sabemos es que los deuteronomistas se inscribieron
a sí mismos en la historia en este punto, ya que, en 2 Reyes, identificaron claramente el
programa de reforma con sus propios ideales. Si esto es exacto, entonces tenemos
pruebas de que se ha eliminado todo lo que no concordaba con un punto de vista
particular; si no es exacta, es decir, si es sólo una mejora retrospectiva de los hechos,
entonces tenemos evidencia de una reescritura de la historia a escala masiva, hasta el
punto en que se vuelve extremadamente difícil para nosotros llamarla historia en cualquier
sentido moderno de la palabra. Deberíamos llamarlo propaganda.

Es un fenómeno bastante común en este siglo ver un cambio radical de gobierno o de

filosofía dominante acompañado de una reescritura del pasado. Si la nota clave de los
deuteronomistas era un énfasis en la historia sagrada, el Éxodo y los actos salvadores de
Yahvé con exclusión de todos los demás dioses, entonces es fácil ver que cualquier rastro
de prácticas religiosas anteriores en Jerusalén, si hubieran estado involucrados, con
cosas distintas a la historia sagrada, el Éxodo y el culto a Yahvé únicamente, habrían
tenido pocas posibilidades de sobrevivir. Es un hecho que los escritos del Primer Isaías,
nuestra mejor fuente de información sobre la religión pre-deuteronómica de Jerusalén, no
se preocupan precisamente por estas cosas que los reformadores consideraron tan
centrales. He aquí entonces la primera pregunta: ¿Qué reformaron, ya sea de hecho o
mediante una escritura histórica creativa? ¿Había más, mucho más, en la religión de la
Jerusalén anterior al exilio de lo que los escritores posteriores deseaban perpetuar? 1

Inmediatamente se presentan otras preguntas. ¿Por qué Moisés no forma parte de la

religión de los profetas anteriores al exilio? Incluso se ha sugerido que Moisés no se
menciona en ningún escrito genuinamente anterior al exilio. ¿Cómo podemos tener una
idea de las antiguas costumbres de Israel cuando gran parte del Antiguo Testamento ha
sido editado y transmitido por los deuteronomistas reformadores o por aquellos en
quienes habían influido? El prefacio a Deuteronomio muestra lo que se propusieron
eliminar; Siempre leemos esto como si fueran prácticas paganas, pero un examen
cuidadoso muestra que no era necesariamente así.

Primero, debían tener la Ley en lugar de la Sabiduría (Deuteronomio 4:6). Israel había
tenido sus propios sabios, entonces, ¿cómo se relacionaban sus enseñanzas de sabiduría
con la religión reformada y cuál era la Sabiduría que reemplazó la Ley? En segundo lugar,
debían pensar sólo en la voz informe de Dios que sonaba desde el fuego y daba la Ley
(Deuteronomio 19:12). Israel había creído durante mucho tiempo en la visión de Dios,
cuando la gloria había sido visible en el trono en forma humana, rodeada por las huestes
celestiales. ¿Qué pasó con las visiones de Dios? Y tercero, debían dejar la veneración del
ejército del cielo a pueblos no elegidos por Yahvé (Deuteronomio 4:19-20). Israel había
considerado durante mucho tiempo a Yahvé como el Señor de los ejércitos del cielo, pero
los deuteronomistas no utilizaron el título Yahvé de los ejércitos. ¿Qué pasó con las
huestes, los ángeles?

Estos tres ejemplos serán suficientes para aclarar la cuestión: se sabe que las prácticas
religiosas a las que se oponían los deuteronomistas tuvieron un lugar en la religión
anterior de Israel. Si los eliminaron como parte de su reforma y eliminaron la mayoría de
las referencias a ellos, ¿cómo pueden sus escritos ser evidencia de algo más que sus
propios ideales?

Hay peligros de circularidad en este proceso: uno puede suponer que lo que escribieron
sobre la historia temprana de Israel fue un relato de lo que realmente sucedió y que su
reforma fue un regreso a las costumbres antiguas; o uno puede ser más escéptico y ver
en sus historias antiguas un llamado a regresar a una edad de oro que nunca había
existido en realidad, pero que sirvió a los propósitos de los reformadores. Se puede ver la
uniformidad de gran parte del Antiguo Testamento como una señal de que la historia de
Israel fue un sermón vivo sobre los caminos de Dios, o se puede ver la uniformidad como
una señal de que la mano de los mejoradores ha estado trabajando.

El punto de vista escéptico está corroborado por evidencia en textos extrabíblicos. 1 Enoc,
por ejemplo, recuerda el período del exilio y la restauración como una época de apostasía
desastrosa, una época en la que se despreciaba la sabiduría y se instalaba la impureza
en el Templo. Sería muy difícil no leer esto como un comentario sobre la reforma
Deuteronómica que alteró tanto la forma de la religión de Israel. Este texto implica que la
verdadera religión de Israel, es decir, la religión anterior al exilio de Jerusalén, fue
preservada sólo por aquellos que escribieron 1 Enoc y obras relacionadas. Mantuvieron
un papel para la Sabiduría que los deuteronomistas habían subsumido bajo la Ley;
mantuvieron una tradición del ascenso celestial y la visión de Dios, que los
deuteronomistas negaban; eran astrónomos que tenían una teología compleja sobre las
huestes y los ángeles celestiales que, según los deuteronomistas, no eran para el pueblo
elegido.

¿A quién le creemos? ¿Trabajamos con la imagen de una religión pagana que los
deuteronomistas reformaron y devolvieron a su pureza prístina, o trabajamos con la
imagen de una religión antigua prácticamente aniquilada por los deuteronomistas, que
pusieron en su lugar su propia versión de lo que Israel debería creer? Esta cuestión no es
sólo académica: es un buen punto para debatir sobre las religiones del antiguo Cercano
Oriente. Toda nuestra visión de la evolución del monoteísmo en Israel depende de la
respuesta a esta pregunta, ya que se reconoce a los deuteronomistas como la fuente de
los textos “monoteístas” del Antiguo Testamento y como los primeros en suprimir el
antropomorfismo. Si los deuteronomistas no representan la corriente principal de la
religión de Israel (y cada vez más se les reconoce como una minoría vocal), ¿la corriente
principal de esa religión no era monoteísta y tenía teofanías antropomórficas en su
centro?

Las tradiciones registradas siglos después por los rabinos recordaban que en esa época
se habían producido cambios drásticos en el culto, no todos para mejor. Josías había
“escondido” el arca, el aceite de la unción, la vasija del maná, la vara de Aarón y el cofre
que los filisteos habían enviado como regalo cuando devolvieron el arca, como precaución
contra el exilio profetizado en Deuteronomio 28:36 (n. Horayoth 12a; también b. Kerithoth
5b). De esto podemos concluir que la reforma de Josías no sólo eliminó los objetos
asociados con Ba'al, Asera y el ejército del cielo, sino también los objetos estrechamente
asociados con el culto de Yahvé. El arca había sido el lugar de su presencia (habló a
Moisés desde encima de los querubines: Éxodo 25:22), y el aceite sagrado había
consagrado a quien llevaba su nombre y era su ungido, es decir, su Mesías. Se recordaba
que el sumo sacerdote ungido del culto del primer templo era diferente del sumo
sacerdote del culto del segundo templo, ya que este último era descrito simplemente
como el sacerdote que “viste muchas vestiduras”, en referencia a las ocho vestiduras que
llevaba en Yom Kipur: “¿Y quién es el ungido [sumo sacerdote]? El que es ungido con el
óleo de la unción, pero no el que está consagrado con muchas vestiduras”. (m. Horayot
3.4). También se recordó que los roles del sumo sacerdote ungido y del sumo sacerdote
de muchas vestiduras diferían en algunos aspectos en Yom Kipur cuando se realizaban
los rituales de expiación. Creían que el sumo sacerdote ungido sería restaurado a Israel al
final de los tiempos, en los últimos días.
La reforma de Josías-deuteronomistas, entonces, reconstruida lo mejor que podemos a
partir de fuentes tanto bíblicas como no bíblicas, parece haber sido una época en la que
se eliminaron del culto de Jerusalén algo más que añadidos paganos. La Sabiduría fue
eliminada, aunque su presencia nunca fue olvidada, la ascensión celestial y la visión de
Dios fueron abandonadas, las huestes del cielo, los ángeles, fueron declarados impropios
para el pueblo elegido, el arca (y la presencia de Yahvé que representaba) fue removido, y
el papel del sumo sacerdote fue alterado en el sentido de que ya no era el ungido. Todos
estos rasgos del culto más antiguo aparecerían en el cristianismo.

Una de las pocas certezas en este ámbito es que el nombre Yahvé estaba vinculado a las
tradiciones de Moisés, y en dos lugares del Éxodo el escritor deja claro que las tradiciones
El del período pre-mosaico, es decir, la tradición de que los patriarcas adoraban a Dios
con el nombre de Él, debe entenderse como los precursores de las tradiciones de Yahvé
que él describe.

“Jehová, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el

Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros; este es mi nombre para siempre, y así
seré recordado por todas las generaciones”. (Éxodo 3:15)

“Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Shaddai, pero
por mi nombre Yahveh no me manifesté a ellos”. (Éxodo 6:2-3)

Un estudio tradicional del Pentateuco asignaría estos dos pasajes a las fuentes Elohístas
y sacerdotales respectivamente, y explicaría la fusión como una memoria del pasado más
remoto de Israel. Estudios recientes han ofrecido una explicación diferente. Los pasajes
representan una fusión, pero una fusión de las diversas corrientes de la religión de Israel
practicadas en el período inmediatamente anterior al exilio. Uno de ellos era la veneración
de Él además de Yahvé. Las presiones del exilio y el celo de los reformadores
Deuteronómicos se combinaron para producir una fusión de todas las tradiciones de
Israel. Todo lo que podría haber sido subsumido bajo la religión del más estricto culto a
Yahvé, la religión de Moisés y la Ley, fue absorbido y reformulado. El resto fue descartado
como cananeo y condenado.

La clave de la cuestión de los nombres divinos y del origen del monoteísmo debe residir
en el Pentateuco, ya que es aquí, más que en cualquier otro lugar, donde se encuentra
una gran variedad de nombres para Dios. Desafortunadamente, muchos argumentos
académicos en este campo, a pesar de su meticuloso cuidado, han sido un tanto
circulares. Whybray examinó recientemente la historia del estudio del Pentateuco y
concluyó sobre una de las hipótesis clásicas de la erudición del Antiguo Testamento, la
hipótesis documental: “Dependía indebidamente de una visión particular de la historia de
la religión de Israel”. 2

Ahora bien, la hipótesis documental ha dominado el campo desde Wellhausen hace más
de un siglo, aunque él no fue el primero en sugerirla. La “visión particular” de la historia de
Israel fue un marco en el que se encajaron las grandes composiciones literarias de J y E.
Estas grandes epopeyas reflejaban los estados de ánimo y las aspiraciones de la época
de Salomón, o del siglo VIII, o lo que sea, y el monoteísmo de la religión de Israel nunca
fue cuestionado. Esta presuposición sobre el curso de la historia y la religión de Israel
nunca fue reconocida; Probablemente ni siquiera fue reconocido, pero las conclusiones
basadas en él se han utilizado para demostrar la validez de los mismos supuestos en los
que se basó. Si las grandes epopeyas de J y E realmente formaron la base del
Pentateuco, ¿cómo es posible que los autores de la literatura anterior de Israel
prácticamente no tuvieran conocimiento de ellas? El hecho de que los autores de la
literatura anterior al exilio del Antiguo Testamento fuera del Pentateuco parezcan no saber
prácticamente nada de las tradiciones patriarcales y mosaicas del Pentateuco plantea
serias dudas sobre la existencia de una J o una E temprana. 3

Si los grandes corpus de literatura épica no existieron en los siglos IX y X, ¿qué pensaba
Israel acerca de Dios en ese momento? ¿Y cómo se dirigió a Dios: sólo como Yahvé, o
como El, o como dos deidades separadas con estos nombres? ¿Qué período del
pensamiento de Israel representa el Pentateuco con sus muchos nombres y
manifestaciones de Dios, todos reunidos en una sola tradición?

Una tendencia en los estudios del Pentateuco ha sido alejarse del estudio de supuestas
fuentes literarias, hacia un estudio de las teologías de las diversas partes y especialmente
de la teología que dio forma a la forma final. Hay varios ejemplos de este cambio de
énfasis, pero parecen tener un factor importante en común, es decir, significativo para una
investigación de los nombres de Dios. Cada vez más, la forma final del Pentateuco, y por
tanto su teología final, se asocia con la obra de los deuteronomistas:

“El proceso de redacción en las narrativas patriarcales no puede atribuirse a

ningún escenario que uno quiera mencionar, sino que debe conectarse, tanto en lo
que respecta al tiempo como al contenido, en conexión con el proceso
Deuteronómico de la tradición. e interpretación que todavía necesita
diferenciación. Las hipótesis literarias siempre deben ser probadas por sus
implicaciones teológicas y la probabilidad de estas últimas. Así, los procesos de
redacción y crecimiento dentro de la tradición Pentateuco no podrían investigarse
sin el acompañamiento de la cuestión de su lugar en la historia de la teología y su
función teológica”. 4

Si los deuteronomistas habían enfatizado por encima de todo que fue Yahvé quien sacó a
Israel de Egipto y que este fue el comienzo de la nación, cualquier cosa que esto
represente en términos teológicos debe ser reconocido como crucial para nuestra lectura
del Antiguo Testamento.

Yahvé y la historia se volvieron fundamentales; ¿Qué pasó con todo lo demás? Incluso el
estudio menos sofisticado sobre la unión de las tradiciones del Pentateuco en Éxodo 3:15
y Éxodo 6:2-3 muestra que fue Yahvé el que se convirtió en el nombre dominante de Dios.
Se reconoció que éste no siempre había sido el único nombre de Dios, pero era el nombre
por el cual Dios sería conocido en el futuro. Presumiblemente, esto significa que cualquier
tradición que no fuera de Yahvé fue eliminada o reescrita de Yahvé. Como veremos, hay
ejemplos de esto en el Segundo Isaías. La pregunta sin respuesta debe ser: ¿Cuántas
tradiciones se reescribieron tras la gran reforma? ¿Todos aceptaron las nuevas
costumbres?

Hay varias maneras en que es posible vislumbrar lo que hay detrás de la reforma de los
deuteronomistas. Una es examinar las referencias restantes a Él. Si había una distinción
entre Él y Yahveh, tal como parece reflejarse en la distinción entre los hijos de Él y los
hijos de Yahveh, entonces cualquier evidencia de una distinción entre Él y Yahveh debe
ser crucial. Hay varios textos donde Él es simplemente una designación de Yahveh; esto
podría ser una señal de una reelaboración posterior (como sin duda lo es en el Segundo
Isaías), o podría deberse al hecho de que Él es a la vez el nombre del Dios Supremo de
Canaán y también el sustantivo que significa “dios”. En salmos 104, por ejemplo, que es
un himno de alabanza a Yahvé, los leoncillos buscan su alimento en Él, que aquí debe ser
Yahvé. En Deuteronomio 7:9 se describe a Yahvé como el Dios fiel (Él). En casos como
estos no puede haber ninguna sugerencia de que deba entenderse al Dios Supremo
cananeo; 'el' significa simplemente Dios. La exclamación en Josué 22:22 es similar: el
Fuerte, Dios el Señor es El Elohim Yahveh. Pero si 'el' no significa más que Dios, ¿qué
debemos entender por las afirmaciones del Segundo Isaías, cuando enfatiza que Yahveh
es El? ¿Seguramente no pudo haber estado proclamando que Yahvé era un dios?

Las profecías del Segundo Isaías son del período del exilio, período en el que tenemos
razones para creer que hubo un proceso de fusión. Lo que dice tiene más sentido si
asumimos que estaba tomando el título El y usándolo de Yahvé.

“Vosotros sois mis testigos', dice Yahveh. 'Yo soy Él, y también de ahora en
adelante soy Él”. (Isaías 43:12-13)

“¡Volveos a mí y sed salvos, todos los confines de la tierra! Porque yo soy Él y no

hay otro”. (Isaías 45:22)

Sólo había un Dios; todo lo que antes se había creído de Él y Yahvé debía creerse del
único Dios, Yahvé. 5 Además de hacer estas declaraciones de monoteísmo, el profeta
tomó los títulos más antiguos de Él y los alteró; se convirtieron en títulos de Yahveh.
Génesis 14:9 nos da el antiguo título de El Elyón: 'Creador (qoneh) del cielo y de la tierra'.
Esto se conoce en otras partes del antiguo Cercano Oriente como título de Él, y podemos
estar bastante seguros de que el relato del Génesis es exacto, incluso si no podemos
explicar cómo llegó a estar en su lugar actual. El Segundo Isaías tomó el título antiguo y lo
amplió:

“Yo soy Yahveh, creador de todas las cosas, que extiendo los cielos y que extiendo
la tierra”. (Isaías 44:24)

“Yahveh tu hacedor, que extendió los cielos y puso los cimientos de la tierra”
(Isaías 51:13)

Aquí hay evidencia clara de la reutilización y expansión del antiguo título Él y su aplicación
a Yahvé. Aún más significativo para una investigación sobre los hijos de Dios es el hecho
de que el profeta alteró el verbo usado para expresar el acto creativo. En el epíteto El, el
verbo es tradicionalmente una forma de qnh, 'procrear', mientras que en Isaías es 'sh,
'hacer'. El profeta ha eliminado la idea de que el Dios creador era el procreador, el padre
de los dioses y de los hombres. En otras palabras, la idea de un Dios procreador con hijos
parece haber caído en desgracia entre quienes equiparaban a Yahvé y El. (Aquellos que
conservaron la creencia en los hijos de Dios, por ejemplo, los cristianos, como veremos,
fueron aquellos que continuaron distinguiendo entre Él y Yahvé, Padre e Hijo. Esto no
puede ser una coincidencia).

Hay cinco casos de esta fórmula alterada para Yahveh en el Salterio; en cada caso
Yahveh es el Hacedor del cielo y de la tierra, no el Procreador:
 “Bendito seas de Yahveh, Hacedor del cielo y de la tierra”. (Salmos 115:15)

“Mi ayuda viene de Yahveh, Hacedor del cielo y de la tierra”. (Salmos 121:2)

“Nuestra ayuda está en el nombre de Yahveh, Hacedor del cielo y de la tierra”.

(Salmos 124:8)

“Que Yahveh os bendiga desde Sion, Hacedor del cielo y de la tierra”. (Salmos
134:3)

“Yahveh su Dios, Hacedor del cielo y de la tierra”. (Salmos 146:5-6)

Si pudiéramos fechar con certeza estos textos en su forma actual, y saber con igual
certeza que los nombres divinos en ellos no habían sido alterados, como parece haber
sucedido en Isaías y algunas partes del Génesis, sería posible establecer cuándo Yahvé
Llegó a identificarse con Él. No podemos.

Yahvé, el hacedor del cielo y de la tierra, también se convirtió en Yahvé el hacedor de la

historia. El Segundo Isaías apela con frecuencia al poder del creador como prueba de que
él también puede crear la historia:

“Así dice Dios, (ha'ef) Yahveh, que creó los cielos y los extendió, que extendió la tierra y lo
que de ella procede (...) He aquí, las cosas primeras han sucedido, y ahora anuncio cosas
nuevas; antes de que broten os lo hablo”. (Isaías 42:5,9)

Compárese con Isaías 43:1-2, 15-31, que tiene un tema similar. Las señales y prodigios
del orden natural se convirtieron en señales y prodigios de la historia sagrada. Jeremías
(o más bien, su editor de Deuteronomio) también vinculó los dos:

“Señor Yahveh, eres tú quien hiciste los cielos y la tierra con tu gran poder y tu
brazo extendido sacaste a tu pueblo Israel de la tierra de Egipto con señales y
prodigios, con mano fuerte y con brazo extendido y con gran terror”. (Jeremías
32:17,21)

Salmo 136 es similar: la primera parte alaba a Yahvé el creador de la tierra y la segunda
alaba a Yahvé el creador de la historia de Israel.

El Pentateuco nos dice que Él era el nombre más antiguo de Dios y que Yahvé, el nombre
revelado a Moisés y relacionado con la tradición del Éxodo, lo reemplazó. Nombres como
El Shaddai aparecen en las “primeras” historias del Génesis y el Éxodo, y en poesía
antigua como los oráculos de Balaam (Números 24). Si asumimos que el Pentateuco es
un relato de los acontecimientos del pasado más remoto de Israel, entonces deberíamos
esperar que el nombre Él hubiera desaparecido de su uso mucho antes de la época del
exilio. Pero no desapareció; por el contrario, los escritos del período del exilio y
posteriores utilizan Él con más frecuencia que los textos anteriores. Esto da lugar a
algunas explicaciones extraordinarias para mantener intacta la visión tradicional de la
historia de Israel. El Segundo Isaías y Job, ambos textos del exilio, utilizan Él. Esto se
explica como una “revitalización de las antiguas formas litúrgicas”. En los Salmos
posteriores, Daniel y los escritos apocalípticos “Él vuelve a la popularidad”. En la literatura
judía helenística finalmente reemplaza a Yahvé, 7 quizás debido a la influencia de Zeus
Hypsistos. ¿Es realmente necesario este alegato especial? ¿Es posible que Él nunca
haya dejado de utilizarse? La evidencia de gran parte del período anterior de la historia de
Israel proviene de los deuteronomistas, de quienes se sabe que reformaron y unificaron
las tradiciones de Israel. ¿Podría el uso de Él en los textos posteriores ser un signo de su
libertad de las influencias de los reformadores, en lugar de un signo de arcaización
consciente?

Varias pruebas apuntan en esta dirección. Primero, no hay ninguna polémica contra Él en
el Antiguo Testamento. Hay mucha polémica contra Baal y otras deidades, aunque las
referencias a veces pueden ser veladas, pero no hay ninguna contra el Dios Supremo
cananeo Él. Quizás, como sugirió Eissfeldt, esto se deba a que Él nunca fue visto como
una amenaza para Yahvé. 8 El material ugarítico muestra cómo se concebían las
deidades cananeas; cada uno tenía sus propias características y modos de manifestación.
Yahvé corresponde en muchos aspectos a Baal, y como tal podemos entender la rivalidad
entre ellos.

Pero Yahveh también tiene muchas de las características de Él; ¿Cómo fueron asimilados
estos si no hubo conflicto entre las dos deidades? En segundo lugar, está la evidencia del
Génesis. Los patriarcas levantaron altares rurales y tenían árboles y pilares sagrados;
Todas estas prácticas fueron prohibidas por los reformadores Deuteronómicos a finales
del siglo VII; sin embargo, esta prohibición es en sí misma una prueba de que tales
columnas, árboles y altares todavía formaban parte de la religiosidad popular en ese
momento. Se ha sugerido que las historias del Génesis que asocian a los patriarcas con
estos altares y columnas eran una alternativa a los métodos destructivos de los
reformadores Deuteronómicos. El escritor del Pentateuco abogó por absorber los cultos
locales en la memoria colectiva del pueblo y tratar los lugares de culto como monumentos
conmemorativos de acontecimientos del pasado de Israel. Es ampliamente aceptado que
las fiestas de la cosecha cananeas se asociaron con la celebración de acontecimientos de
la historia de Israel: la cosecha de cebada con el Éxodo, la cosecha de trigo con el Sinaí y
la cosecha de uva con la entronización del rey. Los lugares de culto fueron igualmente
absorbidos y se les dio un lugar en la historia de los patriarcas.

En consecuencia, si uno comienza, como lo he hecho yo, con la opinión de que las
historias de los patriarcas en el Génesis, incluso en su forma yahvista, datan de la época
del exilio, todavía es posible explicar rasgos tales como los epítetos Él y Aunque las
referencias a los árboles, pilares y altares sagrados son consistentes con las
preocupaciones teológicas y las prácticas religiosas de ese período, no son restos
arcaicos de una lejana etapa primitiva de la religión israelita. 9

La veneración de Él, entonces, podría haber sido parte de la religión israelita incluso en la
época del exilio, y las referencias al culto de Él podrían haber sido omitidas por el yahvista
que, trabajando a la sombra de los deuteronomistas, estaba reuniendo todo en la tradición
de Yahveh. No hubo ningún conflicto con Él; su culto fue simplemente absorbido, porque
siempre había tenido un lugar en la religión de Israel. Tal hipótesis (y es sólo una hipótesis
como lo son todos los demás intentos de reconstruir la historia de la religión de Israel) da
sentido a gran parte de la evidencia de textos posteriores. Significaría que aquellos que
no hubieran experimentado o aceptado las reformulaciones del profeta del exilio y los
deuteronomistas habrían conservado la antigua creencia en Él y Yahvé como deidades
separadas, tal vez como figuras del Padre y del Hijo, que es a lo que nos llevan los textos
ugaríticos. suponer y lo que Deuteronomio 32:8 (en la versión de Qumran) en realidad
dice. “Yahveh recibió a Israel como su porción cuando El Elyón dividió las naciones entre
los hijos de Dios”.

Una sugerencia reciente y radical sobre el origen del Pentateuco es que fue compuesto
como una historia nacional a la manera de las primeras historias griegas de Hellanicus,
Hecateeus y Herodoto. John van Seters ha cuestionado muchos de los fundamentos de la
erudición del Pentateuco y, aunque no está en lo cierto en todos los detalles, ha prestado
un valioso servicio al recordar a los estudiosos que no hay “hechos” en este campo. Las
hipótesis más populares, gracias a su frecuente repetición, se han transformado en
hechos, y no es así. No hay pruebas, dice, de que J y E, las grandes bases de la hipótesis
documental, hayan existido alguna vez, y mucho menos de que fueran un reflejo del
orgullo nacional en la edad de oro de Salomón. Uno o dos eruditos influyentes, a través
de sus propios escritos y los de sus alumnos, han construido hipótesis que, aunque
interesantes, son sólo hipótesis y los trabajos dependientes parecen haber perdido de
vista esto. Van Seters cita a Albright, Cross y Freedman. No hay evidencia del antiguo
ciclo épico hebreo que ellos defienden.

El Pentateuco se parece más bien a la obra de Heródoto, y su compilador, el yahvista,

recopilaba materiales y construía sus historias de manera similar. 10

El Pentateuco fue una composición del siglo VI, dice. Heródoto escribió en el siglo V; el
período entre ellos no es tan extenso. También se cree que Heródoto estuvo influenciado
por las formas e ideas del Cercano Oriente.

Los primeros historiadores griegos habían utilizado una mezcla de mitos, leyendas y
genealogías para demostrar el origen de la sociedad ateniense, sus costumbres e
instituciones. Heródoto compiló sus historias a partir de varias fuentes; algunas eran
escritas, otras eran cuentos que había oído en sus viajes y, en ocasiones, solía “inventar
historias y anécdotas utilizando poco o ningún material tradicional, sólo motivos populares
o temas de otras obras literarias”. 11 La antología resultante fue escrita para dar a los
griegos un sentido de identidad propia y orgullo nacional. Este énfasis en las necesidades
de la audiencia es importante; la historia se contó con un propósito claramente definido y
registrar los hechos no fue la consideración principal. Un Pentateuco escrito en el exilio
podría haber tenido un propósito exactamente similar; la pérdida de su patria habría
necesitado otros medios para unir al pueblo, y esto se hizo apelando a una herencia
común de tradición e historia. (Esto es lo que hicieron los deuteronomistas cuando
apelaron a la experiencia común del Éxodo; el Segundo Isaías apeló a Abraham como
ancestro común, etc.) Si así fue como se compiló el Pentateuco, entonces no podemos
esperar encontrar en esa evidencia de todo menos de las preocupaciones de los
exiliados, y una de ellas parece haber sido la de relacionar las prácticas de Él con las del
culto de Yahvé. Una extensión de esta visión del Pentateuco, y cuyas implicaciones son
aún más importantes, tiene en cuenta el trabajo moderno sobre la literatura oral y su
transmisión.

Estos estudios han puesto en duda muchas de las apreciadas creencias de que las
tradiciones de Israel se transmitieron de boca en boca durante siglos antes de ser
escritas. Era más probable que los narradores de cuentos hubieran adaptado el cuento en
cada nuevo relato que lo hubieran mantenido rígidamente durante siglos en una forma
exacta. Era una tradición fluida, no fija. Así, el material del Pentateuco, que se había
utilizado para reconstruir las prácticas religiosas tempranas y superadas de Israel, ahora
se considera “una masa de material, la mayor parte del cual puede haber sido de origen
bastante reciente y que no necesariamente había formado parte de ninguna antigua
tradición israelita”. 12

Los patrones complejos del Pentateuco, tanto en unidades pequeñas como en

composiciones extensas, se reconocen ahora como evidencia de un arte literario mucho
más allá de cualquier cosa que pueda llamarse “compilación”. Los métodos de tijeras y
pasta de las hipótesis anteriores ahora se consideran poco realistas. El Pentateuco tal
como lo tenemos ahora es probablemente el producto de una mente, la de un genio. Si
pudiéramos estar seguros del motivo de sus escritos, podríamos empezar a comprender
lo que estaba haciendo y tal vez a adivinar cómo utilizó sus fuentes. Incluso podríamos
descubrir si reflejaba un punto de vista establecido o exponía algo nuevo que luego fue
adoptado por sus compañeros de exilio. Pensamos en los profetas como grandes
innovadores que aportan nuevos conocimientos a sus situaciones problemáticas. ¿Por
qué un historiador no debería ser igualmente profético? El Pentateuco sería entonces
evidencia de un punto de vista adoptado posteriormente por algunos, pero no todos, los
herederos de las tradiciones de Israel.

A la luz de la incertidumbre actual sobre la edad de los materiales del Pentateuco, es

interesante mirar nuevamente los paralelos cananeos con los motivos y temas del Antiguo
Testamento. El estudio clásico de estos es “Mito Cananeo y Epopeya Hebrea” de F. M.
Cross, que utiliza materiales ugaríticos para situar el Antiguo Testamento en su contexto
antiguo. Podemos ver que Él y Baal eran tipos de divinidad separados y fácilmente
identificables; sus mitologías y modos de manifestación eran diferentes.

El Yahvé del Antiguo Testamento parece ser una amalgama de los dos tipos. Esto no
quiere decir que la religión de Israel fuera simplemente un plagio de Canaán, sino sólo
que Israel expresó su experiencia de lo divino en las imágenes y la poesía que eran
comunes a todos los pueblos de Canaán. Las similitudes que existen muestran que
muchos elementos cananeos, como las obscenas juergas de la corte celestial y el
nacimiento de los dioses, no se han utilizado. Pero, cuando se describen las aterradoras
teofanías de Yahveh, se parecen a las apariciones del dios cananeo de la tormenta, Baal.
Cuando se describe el cielo, se parece a la corte cananea de Él.

Yahvé fue juez y caudillo de la comunidad histórica. Se reveló al patriarca Moisés, dirigió a
Israel en la conquista; él era el dios que sacó a Israel de la tierra de Egipto, su salvador.
También está la segunda corriente que entró en la religión primitiva de Israel, la del
elevado y eterno, Él, el creador del cielo y de la tierra, el padre de todo. 13

La pregunta que tenemos que responder es: ¿cuándo se fusionaron y por qué?

Yahvé y Baal eran vistos como rivales en las tradiciones asociadas con el profeta Elías.
Éstos, registrados en buen estilo Deuteronómico, dejaban bastante claro que Israel sólo
podía tener un Señor, Yahvé. La presencia de características de Baal en Yahvé muestra
que en algún momento debe haber sido percibido como una deidad similar. No hay ningún
registro de conflicto con Él; todo lo que tenemos es la críptica declaración del Segundo
Isaías.

La fecha propuesta para la fusión de las características de Él y Yahvé se basa en la fecha

supuesta de los materiales del Pentateuco, las epopeyas de los siglos X y IX que, en las
teorías más antiguas sobre los orígenes del Pentateuco, fueron combinadas por los
editores del período temprano de la monarquía. (Recuerde que esto era sólo una teoría;
no había evidencia real de la existencia de estas epopeyas, ni de que se hubieran
combinado en el momento sugerido). Se reconoce que Yahveh tiene características 'El'
tan 'tempranas' como los textos épicos, excepto en la perícopa del Sinaí y en los himnos
arcaicos citados en las fuentes épicas. 14 Pero si estos textos épicos no fueron
tempranos, y si gran parte del material oral no era más antiguo que el cuento tal como fue
contado, no tenemos una base segura para decir que la combinación de los dos tipos
divinos tuvo lugar en el período temprano.

Hay una pausa similar al rastrear la tradición de la teofanía de Yahvé en la tormenta. La

presuposición de que Yahvé y El eran un solo Dios en Israel ha llevado a algunas
explicaciones extremadamente complicadas de cómo llegó a existir el material “primitivo”
de Yahvé en textos posteriores.

Las apariciones de Yahvé se asociaron con imágenes de tormentas en el período

“temprano y volvieron a ser populares en el siglo VI en el período proto-apocalíptico y
persistieron en el período apocalíptico en toda regla”. 15 (Se recordará que se utilizaron
exactamente los mismos argumentos: (¡Para explicar cómo el nombre Él era tan popular
en los textos del siglo VI, cuando había caído en desuso varios siglos antes, una vez que
los grandes escritores épicos fusionaron El y Yahveh!) La teofanía de la tormenta en Job
38 se explica como un Texto del siglo sexto usando lenguaje arcaico. (¡El uso de Él en el
Segundo Isaías también era un lenguaje arcaico!) Ezequiel vio a Yahvé en la nube de
tormenta (Ezequiel 1:4), pero esto era proto-apocalíptico (la implicación es que lo
apocalíptico es una aberración curiosa, y de alguna manera no cuenta como evidencia
real).

Isaías 24:19-23 y 34:8-10, ninguno de los cuales tiene por qué ser posterior al siglo VIII, la
época del Primer Isaías, se dice que son inserciones posteriores en una forma arcaizante.
Isaías 42:13-15, del período del exilio, e Isaías 59:16-19, desde el momento del regreso,
son evidencia del resurgimiento de antiguas formas de expresión. Las antiguas formas
lingüísticas revivieron, se transformaron y reaparecieron como las imágenes de guerra
escatológica de los apocalípticos. Es sorprendente que argumentos tan retorcidos alguna
vez hayan sido escuchados seriamente. No sólo han sido escuchados, sino que han sido
transmitidos como si fueran un hecho. Una explicación más probable es que las imágenes
tormentosas de las teofanías de Yahvé nunca desaparecieron y, en sus últimas
apariciones en los apocalipsis, representan un vínculo con las tradiciones más antiguas.
De manera similar, el nombre Él no disfrutó de un renacimiento repentino que
eventualmente eclipsó al nombre Yahvé. Tanto Yahvé como Él sobrevivieron como
deidades distintas, pero no en la tradición pos-Deuteronómica.

Uno esperaría que, después de que el autor del Pentateuco hubiera identificado
explícitamente a Él y Yahvé, se hubiera producido una cierta reescritura. Cross sugirió que
esta fusión de las divinidades El y Yahvé condujo precisamente a ese proceso de cambio
de nombre, aunque lo situó en el siglo X porque utilizó el método más antiguo para fechar
el Pentateuco. “La sustitución de Él por Yahveh sería natural cuando Yahveh se convirtiera
en el principal nombre del culto”. 16

No se pueden subestimar las consecuencias de esto para nuestra lectura y comprensión

del Antiguo Testamento. No se trata sólo de una cuestión de nombres divinos; también es
una cuestión de cuántas divinidades fueron reconocidas. Decir que hay lugares en el
Antiguo Testamento donde Yahveh parece tener características de Él puede significar de
hecho que tenemos una reescritura de una tradición Él, que anteriormente había sido
parte de la tradición de Israel en su forma Él. Esto puede parecer obvio, pero si no
sabemos la fecha en que tuvo lugar este cambio de nombre, no podemos saber con
certeza qué parte de la tradición de Israel era monoteísta.

Una o dos observaciones ilustrarán esto. Cross cita una pieza de poesía ugarítica donde
Él y Baal están en paralelo, pero, aun así, suponemos, deidades separadas:

“Alzad vuestras manos al cielo; Sacrificio al Toro, tu padre Él. Servid a Baal con
vuestro sacrificio, al hijo de Dagón con vuestra provisión”. 17

¿Podría esto afectar la forma en que leemos algunos de los Salmos, donde siempre
hemos asumido que dos nombres divinos en paralelo no eran más que una repetición
poética de los nombres de Dios? “Yahvé tronó en los cielos, y Elyón pronunció su voz”
(Salmos 18:13) podría referirse a dos deidades.

También es significativa la relación entre Él y Baal en los textos ugaríticos; Él se sienta en

el trono en su consejo, con Baal Haddu a su derecha. Baal tenía los títulos de rey y juez,
pero todavía estaba subordinado a Él. 18 Este es exactamente el cuadro asumido en la
parábola de las ovejas y los cabritos (Mateo 25:31-46), donde el rey se sienta a juzgar
pero reconoce a un Padre. El rey en el Evangelio es llamado Hijo del Hombre, y desde
hace tiempo se reconoce que el hijo del hombre tuvo la visión de Daniel 7 tiene similitudes
con las imágenes de Baal y Él en los textos ugaríticos. 19 ¿Cómo, cabe preguntarse,
podría un texto del siglo II como Daniel haber tenido un conocimiento vivo de las
tradiciones Baal de Ugarit? ¿Cómo podría un Texto escrito en una época en la que la
religión de Jerusalén estaba amenazada por el paganismo de un gobernante extranjero,
¿cómo podría un texto así emplear ideas paganas? ¿Y qué están haciendo en el
Evangelio? La respuesta seguramente debe ser que estas ideas no eran paganas, sino
que profundamente arraigado en la más conservadora de las tradiciones de Israel. La
imagen de Baal ascendiendo a Él no sólo había sido una imagen de Baal y Él, sino que
también había sido una imagen del Dios de Israel y de otro, Él y Yahvé.

Al leer el Antiguo Testamento siempre hay que tener presente la reestructuración de las
tradiciones y los escritos de Israel durante el exilio y los años siguientes. También lo debe
ser el hecho de que sobrevivieron muchos vestigios de las costumbres más antiguas,
como se puede ver en Daniel 7, y todavía estaban siendo eliminados al comienzo de la
era cristiana, como se puede ver en las diferencias significativas entre las versiones de
Qumrán de ciertos textos hebreos y las que usamos ahora. Los lectores modernos a
menudo eliminan los rastros de las costumbres más antiguas que escaparon a los
antiguos escribas al leer, ya que todos hemos estado inmersos en una visión particular del
Antiguo Testamento y su monoteísmo. Los primeros cristianos no lo leyeron como
nosotros; todavía sabían que Yahvé era hijo de Elyón. Leer el Antiguo Testamento sin
nuestras presuposiciones habituales es una experiencia esclarecedora, y es a esto a lo
que nos referiremos ahora.

Notas:

1. Este es el tema de mi Antiguo Testamento.

2. RN Whybray, “La Elaboración del Pentateuco”, Revista para el estudio del Antiguo
Testamento Suplementos Serie 53, Sheffield 1987, p. 130.

3. Ibíd., pág. 130.

4. H.H. Schmid, “En busca de nuevos enfoques en la investigación del Pentateuco”,

Revista para el estudio del Antiguo Testamento 3 1977, págs.36, 39.

5. El Antiguo Testamento, capítulo 6.

6. N.C. Habel,' “Yahveh, Hacedor del cielo y de la tierra; un estudio sobre la crítica de la
tradición”, Revista de literatura bíblica 91 (1972). Véase también B. Vawter, “Proverbios
8:22: Sabiduría y Creación”, Revista de literatura bíblica 99 (1980), quien sostiene que
ninguna evidencia nos obliga a traducir qnh por “crear”. No encuentro su caso convincente
en el contexto más amplio que propongo.

7. F.M. Cross, “Mito Cananeo y Epopeya Hebrea”, Cambridge, Mass. y Londres 1973,
pág. 60 n. 60.

8. O. Eissfeldt, “ÉI y Yahveh”, JSS 1 (1956), págs. 25-37.

9. J. van Seters, “La religión de los patriarcas en el Génesis”, Biblica 61 (1980), p.232.

10. J. van Seters, “En busca de la historia: historiografía en el mundo antiguo y los
orígenes de la historia bíblica”, New Haven y Londres 1983, págs. 30 y siguientes.

11. Ibíd., pág.53.

12. Whybray, op.cit., pág. 242.

13. Cross, op.cit., pág. 75.

14. Ibíd., pág. 183.

15. Ibíd., pág. 169.

16. Ibíd., pág. 71.

17. Ibíd., pág. 181.

18. Ibíd., pág. l85.

19. J.A. Emerton, “El Origen de las imágenes del hijo del hombre”, Revista de estudios
teológicos New Series ix (1958), páginas 225-42.
 Capítulo 3

La evidencia del Antiguo Testamento

Se debe permitir que el Antiguo Testamento hable por sí mismo. Estamos acostumbrados
a leerlo como los escritos de una fe monoteísta que tenía un Dios con varios nombres
como Elohim, Yahveh y Elyón.

Suponemos que los ángeles que son tan prominentes en textos posteriores no eran parte
integral de la fe más antigua y que la extraña mitología, tal como la desarrollada en otras
culturas del antiguo Cercano Oriente, no tenía un lugar real en la religión de Israel. En
reconstrucciones como ésta, la fe del antiguo Israel ha sido saneada en beneficio de los
lectores modernos para quienes la mitología, el ritual y el misterio recuerdan demasiado
todo lo que se ha dejado de lado con la Reforma. La historia, la arqueología y los hechos
son de suma importancia. Los deuteronomistas reformadores, con su énfasis en la historia
y el derecho, han suscitado una respuesta comprensiva en muchos eruditos modernos
que han encontrado en ellos una religión acorde a sus propios corazones. Así hemos
heredado una doble distorsión; los reformadores editaron gran parte de lo que ahora
leemos en la Biblia hebrea, y los intérpretes modernos con una mentalidad similar nos han
dicho lo que decía toda esa Biblia hebrea. El hecho de que la mayoría de los lectores
antiguos de los textos los lean de manera muy diferente se considera un enigma. ¿Cómo
pudieron los primeros cristianos haber leído el Antiguo Testamento de esta manera?
¿Cómo pudieron aquellos que tradujeron la Biblia hebrea al arameo haber elegido formas
tan extrañas de traducir los diversos nombres de Dios?

¿Cómo pudo Filón haber introducido ideas extrañas para fusionar su judaísmo con la
filosofía griega del siglo I? etcétera. La más crucial de todas las preguntas es: ¿Cómo fue
que la teología cristiana creció tan rápidamente hasta convertirse en un sistema complejo
si la mayor parte de ese sistema no hubiera existido dentro del judaísmo del que surgió?
Este sistema habrá incluido las creencias implícitas en los primeros títulos de Jesús y
todas las expectativas asociadas con él. Los primeros cristianos relacionaron
estrechamente estas creencias con el Antiguo Testamento mediante textos de prueba.
¿Eran simplemente clavijas de las que colgar nuevas ideas o reafirmaban ideas
establecidas, derivadas de una manera de leer el Antiguo Testamento que ahora hemos
perdido? No hay respuestas simples, pero un intento de leer el Antiguo Testamento tal
como es apunta consistentemente en una dirección.

Salmo 89 da una idea de su mundo, el cielo y la tierra del primer templo. Ensalza a Yahvé,
el dios de Israel y al rey davídico. La supremacía del rey es una manifestación de la
supremacía de Yahveh; Salmo 89:1-18 describe el poder de Yahveh y Salmo 89:19-37
describe el poder derivado del rey. El rey es el gobernante más grande de la tierra (v.27),
porque Yahvé es el poder más grande en el cielo. El Salmo muestra varias características
de ese mundo antiguo, entre ellas el papel del orgullo nacional en la formulación de la
teología. El salmista describe el cielo como un lugar de muchos santos; Yahveh era el
más grande de estos santos, temido en su asamblea, gobernante de las aguas del caos y
entronizado sobre la rectitud y la justicia. Yahvé es el Santo de Israel (v. 18), un ser
celestial entre muchos.

Los Santos son figuras de ángeles que aparecen en textos de todas las épocas del
Antiguo Testamento. En Daniel, un texto tardío, son los agentes de Elyón, los Vigilantes
que traen sus decretos a la tierra (Daniel 4:14; EV 17). Dos de ellos discuten el destino de
Jerusalén (Daniel 8:13) y a los Santos de Elyón se les promete el reino (Daniel 7:18,25,
27). Son el séquito de Yahvé, por ejemplo, cuando viene como Rey (Deuteronomio 33:2-
3). Suele pensarse que este oscuro texto representa las creencias más antiguas de
Israel, y sin embargo una imagen muy similar de Yahvé apareciendo con los Santos para
convertirse en rey se encuentra en Zacarias 14:1-9, una de las últimas partes del Antiguo
Testamento. Un texto similar es el escenario de 1 Enoc, y éste se cita en Judas 14:

“Enoc vio la visión del Santo en los cielos (...) Y he aquí, él viene con diez mil de
sus santos para ejecutar juicio sobre todos y destruir a todos los impíos”. (1 Enoc
1:2,9)

Tenemos que imaginarnos un antiguo rito para hacer reyes, conocido en tiempos post-
exílicos y por los primeros cristianos, cuando Yahvé el Santo vino a su pueblo como rey y
como juez. Las imágenes de esta ceremonia se habían arraigado profundamente en la
memoria del pueblo, porque persistieron desde la época de la monarquía al menos hasta
finales del siglo I d.C., cuando se escribió Judas. Si pudiéramos entender lo que se hizo,
deberíamos conocer el significado de lo que se describe en los textos supervivientes, y
deberíamos estar mucho más cerca de comprender la primera formulación de la fe
cristiana, ya que esta expectativa de la venida del rey del cielo era la base de las
expectativas de la parusía temprana.

En otras palabras, los cristianos esperaban de Jesús lo que antes se esperaba de Yahvé y
lo llamaron el Santo (Marcos 1:24).

En el Antiguo Testamento, al propio Yahvé se le llama con frecuencia el Santo o el Santo

de Israel, como en 1 Enoc 1:2. Sería muy extraño si este título no significara que se le
consideraba el ángel guardián de Israel, uno de los hijos de Elyón designado para
gobernar las naciones.

Habacuc invoca a “Yahvé, Dios mío, Santo mío” (Habacuc 1:2), y también describe cómo
el Santo viene para el gran juicio sobre sus enemigos (Habacuc 3:3). Los Salmos hablan
del Santo entronizado sobre las alabanzas de Israel (Salmo 22:3; 71:22). Aunque Yahvé
es uno entre varios Santos, no sorprende descubrir que Israel aclamó a su Santo como el
más grande de los Santos y por eso Yahvé triunfa sobre los demás dioses. En el Canto
del Mar (Éxodo 15), generalmente considerado un cántico antiguo incorporado al relato
del Éxodo más que un poema inspirado en él, Yahvé vence a las aguas y a los enemigos
de su pueblo. Ninguno de los dioses es tan poderoso como Yahvé (Éxodo 15:11).

El prólogo de Job muestra a un Yahvé menos incomparable, un Yahvé burlado por los
demás hijos de Dios, que aceptaron poner a prueba la lealtad de su siervo Job (Job 1:6-
12). Salmos 58 y 82 muestran a Yahvé como juez de la corte celestial. Está llamado a
castigar a los dioses (Salmo 58:1) y condenarlos a muerte (Salmo 82:6).

El Primer Isaías es otra ventana al culto del primer templo, y Santo es uno de los nombres
característicos de Yahvé en este texto.

“Han abandonado a Yahveh. Han despreciado al Santo de Israel”. (Isaías 1:4)

“Han rechazado la ley de Jehová de los ejércitos, y han despreciado la palabra del
Santo de Israel”. (Isaías 5:24; cf. 10:20; 12:6; 37:23 y muchos más)

Yahveh el Santo era también Yahveh de los ejércitos: 1

“Yahvé de los ejércitos, el Fuerte de Israel” (Isaías 1:24)

“Mis ojos han visto al Rey, Yahveh de los ejércitos” (Isaías 6:5)

Tenga en cuenta que Isaías vio a Yahvé, algo que los reformadores Deuteronómicos
dijeron que era imposible (Deuteronomio 4:12). La visión de Dios y el antropomorfismo se
ven, una y otra vez, como evidencia de las costumbres más antiguas. Yahvé también era
el Poderoso y, como en las teofanías de Deuteronomio 33 y Zacarias 14, él era el Rey. Él
era el Juez (Isaías 2:4), y el Día de Yahvé sería un tiempo de horror (Isaías 2:12-19;
capítulos 24-7, passim; capítulo 34. Véase también Habacuc 3).
Yahvé tenía un libro de juicio (Isaías 34:16, cf. Éxodo 32:33; Salmo 87), y una espada
terrible (Isaías 34:5-6). El Mesías era el Renuevo de Yahveh (Isaías 4:2) sobre quien el
Espíritu de Yahveh debía descansar (Isaías 11:2).

Además, Isaías describió a Elyón en su monte de asamblea en el extremo norte. El rey de

Babilonia, o más bien su homólogo celestial, había intentado con orgullo elevarse por
encima de Elyón. El profeta vio que había sido arrojado al Seol. Así, cuando leemos a
Isaías, estamos leyendo textos que contemplan más de una deidad; allí estaba El Elyón el
Dios Alto, allí estaban los ángeles de las naciones y allí estaba Yahveh el ángel vengador,
protector y juez de su pueblo.

El clímax del libro de Isaías es la desaparición del ejército asirio ante los muros de
Jerusalén. Yahvé había prometido defender su ciudad (Isaías 37:35), y el Ángel de Yahvé
destruyó el ejército. ¿Era este ángel un agente de Yahveh, o era el ángel la manifestación
de Yahveh? El texto suele leerse como si fuera lo primero, pero hay pruebas
considerables que sugieren que el ángel era Yahvé. Es este ángel la clave para recuperar
las creencias sobre Elyón y Yahvé y para el origen último de la creencia cristiana sobre
Jesús.

Hay muchas referencias en el Antiguo Testamento al Ángel de Yahveh, y de ellas, algunas

se interpretarían naturalmente en el sentido de que el Ángel de Yahveh era su siervo o
emisario, su mensajero. Así el Ángel de Yahvé le habla a Yahvé de los ejércitos (Zacarias
1:12), Abraham dijo que Yahvé enviaría su ángel para guiar a su siervo (Génesis 24:7), y
cuando la pestilencia cayó sobre Judá después del censo de David, el Ángel de Yahvé
trajo la espada de Yahveh para castigar al pueblo. La pestilencia fue detenida cuando
Yahvé le ordenó al ángel que guardara la espada (1 Crónicas 21:27). En estos ejemplos,
el ángel se representa como un ser separado. Incluidos en este grupo deben estar las
narraciones del Éxodo y del desierto (Éxodo 23:20,23; 32:34; 33:2; Números 20:16) que
se refieren a 'mi ángel' y 'un ángel' y especialmente aquel de quien Yahveh dijo 'Mi
nombre está en él' (Éxodo 23:21).

El relato del censo en 2 Samuel 24, sin embargo, no es tan claro en cuanto a la identidad
de las figuras de los ángeles. Una lectura cuidadosa muestra que de los tres nombres
(Yahveh, el ángel y el Ángel de Yahveh) no es de ninguna manera seguro que el Ángel de
Yahveh fuera el ángel sin nombre. El Ángel de Yahveh podría haber sido Yahveh mismo,
pero distinguido del ángel destructor. Cuando el ángel de Yahvé, que se menciona sólo
una vez, se apareció a David en la era, David no habló con el ángel de Yahvé, sino que
'David habló con Yahvé cuando vio al ángel que estaba destruyendo al pueblo' (2 Samuel
24:16-17). Es interesante que David eligió hacer de la era donde se apareció el ángel un
lugar santo. En las historias de los patriarcas, se construían altares donde aparecía el
Señor y no sólo un ángel (p. ej. Génesis 12:7; 26:23; 35:1).

Hay otros textos donde el Ángel de Yahveh aparece de forma aislada, y si nos hubieran
dicho que el Ángel de Yahveh era otro nombre para Yahveh, así como se dice que Yahveh
y Elohim son sinónimos, 2 el texto todavía tendría perfecto sentido.

“El Ángel de Yahvé acampa alrededor de los que le temen” (Salmo 34:7)
 “Que sean como tamo arrastrado por el viento, mientras el Ángel de Yahvé los
impulsa. Sea su camino oscuro y resbaladizo, con el ángel de Yahveh
persiguiéndolos”. (Salmo 35: 5-6)

El profeta Elías fue instruido por el Ángel de Yahvé (2 Reyes 1:3, 15); no habría suscitado
ningún comentario si los textos hubieran leído “Yahvé le dijo a Elías”. El Ángel de Elohim
(Éxodo 14:19) fácilmente podría haber sido Elohim.

Las interpretaciones posteriores de estos pasajes de los ángeles, especialmente las

relativas al Éxodo, se esforzaron en enfatizar que los milagros habían sido realizados por
Yahvé mismo, no por un ángel o un mensajero. La muerte de los primogénitos en Egipto
(Éxodo 12:12) no fue obra de un ángel; el Éxodo fue obra únicamente de Yahvé, al igual
que la venganza y la recompensa (Deuteronomio 32:35). 3 ¿Por qué debería haber
habido este énfasis cuando el relato del Éxodo tiene varias referencias a ángeles, como
hemos visto, ¿y Jueces 2:2 realmente dice que fue el Ángel de Yahveh el que sacó a
Israel de Egipto? Una posible explicación es que cuando se hicieron las interpretaciones,
el Ángel de Yahvé había llegado a significar un ser separado, un emisario, cuando antes
significaba Yahvé mismo. “Ni por medio de un ángel ni por medio de un mensajero” habría
sido enfatizar la intención original del texto. Estos comentaristas habrían sabido que el
Ángel de Yahveh era Yahveh y no otro ser.

Una tendencia similar se ve en la LXX de Eclesiastés 5:6, que tiene “No digas en
presencia de Dios” donde el hebreo tiene “No digas ante la ira”, y la LXX de Isaías 63:9
que dice “Ni un mensajero ni un ángel sino él mismo los salvó”, mientras que en hebreo
tiene “El ángel de su presencia”. Cuando se hizo la traducción griega, se reconoció que
era necesaria una declaración clara; “ángel” ya no significaba lo que significaba cuando se
escribieron los textos hebreos. El traductor sabía que el ángel tenía un significado
especial.

Es a la luz de esta posibilidad que examinamos un tercer grupo de textos (por cierto, el
grupo más grande), donde Yahvé y el Ángel de Yahvé parecen ser intercambiables, es
decir, sinónimos. Zacarias 12:8, uno de los últimos textos, dice: “La casa de David será
como Elohim, como el ángel de Yahvé a la cabeza de ellos”. Zacarias 3:4-5, del tiempo de
la restauración, describe a Josué de pie ante el Ángel de Yahvé y Satanás acusándolo. El
texto menciona tanto al Ángel de Yahveh como a Yahveh, pero es posible que la variación
fuera simplemente una cuestión de estilo. No había dos figuras. El sumo sacerdote se
presenta ante el Ángel de Yahvé (3:1) y Satanás lo acusa. Yahvé habla con Satanás (3:2)
y el ángel da órdenes para que Josué sea revestido (3:3). Es el Ángel que quita la
iniquidad del sumo sacerdote (3:4). El patrón de habla del pasaje muestra que no importa
quién hable, Yahvé es mencionado en tercera persona. Así, en 3:2 Yahvé dice: “Yahvé te
reprende, Satanás”, pero en 3:7 es el Ángel de Yahvé quien dice: “Así dice Yahvé”. El
Ángel y Yahvé podrían ser idénticos.

Lo más extraño de todo es el papel del Ángel; Si el Ángel y Yahveh estuvieran separados,
¿Satanás habría acusado a Josué ante el Ángel en lugar de ante el Señor? ¿Y el Ángel
habría quitado la iniquidad y habría ordenado la investidura del Sumo Sacerdote? La
lectura más razonable del texto haría que Yahvé y el Ángel fueran uno y lo mismo.

Dos piezas de poesía, ambas consideradas antiguas, también equiparan a Yahvé y el

ángel:
 “El Dios ante quien caminaron mis padres Abraham e Isaac, el Dios que me ha
guiado toda mi vida hasta el día de hoy, el ángel que me ha redimido de todo mal”.
(Génesis 48:15-16)

“Maldecid a Meroz, dice el ángel de Yahveh, maldecid amargamente a sus

habitantes, porque no acudieron en ayuda de Yahveh en ayuda de Yahveh contra
los fuertes”. (Jueces 5:23)

En el primero sería difícil distinguir entre Dios y el ángel.

Finalmente están las narrativas. Los tres que visitaron Abraham en Mamre fueron
descritos de diversas formas como “hombres”, “ángeles” y Yahvé. Yahvé se apareció a
Abraham (Génesis 18:1), tres hombres se presentaron ante él (Génesis 18:2), Yahvé
habló con Abraham (Génesis 18:10, 13), los hombres partieron hacia Sodoma (Génesis
18:16), los dos ángeles vinieron a Sodoma al anochecer (Génesis 19:1).

Esta historia no menciona al Ángel de Yahvé por su nombre, pero los tres 'hombres' son
claramente Yahvé y dos ángeles, y así es como los primeros cristianos leyeron el pasaje.
Note la forma humana de la manifestación de Yahveh.

Gedeón vio al Ángel de Yahveh, y este narrador también identificó a Yahveh y al Ángel de
Yahveh. El Ángel de Yahvé se apareció a Gedeón (Jueces 6:11-12) y se presentó como
Yahvé (Jueces 6:12). Entonces es como Yahvé que le habla a Gedeón (Jueces 6:14,16).
El ángel de Yahvé desaparece y Gedeón se da cuenta de a quién ha visto. Teme porque
ha visto al Ángel de Yahvé cara a cara (Jueces 6:22) pero Yahvé le asegura que no morirá
(cf. Éxodo 33:20, donde Yahvé dijo: “No podrás ver mi rostro, porque ningún hombre me
verá y vivirá”. Los padres de Sansón también vieron al Ángel de Yahvé (Jueces 13:3). Era
un hombre de Elohim que parecía un ángel de Elohim. La pareja, al igual que Gedeón,
temía morir porque había visto a Dios (Jueces 13:22). Agar vio al ángel de Yahvé
(Génesis 16:7,9,10,11) y se asombró de haber visto a Dios y haber vivido (Génesis 16:13).
Cuando Abraham se encontró con Yahveh en la zarza ardiente fue el Ángel de Yahveh
quien se le apareció (Éxodo 3:2), Elohim le habló (Éxodo 3:3) y luego Yahvé le habló
(Éxodo 3:7) (LXX había Kyrios en 3:4). Aquí Elohim, Yahveh y el Ángel de Yahveh son tres
términos equivalentes. Durante mucho tiempo se ha asumido que Elohim y Yahveh
representan el mismo ser, aunque los antiguos reconocían que denotaban diferentes
aspectos de la divinidad; ¿Por qué no deberíamos entender al Ángel de Yahveh de la
misma manera?

De manera similar, en el relato del sacrificio de Isaac (Génesis 22:12), el ángel de Yahvé
le dice a Abraham: “No me has negado a tu hijo”. ¿Por qué “a mí”? Cuando Jerusalén fue
asediada por los asirios (2 Reyes 19:34-5; Isaías 37:35-6), Yahveh dijo que defendería y
salvaría a Jerusalén, y entonces fue el Ángel de Yahveh quien salió a destruir el
campamento enemigo. ¿Era Yahvé el ángel?

La historia del asno de Balaam cuenta cómo Yahveh se apareció a Balaam con una
espada desenvainada, cómo Yahveh abrió la boca del asno, y luego abrió los ojos de
Balaam para que pudiera reconocer al Ángel de Yahveh. Esto es similar a la ambigüedad
en la historia de Gedeón, donde Gedeón reconoció al Ángel de Yahveh y dijo: “¡Ay, Señor
Yahveh, ¡porque he visto al Ángel de Yahveh! Yahveh dijo: Paz, no temáis, no moriréis”.
¿Qué debemos hacer con todo esto, especialmente porque los eruditos piensan que la
compilación principal del Pentateuco fue realizada por alguien que identificó a Yahvé con
Él, el Dios de los padres, y en consecuencia alteró los nombres? La mayor parte de la
evidencia sugiere que el Ángel de Yahvé y Yahvé habían sido idénticos, algunos ejemplos
están abiertos a cualquiera de las lecturas y, de hecho, muy pocos se refieren claramente
a dos seres separados, Yahvé y el Ángel. El Ángel de Yahvé había tenido forma de
hombre, a veces de un hombre con una espada (cf. Isaías 34:5-6, que describe la espada
de Yahvé, y Josué 5:13-15). Protegió a su pueblo, luchó contra sus enemigos y fue su
redentor (Génesis 48:16). Él era su juez y nombraba al sumo sacerdote (Zacarias 3:4-5).
¿Era éste Yahveh, el Santo de Israel, hijo de Elyón?

Además, el Antiguo Testamento registra visiones más elaboradas de Yahvé. Micaías vio a
Yahvé como el rey en su trono, rodeado por el ejército del cielo. Tal visión fue la fuente y
autenticación de sus profecías (1 Reyes 22:19-23). Isaías lo vio como el Rey, Yahvé de
los ejércitos en su trono, rodeado de serafines. En ninguno de los casos se describe la
visión en detalle. Sólo Ezequiel intenta describir la gloria de Yahvé. Vio el trono del carro,
que estaba representado en el templo por “el carro de oro de los querubines que
extendían sus alas” (1 Crónicas 28:18), y en el trono vio “la semejanza como de forma
humana” (Ezequiel 1:26). La parte superior del cuerpo era de bronce y la parte inferior de
fuego. Un vívido arco iris de colores lo rodeaba. La voz del trono llamó a Ezequiel y lo
envió como profeta. En una segunda visión (Ezequiel 8:2) el profeta vio la misma figura,
pero esta vez sin su trono. 4

En Ezequiel 9:4 la figura se nombra claramente como Yahvé, quien convocó a los seis
ángeles verdugos a Jerusalén y envió al escriba celestial a marcar las frentes de los fieles
con la letra tau, la marca de Yahvé. Una figura muy similar, un hombre de fuego y bronce,
vestido de lino y oro, se apareció a Daniel (Daniel 10:5-6). Una vez más, no había trono.
La figura del ángel vino para revelarle el futuro a Daniel (Daniel 10:14). Se reveló como el
ángel defensor de Israel que había sido ayudado por el arcángel Miguel en la batalla
contra el príncipe del reino de Persia. Puesto que sabemos que el ángel anónimo de
fuego y bronce, el defensor de Israel, no puede haber sido Miguel en este pasaje, ¿era él
Yahvé, el defensor más antiguo de Israel? El ángel de fuego y bronce aparece en muchos
textos posteriores, pero a menudo sin nombre (ver capítulo 5).

Hay otra información importante sobre el Ángel en el Antiguo Testamento. Los cuatro
nombres del Mesías, por ejemplo, se dan en Isaías 9:6 como Admirable Consejero, Dios
Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz, pero se resumen en la LXX en uno, “El Ángel del
Gran Consejo”. El Ángel era cuádruple. Se ha sugerido que los cuatro títulos del Ángel
fueron representados individualmente por los cuatro arcángeles y éstos eventualmente
oscurecieron la identidad única del Ángel original. 5 Así, Gabriel, “Fuerza de Dios”, era
Yahvé como el Dios Fuerte, El Gibbor (Isaías 10:21); Rafael, “La curación de Dios”, era
Yahvé como sanador (Éxodo 15:26; Salmo 30:2); Fanuel, “Presencia de Dios” (más tarde
Uriel, “Luz de Dios”), fue invocado en la bendición del sumo sacerdote “El Señor haga
brillar su rostro sobre ti” (Números 6:25); y Miguel, “¿Quién como Dios?”, fue el
incomparable Yahvé proclamado por el Segundo Isaías “¿Con quién me compararéis?”
(Isaías 40:25, cf. 40:18, 43:11). En la profecía de Isaías el Maravilloso Consejero era
Miguel, como se puede ver en los temas de Job y del Segundo Isaías que la
incomparabilidad de Yahvé residía en su sabiduría (Job 38-9; Isaías 40:43). Dios Fuerte
era Gabriel, Padre Eterno era Rafael y Príncipe de Paz era Fanuel, el Ángel de la
Presencia y Luz de Dios. El Gran Ángel era, por tanto, una figura de cuatro aspectos, pero
ya en la época de la traducción de la LXX se sabía que estos eran cuatro aspectos de
Uno.

Las profecías de Isaías también muestran que el Ángel se manifestó en el niño nacido de
la casa real, y otros textos confirman que Yahvé se manifestó en forma humana en el rey
davídico. Dudo que alguna vez comprendamos completamente lo que se esconde detrás
de algunas de las declaraciones más extraordinarias del Antiguo Testamento, pero al
menos podemos mirar lo que hay allí. El relato de la coronación de Salomón dice que el
rey se sentó en el trono de Yahvé y fue adorado con él.

En este versículo (1 Crónicas 29:20) hay dos objetos para un mismo verbo: el pueblo
adoraba a Yahvé y al rey. ¿Podemos justificar la separación de las dos acciones como lo
hacen las traducciones al inglés? El pueblo adoraba a Yahvé y reverenciaba al rey, lo que
lee en el texto un montón de cosas que pueden estar oscureciendo lo que realmente se
dijo, especialmente porque también se nos ha dicho que Salomón se sentó en el trono de
Yahvé como rey (1 Crónicas 29:23), un texto donde no hay ambigüedad alguna.

Hay una confusión, demasiado grande para que sepamos qué sucedió en una coronación,
pero los textos sí muestran que hubo alguna relación entre el rey y Yahvé que
virtualmente los identificaba. Salmo 45 implica la misma relación. Hay varias
representaciones posibles de Salmo 45:7: 'tu trono divino', 'tu trono es un trono de Dios',
'tu trono oh Dios' son los tres que ofrece el RSV, pero en un Salmo dirigido al rey,
cualquiera de estos es significativo. Esto fue notado y utilizado por los primeros escritores
cristianos (ver capítulo 10). Su trono en el templo debe haber sido el trono de Yahveh, el
trono del carro. Salmo 11 también describe el trono en el templo como divino:

“Yahveh está en su santo templo. El trono de Yahveh está en alza”. (Salmo 11:4)

Hay otras referencias, ahora oscurecidas, a la divinidad del Rey o a su culto. Sofonías, un
profeta en el momento de la reforma de Josías (Sofonías 1:1) condenó a aquellos que “se
postran sobre los tejados ante el ejército de los cielos, los que se inclinan y juran por
Yahvé y, sin embargo, juran por Moloc” (Sofonías 1:5).

Así, el inglés, pero el hebreo, se pueden leer de manera diferente, como de hecho lo
hicieron los traductores de la LXX, que tiene “Aquellos que juran por el Señor y aquellos
que juran por su rey”, la misma pareja, lo que sugiere que la identificación de Yahveh ya
que el rey era uno de los objetos del celo de los reformadores. Una condena similar está
implícita en el pasaje insertado por un editor posterior en Amós 5:26, donde se amenaza
con el exilio, sin duda con la sabiduría de la retrospectiva. El motivo del exilio es opaco en
hebreo, pero parece que debería leerse 'Sackut tu rey', al igual que el griego y la cita en
las Reglas de Damasco (CD VII) 'el tabernáculo o santuario de tu rey'. Este objeto, junto
con todo lo que se oculta en el resto del versículo, posiblemente una referencia a un dios
estelar, resume la idolatría por la que el pueblo fue castigado con el exilio. Nuevamente, el
tema es la adoración al rey, y asociarlo con el exilio sí apunta a la época de Josías.

Durante mucho tiempo se ha reconocido que el ritual de hacer reyes en Jerusalén es

similar a la entronización de Baal descrita en los textos ugaríticos, pero cuando se
comparan estos textos con el material del Antiguo Testamento, surge un problema. ¿La
figura que correspondía a Baal en el ritual de Jerusalén era el rey davídico o era Yahvé?
¿O fueron ambas cosas, es decir, se pensaba que el rey era divino? ¿Es posible que el
rey davídico fuera visto como Yahvé, como lo implica la descripción que hace el Cronista
de la coronación de Salomón? Un pasaje clave es la visión del hijo del hombre en Daniel
7, que se cree que tuvo estrechos vínculos con Salmo 2. Puede haber sido una
elaboración imaginativa del Salmo o, como es más probable, puede haber sido una visión
moldeada por el recuerdo de los rituales reales a los que alude el Salmo. Si este último es
el caso, entonces la figura del hijo del hombre era el rey davídico. Pero Daniel 7 También
se ha demostrado que se parece mucho a los relatos ugaríticos del propio Baal
ascendiendo a Él, para ser instalado como rey y juez. «Detrás de la figura del Hijo del
hombre está Yahvé y, en última instancia, Baal». 6 Israel debe haber tenido una divinidad
Yahvé que correspondía en algunos aspectos a Baal y estaba representada en Daniel 7
por la figura del Hombre, que estaba entronizado. Las teofanías en Deuteronomio 33:2-5,
Habacuc 3 y Zacarias 14 fueron descripciones de esta misma instalación de Yahveh como
rey y juez.

La visión en 2 Esdras 13, de finales del siglo I d. C., es decir, unos doscientos cincuenta
años después de la visión de Daniel, se basa en la misma tradición subyacente. Aquí la
figura del Hombre se describe como un hijo de Elyón, es decir, como un ángel. Si era hijo
de Elyón a finales del primer siglo, entonces presumiblemente también era divino en el
texto de Daniel y, de ser así, ¿quiénes eran las dos divinidades de la visión? Daniel,
lamentablemente, no da nombres reconocibles; allí está el Anciano de los Días, y hay uno
como un hijo de hombre. En el estudio clásico de esta visión realizado por Emerton, se
supone que el Anciano de los Días era Yahvé, “en tiempos de los Macabeos debía
entenderse que el Anciano de los Días era Yahvé”, 7 pero esto no es necesariamente así.
La deidad en los capítulos arameos de Daniel se llama 'Maya (Elyón), y este era el
nombre antiguo del Dios Altísimo, lo que significa que la figura del ángel hijo del hombre
sin nombre era el Santo, Yahveh. La figura del hijo del hombre ciertamente se parecía a
Yahvé. Una explicación ofrecida para esto es que la antigua figura de Yahvé se había
dividido de alguna manera; el Dios Alto siguió siendo Yahvé, y las funciones del ángel
guerrero fueron separadas y asignadas al arcángel Miguel. 8 Pero si el Dios Alto nunca
hubiera sido Yahvé, la visión de Daniel registraría con precisión las tradiciones más
antiguas de Jerusalén.

Si el rey representaba a Yahvé en los rituales, ¿cómo era posible que Yahvé se dirigiera al
rey, como en el Salmo 2? Siempre existe la tentación de aplicar el pensamiento del siglo
XX a estos textos y así identificar algunas cosas como inconsistencias. Pero si el rey se
sentaba en el trono divino y se pensaba que Yahvé reinaba como rey, tenemos que tomar
esto en serio en nuestros intentos de reconstruir lo que se creía. Quizás leamos estos
textos de la misma manera que un extraño podría ver la celebración de la Eucaristía; se
hacen y se dicen cosas que, tomadas literalmente, parecen imposibles; sin embargo, para
quienes participan, son profundamente significativos. Para comenzar a comprender los
rituales y, por tanto, las formas en que Yahvé se manifestaba a su pueblo, tenemos que
aceptar que Yahvé 'era' el rey, y que el rey era llamado hijo de Yahvé.

No se preveía ningún nacimiento sobrenatural, como se desprende claramente de 1

Crónicas 28:6: “Es Salomón tu hijo quien edificará mi casa y mis atrios, porque lo he
elegido para que sea mi hijo, y yo seré su padre”, pero no se sabe cómo se logró esta
filiación. Salmo 89 puede ser una forma de solucionar el problema:

“Antiguamente hablabas en visión a tu fiel, y decías: 'He puesto la corona sobre

uno que es poderoso, he exaltado a uno escogido del pueblo”. (Salmo 89:19)
“Visión” y “exaltación” son palabras muy significativas, especialmente si exaltación
significa “levantar” en algo más que conferir un alto estatus. Hay muchos ejemplos en el
antiguo Cercano Oriente de figuras reales elevadas ante la presencia de sus dioses. (Por
el momento no preguntaremos qué se quiso decir con esto, o si había algo que
fundamente esta afirmación basada en la mitología real.) Emenduranki, por ejemplo, el
legendario séptimo rey de Babilonia, fue convocado a la presencia de los dioses para
conociera los secretos de la creación y las técnicas adivinatorias que más tarde fueron
dominio exclusivo de los reyes. Se convirtió en el fundador de un gremio de adivinos.

Estas figuras ascendentes eran bastante comunes, pero invariablemente eran reales;
Había cultos a los reyes voladores en la India, el sudeste asiático y China. Estas figuras
de chamán son parte de la experiencia universal de la humanidad. El ascenso siempre se
describe en términos de la mitología del propio pueblo del chamán, pero todos
experimentan el ascenso sagrado que los lleva más allá del tiempo a un mundo de
conocimiento celestial. Sus emblemas suelen tener alas o plumas. Es interesante que el
emblema de la realeza en Israel fuera un disco alado, una pequeña indicación de que
quizás Israel compartía este mundo del ascenso real. El viaje celestial reforzaba la
creencia de que el mundo ordinario de la existencia humana y el mundo superior de su
mitología alguna vez estuvieron en una armonía que había sido destruida por la acción de
las fuerzas del mal. El chamán debía repeler estas fuerzas y así restaurar la armonía
cósmica.

Como resultado de su iniciación, había mejorado sus poderes de visión y oído; podía ver
la naturaleza misma de las cosas y comprender los procesos de la vida misma. Así se
convertía en sanador. La forma más común de inducir la experiencia de ascenso era
mediante el ayuno, aligerando el cuerpo para que el alma pudiera volar. Una vez que la
figura del chamán ascendía a los lugares celestiales y conocía los secretos de la creación,
disfrutaba de una vida que ya había pasado por la muerte y se convertía en un ser de otro
mundo.

No conocemos la mitología de Israel, pero es más que probable que la interpretación de la

experiencia del ascenso real fuera en términos de esta mitología perdida. Además,
nuestra propia predisposición nos impide reconocer esta mitología subyacente y leer
textos familiares de una manera desconocida. M. Eliade insistió mucho en este punto en
sus Mitos, Sueños y Misterios, aunque sin hablar del Antiguo Testamento:

“Con demasiada frecuencia el occidental se deja impresionar por la manifestación

de una ideología, cuando ignora lo que es más importante conocer: la ideología
misma, es decir, los mitos, diferentes contextos, encontramos significados
complementarios, pero estructuralmente indisolubles que caen en un patrón.
Además, no logramos descifrar todo lo que tal patrón presenta hasta que nos
tomamos la molestia de integrarlos en un todo”. 9

El punto de partida para reconstruir la mitología real debe ser Daniel 7, aunque sólo sea
porque describe cómo “el dominio, la gloria y el reino” son otorgados por el Anciano de los
Días (Daniel 7:14). Este texto describe un ascenso al cielo como paso previo a la
instalación de una figura real, pero es un relato externo del proceso, una entronización
observada por el vidente más que una en la que él participa. Varios textos posteriores
describen la experiencia de ascenso desde dentro, por así decirlo, y cuentan cómo el
visionario asciende a la presencia de Dios y así es transformado. También hay textos muy
antiguos en los que se da a entender esta experiencia.

Dos pasajes del Antiguo Testamento sugieren que la mitología de Israel incluía la creencia
de que el rey “ascendía” a la presencia de Dios. El primero es del siglo VIII, el oráculo de
Isaías contra Babilonia (Isaías 14). El Rey de Babilonia (Isaías 14:4) era también Lucero
del Día, hijo de la Aurora, (Isaías 14:12) que había subido demasiado alto a los lugares
celestiales. Debido a que había intentado situarse por encima de Elyón, fue arrojado
“como rama aborrecida” (Isaías 14:19) y abandonado para morir. Presumiblemente se
pensaba que el rey de Babilonia tenía una contraparte celestial cuya desaparición
simbolizaba y causaba la suya. El aspecto celestial del rey era el Lucero del Día, de quien
sabemos por los textos ugaríticos que fue uno de los hijos de Él, 10 en otras palabras, era
un dios. Cuando fue derribado como castigo por su orgullo, se volvió mortal. El segundo
es el oráculo real de Ezequiel contra el rey de Tiro (Ezequiel 28:12-19), que había estado
en el Edén, el jardín de Dios en el monte santo, y había sido expulsado por corromper su
sabiduría. Un oráculo anterior (Ezequiel 28:2-10) había condenado al Príncipe de Tiro por
pensar que era un dios, en extraño contraste con este Oráculo posterior donde él -o su
ser celestial- era claramente divino. Las joyas que lo cubrían eran su santuario, y cuando
éste fue profanado, fue destruido junto con la ciudad y el pueblo de los que era patrón. El
juicio fue ejecutado por el Señor Yahveh.

Estas descripciones de los reyes de Babilonia y Tiro encajan exactamente con la situación
descrita en el Salmo 82, donde los dioses, los hijos de Elyón, son juzgados y condenados
a morir como hombres. Nótese también que el Rey de Babilonia es un renuevo
despreciado, más nuevo, una palabra usada sólo para personas, así como el príncipe real
de la casa de Isaí es llamado el renuevo desde su raíz (Isaías 11:1), y el renuevo en
Daniel 11:7 es Ptolomeo III Euergetes. Sólo una vez se usa la palabra para una persona
que no pertenece a la realeza, y luego es la descripción que hace Isaías de Israel, el
pueblo que Yahvé ha plantado (Isaías 60:21). Si 'renuevo' puede usarse para describir a
un príncipe davídico, así como al rey de Babilonia, y si la caída de los hijos de Elyón
también subyace al Salmo 82, es posible que los otros aspectos de este mito se aplicaran
a los reyes davídicos. ¿Tenían ellos, como los reyes de Babilonia y Tiro, una contraparte
divina, su estrella, su hijo de Elyón en la montaña de Dios? Si es así, explicaría la curiosa
frase de Mateo 2:2: “¿Dónde está el que ha nacido rey de los judíos? Porque hemos visto
su estrella”.

El Segundo Isaías democratizó esta teología real y la aplicó al pueblo en su conjunto. Usó
esta misma imagen de abatimiento cuando aplicó los títulos reales a Israel: “Tú eres mi
siervo, yo te elegí y no te deseché” (Isaías 41:9), y esto sugiere, como lo hace Salmo 2,
que el rey era elevado a la montaña sagrada, tal vez en un ascenso místico, y ciertamente
en la mitología real que sustentaba a la monarquía.

Vemos en estos oráculos los restos de la mitología real de Israel. Los reyes davídicos
ascendían al jardín de Dios y se sentaban en el consejo divino como lo hicieron los
gobernantes de Babilonia y Tiro.

El Segundo Isaías explicó la destrucción de Jerusalén como la expulsión de los príncipes

de Israel: “Por tanto, profané a los príncipes del santuario, entregué a Jacob a la
destrucción total, y a Israel a la injuria” (Isaías 43:28). ¿Quiénes habrían sido los príncipes
del santuario si fueran profanados? Este verbo hll también se utilizaba para describir el
destino del rey de Tiro, la desaparición de una divinidad. Los príncipes del santuario de
Jerusalén habían corrido una suerte similar (cf. “Ha arrojado del cielo a la tierra el
esplendor de Israel”, Lamentaciones 2:1). Si estos príncipes habían sido la manifestación
visible de Yahvé para su pueblo, entonces la reputación de Yahvé como dios estaba
ligada a su destino. Yahvé fue puesto a prueba junto con la lealtad de sus siervos bajo
presión, como se describe tan vívidamente en Job, y la prosperidad de su pueblo reflejó
su poder. Así, Ezequiel explicó que el pueblo sería restaurado a su tierra por causa de la
reputación de Yahvé entre las naciones (Ezequiel 36:22-3). Sin embargo, nuestra lectura
del Segundo Isaías se complica por el hecho de que identificó a Él y Yahvé y, por tanto,
confundió la imagen anterior de Yahvé como juez. Los acontecimientos de la historia
parecían haber demostrado que Yahvé mismo había sido juzgado y expulsado de su
ciudad, pero esto era claramente imposible. Se proclamó que Yahvé había castigado a su
ciudad y así sucedió lo imposible: “Yahvé tiene razón, porque me he rebelado contra su
palabra” (Lamentaciones 1:18).

Casi contemporáneo de Daniel 7 es el Éxodo de Ezequiel el dramaturgo que da una

buena indicación de cómo se podría haber entendido la visión del hijo del hombre en ese
momento. El Éxodo describe a Moisés exaltado a la presencia de Dios, donde es hecho
Dios y Rey:

“Pensé que sobre la frente del monte Sinaí vi un trono poderoso que llegaba hasta la alta
bóveda del cielo, en el que estaba sentado un hombre de semblante más noble que
llevaba una corona real; y su derecha hacia mí hizo señal, y me presenté delante del
trono. Entonces me dio el cetro y la corona, y me ordenó sentarme en el trono real, del
cual él mismo se quitó. Desde allí miré hacia el amplio círculo de la tierra, y debajo, la
tierra misma, y muy por encima del cielo. Luego a mis pies, ¡he aquí! Mil estrellas
comenzaron a caer, y yo conté su número, mientras pasaban a mi lado como una hueste
armada: y yo, aterrorizado, me desperté del sueño”. 12

Más tarde, en la zarza ardiente, Dios se dirige a él como su fiel siervo e hijo. Aquí Moisés
está instalado en el cielo con estatus real: se le da la corona de Dios y el trono. Las
imágenes son las mismas que las de la visión de Daniel y las de Salmo 110, pero Ezequiel
muestra que la figura que subió al cielo era mortal, un líder terrenal que se transformó en
un rey celestial como resultado de su ascenso al cielo. Él reinó en nombre de Dios.
¿Utilizó Ezequiel el dramaturgo ideas extraídas de puntos de vista helenísticos
contemporáneos sobre la naturaleza de la realeza, o se basó en creencias más antiguas
sobre los reyes davídicos? 13

La visión de Daniel era la de un pueblo cuya religión y tradiciones estaban amenazadas

por los reclamos de los gobernantes helenísticos; no es probable que hubiera adoptado
esos mismos puntos de vista paganos como base de su mensaje. Daniel se basaba en las
tradiciones de su propio pueblo cuyos reyes habían ascendido a la presencia de Dios y
habían recibido de él su poder y autoridad. Se habían sentado en el trono divino y reinado
como agentes de Dios. La coronación de Moisés muestra que esta creencia sobrevivió
hasta el siglo II a.C.

Dos siglos después, la Vida de Moisés de Filón tiene una imagen similar del papel y el
estatus de Moisés:
“¿No disfrutó Moisés también de una asociación aún mayor con el Padre y Hacedor del
universo, siendo considerado digno del mismo título? Porque él fue nombrado Dios y Rey
de toda la nación. Y se decía que había entrado en las tinieblas donde estaba Dios, es
decir, en la esencia arquetípica informe, invisible e incorpórea de las cosas existentes,
percibiendo cosas invisibles para la naturaleza mortal”. (Vida de Moisés 1:155-8)

Filón muestra que el gran estatus de Moisés se basó en su visión mística, y la identifica
con su ascenso al monte Sinaí. En otras palabras, tenemos aquí otro ejemplo de la
ascensión al monte de Dios, la visión y el estatus transformado de un ser humano, tal
como lo implican las crípticas palabras del Salmo 89.

Una de las funciones más curiosas atribuidas a Yahvé en el Antiguo Testamento fue la de
sumo sacerdote como se describe en Deuteronomio 32:43. Yahveh vino a su pueblo; su
Día fue el momento en que todos en el cielo y en la tierra se inclinaron ante él y él vengó
la sangre de sus siervos. Era rey y juez, pero también hacía expiación por la tierra de su
pueblo como sumo sacerdote. Los versos del cántico de Moisés que describen esta
venganza y expiación se conservan en dos versiones significativamente diferentes. El
hebreo del Texto Masoreta tiene:

“Alabad a este pueblo, oh naciones; porque él venga la sangre de sus siervos, y se

venga de sus adversarios, y hace expiación por la tierra de su pueblo”.
(Deuteronomio 32:43)

El griego de la LXX tiene:

“Alegraos con él, cielos. Inclínense ante él, hijos de Dios, regocíjense con su
pueblo, naciones, sosténganlo, todos los ángeles de Dios, porque él vengará la
sangre de sus hijos, se vengará de sus adversarios, pagará a los que lo odian, y
purificará la tierra de su pueblo”.

La lectura de 4Q Deut q tiene “la sangre de sus hijos” como la LXX, e “inclinarse ante él,
los dioses, los hijos de Él”, lo cual está más cerca del griego que del Texto Masoreta. Por
lo tanto, existe la sospecha de que se trata de otro texto que trata de los ángeles y de los
hijos de Dios, que los transmisores posteriores de las Escrituras hebreas consideraron
oportuno modificar, ya que el griego concuerda con un texto hebreo que se sabe que es al
menos tan antiguo como el siglo I y, por tanto, anterior al Texto Masoreta. Esta
modificación ha sacado al sacerdote guerrero celestial de su contexto entre los hijos de
Dios.

El rito de expiación probablemente formaba parte del gran ritual del Día de Yahvé que
celebraba el día de su entronización y el juicio sobre sus enemigos. Sólo podemos
especular sobre cómo 'Yahvé' realizaba este rito de expiación, especialmente porque era
una expiación por la tierra de su pueblo. El patrón de festivales para el mes de Tishri en el
período del segundo Templo sugiere que los tres (Año Nuevo, Día de la Expiación,
Tabernáculos) eran partes separadas de lo que anteriormente había sido el único gran
festival. En el siglo I d. C., las tres fiestas tenían muchos rasgos mesiánicos y
escatológicos, todos ellos parte de la renovación y restauración ritual de la tierra. Para
todos ellos era fundamental el rito de sangre del Día de la Expiación. Su significado como
se describe en Levítico 16 no está claro; un novillo y dos machos cabríos hacían
expiación. La sangre del novillo hacía expiación por el sumo sacerdote y su casa, la
sangre de uno de los machos cabríos hacía expiación por el lugar santo, la tienda de
reunión, el altar y la asamblea de Israel. La expiación era tanto para los lugares como
para las personas. Uno de los dos machos cabríos era para Yahveh y el otro era para
Azazel.

Tres escritos posteriores se basan en este patrón de venganza y expiación. La Asunción

de Moisés, que se cree que data originalmente de la época de Antíoco Epífanes, es una
reescritura o expansión de Deuteronomio 31-4. A diferencia de cualquiera de las versiones
hebreas del texto, la Asunción de Moisés describe la destrucción de Satanás, “y el dolor
se irá con él” (Asunción de Moisés 10:1). El Celestial aparece para el juicio, toda la
creación se desordena y se disuelve en el caos, y luego Israel se levanta para ver el fin de
sus enemigos (ver capítulo 5). Más antiguo que la Asunción de Moisés, en la capa más
antigua de 1 Enoc está el relato de los ángeles caídos (1 Enoc 6-11). El patrón del libro en
su conjunto muestra que esta sección se desarrolla en la escena ceremonial descrita en el
primer capítulo; cuando el Gran Santo viene para el juicio, la creación se disuelve ante él
y los justos tienen paz y prosperidad. El juicio es un juicio sobre los ángeles caídos que
han oprimido a los justos y corrompido la tierra.

El derramamiento de sangre que han causado ha clamado al cielo (1 Enoc 8:4). Cuando
comienza el juicio, Azazel es atado y arrojado a un pozo profundo en el desierto. “Hagan
una abertura en el desierto que está en Dudael y échenlo allí” (1 Enoc 10:5), se refiere
claramente al mismo lugar que el Tárgum Pseudo-Jonathan en el Día de la Expiación,
registrando la antigua tradición palestina de la época del segundo templo, que dice que el
chivo expiatorio era enviado a Beth Chaduda (Mishnah tiene Beth Hororo, Yoma 6.8). 1
Enoc conocía la misma tradición, aunque el nombre se ha vuelto algo confuso en el curso
de la transmisión y traducción. El tercer escrito es el texto de Melquisedec de
Qumrán,11QMelch, que describe el papel de Melquisedec en el Día del Juicio. El sumo
sacerdote será el juez designado, el Elohim del Salmo 82, y será proclamado como el rey
mencionado en Isaías 52:7: “Tu Elohim reina”. El Día en que esto suceda será el Día de la
Expiación al final del décimo Jubileo, cuando Melquisedec-Elohim liberará al pueblo de las
manos de Satanás (ver capítulo 5).

Estos tres textos muestran que la destrucción de Satanás y el destierro de Azazel eran
parte de la antigua tradición del juicio, y el Tárgum y 11QMelch los asociaron con el Día
de la Expiación. ¿Qué habrá representado a Azazel en los rituales de Expiación? Cuando
el chivo expiatorio salía al desierto, se nos dice que cargaba con los pecados del pueblo
(Levítico 16:22).

¿Era el macho cabrío una ofrenda a Azazel, o el animal en realidad representaba al líder
desterrado de los ángeles, expulsado al desierto para morir como paso previo a la
restauración de la creación? ¿Le tocaba la suerte al animal para Azazel o como Azazel?
Ambas son una posible traducción de la preposición t, y lo que tenemos en este texto es
un ejemplo de cómo no podemos traducir el texto al inglés hasta que sepamos lo que
significa, porque el sentido del texto tiene que determinar nuestra elección entre dos
posibles palabras inglesas con significados muy diferentes. Desgraciadamente, no
sabemos qué significaba el texto original de Levítico en este momento, por lo que debe
existir la posibilidad de que traducir 'para Azazel' podría ser leer en él un significado que
en realidad no existe. Si un macho cabrío representaba a Azazel desterrado al desierto,
entonces el otro representaba a Yahvé, lo que encajaría bien con lo que implica
Deuteronomio 32:43: hacía expiación por la tierra de su pueblo. ¿Era esta sangre que
representaba a Yahveh, la que era llevada al Lugar Santísimo para efectuar la expiación y
restaurar la creación?

Tradiciones posteriores muestran cuán estrechamente se asociaba el rito de la sangre con

la restauración y curación de la creación. El patrón de juicio y restauración discernible en
los primeros textos de teofanía fue la base de las fiestas posteriores de Tishri y de la
esperanza expresada en 11QMelch de un Día de Expiación final. Esta esperanza se
convirtió en la base de Hebreos, donde el sumo sacerdote celestial ofrece su propia
sangre y del Apocalipsis, cuando Jesús es Yahvé, el juez y redentor celestial.

Se debe permitir que la evidencia del Antiguo Testamento hable por sí misma y debemos
estar preparados para leerla como lo hicieron sus primeros usuarios. Es costumbre
incorporar ciertas presuposiciones a nuestra lectura del Antiguo Testamento, tales como
“Israel era monoteísta” o “Yahvé y el Ángel de Yahvé son figuras separadas” o “Yahvé y
Elohim son sinónimos, sólo un signo de diferentes tradiciones de escribas”. Los lectores
originales del Antiguo Testamento no sabían nada de esto. Sabían que Yahveh no era
más que uno de los hijos de Elyón; sabían que Yahvé y el Ángel habían sido idénticos,
aunque esa comprensión se había perdido y era necesario enfatizar la propia presencia
de Yahvé en el Éxodo; y sabían que Yahveh y Elohim no eran idénticos, sino que habían
representado diferentes aspectos de la segunda deidad (ver capítulo 7). Sabían que
Yahveh estaba manifestado en forma humana como sumo sacerdote, rey y juez. En los
siglos transcurridos entre el exilio y la era cristiana se produjeron tanto fusión como
confusión. Yahvé se identificó con Elyón y su Ángel adquirió una existencia separada pero
sin nombre. Se suprimieron el antropomorfismo y la visión de Dios.

La distinción original entre Yahvé y Elohim se perdió, como se desprende de las diversas
formas en que Filón y los rabinos la explicaron (véanse los capítulos 7 y 8). Obviamente
estaban recordando algo, pero eso quedó a las necesidades del momento. El texto
hebreo corrupto de Deuteronomio 32:43 que describe a Yahvé como juez y expiador
perdió su contexto original cuando perdió a sus 'hijos de Dios'. El griego, sin embargo, que
conservaba a los hijos de Dios y presumiblemente un conocimiento del significado original
del versículo, aparece en Hebreos 1:6 como parte de la descripción de Jesús, otra
indicación de que los primeros cristianos vieron en Jesús a Yahvé viniendo como juez y
sumo sacerdote.

Notas:

1. ¿Es así como debemos leer el nombre? Si Yahveh significa “El que hace ser”, entonces
“Yahveh de los ejércitos” debe significar “El que crea los ejércitos”. Véase W.H. Brownlee,
“El inefable nombre de Dios”, Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental 226 (1977), páginas 30-45.

2. Aunque Filón y los primeros rabinos dijeron que los nombres denotaban diferentes
aspectos de Dios, no eran sinónimos. Véanse los capítulos 7 y 8.

3. Se han recopilado ejemplos de este énfasis en la obra de Yahvé únicamente en J.

Goldin, “Ni por un ángel ni por medio de un Mensajero” en J. Neusner, ed., Religiones en
la Antigüedad; Ensayos en memoria de E.R. Goodenough, Leiden 1970, páginas 412-24.
Véase también la alegación de Celso de que los judíos adoran a los ángeles (“Orígenes
Contra Celso”, 1.26 y V.6).
4. Sobre la importancia de esta separación ver C.C. Rowland, El cielo abierto, Londres
1982, págs. 95-7.

5 G.H. Dix, “Los siete arcángeles y los siete espíritus”, JTS 28 (1927).

6 J. A. Emerton, 'El origen de las imágenes del hijo del hombre', Revista de estudios
teológicos New Series ix(l 958), p.242.

7. Ibíd., p.239.

8. Sugerido por primera vez por N. Schmidt, Revista de literatura bíblica xix (1900), p.22.
Se podría comparar aquí la observación de Vawter en Revista de literatura bíblica 99
(1980), p.206, de que Sira 24, una composición aproximadamente contemporánea,
parece identificar a Yahvé con El Elyón y transformar la persona de la Sabiduría en Torá.

9. M. Eliade, “Mitos, Sueños y Misterios”, Londres 1960, págs. 70, 119.

10. F.M. Cross, “Mito Cananeo y Epopeya Hebrea”, Cambridge. Mass. y Londres 1973,
p.22.

11. Véase mi El Antiguo Testamento, páginas 235-8.

12. E.H. Gifford, “Eusebio Pánfilo Preparación Evangélica”, Oxford 1903, vol. III-I, p.407.

13. W.A. Meeks, “Moisés como Dios y Rey” en Neusner, op.cit.

 Capítulo 4

La evidencia de la Sabiduría

Si el Antiguo Testamento es menos monoteísta de lo que a menudo se supone, se

presenta una cuestión adicional. ¿Qué debemos hacer con la figura femenina que tan a
menudo aparece más allá del alcance de la certeza, como una sombra en muchos textos
y como una brecha obvia en otros? En el período post-exílico apareció un Gran Ángel sin
nombre y una figura femenina llamada Sabiduría, y es notable cuántas de las funciones
del antiguo Yahvé se atribuyen en estos textos posteriores tanto al Ángel como a la
Sabiduría. Se han ofrecido varias explicaciones para la aparición de la figura de la
Sabiduría, por ejemplo, que ella era la Ma'at o Isis egipcia; pero lo más probable, en vista
de su prominencia y su similitud con Yahvé, es que tanto el Ángel como la Sabiduría
fueran supervivientes del culto más antiguo en el que Yahvé había tenido varios aspectos,
masculino y femenino. Los ángeles y arcángeles del período post-exílico también eran
restos de las costumbres más antiguas, pero despiertan menos hostilidad que la
posibilidad de una “diosa” (no es una buena palabra, pero es la única que existe) en el
antiguo Israel. La lectura más superficial sobre el terreno revela que se trata de un campo
minado de prejuicios y suposiciones que tienen prioridad incluso sobre la evidencia
arqueológica.

A mediados del siglo I d.C., Filón describió un segundo Dios que tenía dos aspectos
representados por los dos querubines del templo. Ambos querubines, dijo, representaban
al mediador divino y un estudio de sus roles muestra que lo que representaban eran los
dos aspectos del Dios de Israel, el hijo de El Elyón. (Aquí anticipo las conclusiones del
capítulo 7) Filón supone que uno era hombre y la otra mujer; la creación fue obra de
ambos, y la figura materna se llamó Conocimiento de Sabiduría. 1 Filón, como mostraré,
extrajo su teología de las tradiciones más antiguas de Israel y no de una amalgama de
judaísmo helenizado y filosofía griega contemporánea, como tan a menudo se sugiere.

Desmitificó lo que había heredado, es cierto, pero uno de los mitos en los que se basó fue
el de una divinidad masculina y femenina compuesta, reconocible como Yahvé. El Talmud
babilónico también conocía a un Yahvé masculino y femenino que creó a un Adán
masculino y femenino a su imagen: “Varón y hembra lo creó. Pero él no escribió y los
creó” (b. Meguilá 3a). Compárese con Génesis Rabá 8.1: “Cuando el Santo, Bendito sea,
creó a Adán, lo creó hermafrodita”. Las homilías pseudo-Clementinas judías cristianas
sabían que Adán había sido tanto varón como mujer (Homilía Ill 54.2), mientras que Filón
parece haber criticado la idea del Adán hermafrodita a pesar de que se atenía al Yahvé
masculino y femenino. Escribió que Dios hizo varón y hembra y los creó, en plural, a su
imagen (¿Quién es el heredero de las cosas divinas? 164).

Patai ha mostrado cómo se recordaba esta tradición masculina y femenina de los

querubines, cómo las dos estatuas estaban entrelazadas entre sí como marido y mujer, y
cómo, cuando los gentiles entraron en el templo y lo profanaron, las estatuas desfilaban
por las calles como prueba de que los judíos habían sido idólatras. También cita a un
maestro babilónico del siglo IV, Rabba bar Rab Shila, que había leído su texto de 1 Reyes
7:36 de forma bastante diferente. En lugar de describir los querubines, los leones y las
palmeras “según el espacio de cada uno con coronas alrededor", leyó que eran “como un
hombre entrelazado con su esposa”. 2 Ezequiel da a entender que las figuras del león y el
querubín estaban unidos ya que menciona sólo querubines y palmas en las paredes del
templo, pero dice que los querubines tenían dos cabezas, una de león y la otra de
hombre, orientadas en direcciones opuestas (Ezequiel 41:18). Tal representación invita a
la conclusión de que el querubín era doble.

Además, están las imágenes femeninas, por lo demás inexplicables, utilizadas de Yahvé
en Deuteronomio y el Segundo Isaías. Yahvé fue quien dio a luz a su pueblo y cuidó de él
como el águila cuida de sus crías (Deuteronomio 32:11,18). “Dar a luz” es, con mucho, el
significado más común del verbo usado aquí, yld. Ocasionalmente, como en la genealogía
de Génesis 10, significa engendrar, por lo que debe quedar la posibilidad de que así se
entienda aquí en Deuteronomio 32:18 y también en Números 11:12, donde Moisés da a
entender que el pueblo no es su responsabilidad ya que él no los “¿Concibió?” Hay el
mismo verbo en Salmo 2:7, donde el rey, según la versión inglesa, es engendrado por
Yahvé en su coronación (aunque existía una tradición cristiana de que cuando las
palabras fueron pronunciadas en el bautismo de Jesús, fueron pronunciadas por la
Sabiduría, su madre, ver más abajo y también Capítulo 10); y en Salmo 110:3 donde las
versiones en inglés dan “tu juventud”, la LXX lee el hebreo ambiguo como “Te engendré”.
El significado más común, sin embargo, era “dar a luz”, el papel de la mujer, y debe haber
alguna razón para atribuirlo a Yahvé. En Isaías 42 Yahvé tiene roles tanto masculinos
como femeninos; primero es un guerrero poderoso (Isaías 42:13) y luego una mujer de
parto (Isaías 42:14). El pueblo es condenado por cuestionar los caminos de Yahvé y
comparado con quien dice a su padre: “¿Qué estás engendrando?” y a su madre: “¿Con
qué estás de parto?” (Isaías 45:9-11). Yahvé es aún más consciente que una madre que
no puede olvidar a su hijo (Isaías 49:14-15) y Yahvé consuela a Sión como un hombre es
consolado por su madre (Isaías 66:13). La explicación más simple de esta imaginería es
que Yahvé había tenido un aspecto femenino que no debe considerarse como una diosa
separada sino más bien como parte de una deidad múltiple que tenía varios aspectos y
manifestaciones.

Fueron los deuteronomistas quienes afirmaron haber reunido en un solo culto a todos los
'Elohim' y haberlos convertido en un solo Yahvé (Deuteronomio 6:4) cuando centralizaron
el culto en Jerusalén y la purificaron de todo lo que no era de su agrado. Antes de su
tiempo habían existido Yahvehs locales; había habido un Yahvé en Hebrón a quien
Absalón había hecho un voto mientras estaba en Gesur (2 Samuel 15:7), y había habido
un Yahvé en Sión a quien el salmista ensalzó (Salmo 99:2). En inscripciones del siglo VIII
se mencionan un Yahvé en Samaria y un Yahvé en Temán que también parecen
mencionar una deidad femenina, presumiblemente su consorte. 3 Todas las tradiciones
sobre la pérdida de una deidad femenina de Israel, cualquiera que sea el nombre que se
la recuerde, señalan este período de reforma como el momento en que fue expulsada.
Como Sabiduría aparece en los textos de Enoc que recuerdan cómo fue abandonada en
este momento.

El Apocalipsis de las Semanas, un texto sin fecha incorporado ahora a la quinta sección
de 1 Enoc, cuenta la historia de Israel en forma críptica como una serie de diez semanas,
de las cuales la sexta es claramente el período de la monarquía tardía. En esta sexta
semana, los que vivían en el templo quedaron ciegos y abandonaron impíamente la
Sabiduría. Al final de esa semana el templo fue destruido por un incendio y la gente se
dispersó. La generación de la séptima semana, el período del segundo templo, fue
apóstata (1 Enoc 93:8-9). Otra historia de Enoc dice que el pan del templo reconstruido
estaba contaminado y no era puro (1 Enoc 98:73). Las advertencias de Enoc para el
futuro advertían contra los pecadores que tentarían a los hombres a pensar que la
Sabiduría era mala “de modo que no se encontrara lugar para ella” (1 Enoc 94:5). El
panorama es claro; La Sabiduría no fue abandonada cuando el templo fue destruido, sino
por personas ciegas justo antes del momento de la destrucción, y aquellos que
restauraron Jerusalén no fueron fieles a la tradición porque no encontraron lugar para la
Sabiduría. Fueron los deuteronomistas quienes no habían dado lugar a la Sabiduría;
habían ofrecido la Ley como sustituto (Deuteronomio 4:6). El Libro de Baruc insinúa algo
similar. Ambientada en el exilio, registra el lamento del pueblo por su suerte y concluye
llamándolos a la Sabiduría (Baruc 3:12). El texto entiende la sabiduría como la Ley, “Ella
es el libro de los mandamientos de Dios y la Ley que permanece para siempre” (Baruc
4:1), pero algunas de las imágenes insinúan formas anteriores:

“[él] la dio a Jacob su siervo y a Israel a quien amaba. Después apareció sobre la tierra y
vivió entre los hombres”. (Baruc 3:36-7)

La figura de la Sabiduría puede detectarse en algunos textos gnósticos que también

tenían sus raíces en el antiguo Israel. El más grande de estos textos es el Pistis Sophia,
que contiene varios lamentos pronunciados por la Sabiduría abandonada que había sido
expulsada y rechazada (ver capítulo 9). De manera similar, hay una figura femenina
rechazada en los escritos de los cabalistas, cuyos primeros vestigios proceden de la
Provenza del siglo XII. Expresan el judaísmo en términos mitológicos, pero los símbolos y
conceptos se remontan a través de los escritos gnósticos hasta Filón y, sospecho, a un
período incluso anterior. Estos cabalistas enseñaron que había un elemento femenino
dentro de Dios, la Shejiná, y se detuvieron mucho en el tema de su exilio. Esto, dijeron,
mostraba que una parte de Dios había sido exiliada de Dios, y que la redención vendría
cuando los dos se reunieran. 4

Jeremías, o más bien su editor, da un relato contemporáneo del rechazo de la divinidad

femenina; él la llama la Reina del Cielo. El profeta confrontó al pueblo de Jerusalén y los
amenazó con un gran mal. Habían aprovechado la lógica de los reformadores
Deuteronómicos y habían estado diciendo que la destrucción de Jerusalén era un castigo
no por haber abandonado la Ley de Yahvé ni por la culpa heredada de Manasés, sino por
haber abandonado el culto a la Reina del Cielo. Las mujeres de Jerusalén dejaron en
claro que éste había sido un culto establecido en Jerusalén (Jeremías 44:17-18).
Parecería, entonces, que la figura que los escritores de Enoc y los gnósticos recordaban
como Sabiduría y los cabalistas como la Shejiná, la figura abandonada en el momento de
la reforma de Josías, ha sido conocida por sus adoradores como la Reina del Cielo, y tan
profundamente fueron sus raíces en la religión de Israel que su pérdida nunca fue
olvidada; al contrario, su restauración debía ser signo de redención.

Dix sugirió hace mucho tiempo que la Reina del Cielo era una figura de la Sabiduría.
Concluyó que ella había sido importada de Babilonia y había influido en las ideas de los
profetas. Marduk había sido hijo de Damkina-Ishtar, la diosa asiria de la sabiduría, y ella
fue “quien parece haber sugerido las imágenes que los judíos posteriores Hakamim
utilizaron para describir la figura de la Sabiduría celestial, la madre del Logos divino”. Así,
dijo, Isaías vio a la Joven que había de dar a luz a Emanuel (Isaías 7:14) y Miqueas vio a
la que da a luz, dando a luz al portador de paz (Miqueas 5:3).

Después de discutir los títulos de la diosa asiria, concluyó que eran similares a los de la
joven y al que porta:

“Concluimos, por lo tanto, que tanto Isaías como Miqueas conocían muy bien a esta diosa
madre, al igual que sus contemporáneos. Habría sido inútil describir a la madre en
términos que fueran traducciones literales de los títulos de esta diosa de la sabiduría a
menos que quienes leyeran las predicciones estuvieran familiarizados con su figura y
conocieran los términos bajo los cuales se la describía. Parece probable que ambos
profetas hicieran uso de términos que se habían vuelto corrientes en Judá y que sus
contemporáneos solían describir a la diosa asiria de la sabiduría a quien conocían como
“la Reina del Cielo”. Los profetas hebreos no le dieron ningún nombre. 5

¿Necesitaba que la dama fuera extranjera? Si hubiera habido expectativas de que un

gobernante angelical, un 'hijo' de Yahvé (Emanuel, Dios con nosotros) ocupara el trono de
David, ¿habría tenido una diosa extranjera como madre? Es más probable que la Reina
del Cielo rechazada por los reformadores hubiera sido consorte de aquel a quien Isaías
describió como “El Rey, Señor de los ejércitos” (Isaías 6:5), presumiblemente el que
aparece en una inscripción contemporánea como la Asera de Yahvé.

Tenemos ahora tres figuras con las que trabajar: la Sabiduría, Asera y la Reina del Cielo.
Sospecho que son lo mismo, y que la evidencia arqueológica del culto a Asera no es
evidencia de una diosa separada en Israel sino más bien de un doble aspecto de Yahvé.
Los que hicieron de Yahveh Uno también eliminaron a Asera y a todos los asociados con
ella. Es un hecho curioso que Asera sólo se asocie con Baal en textos influenciados por
los reformadores Deuteronómicos; en la evidencia hebrea extrabíblica, tal como está,
Asera siempre está vinculada con Yahvé, y en los textos cananeos del primer milenio
nunca está vinculada con Baal. Esto ha llevado a algunos eruditos a sugerir que los
deuteronomistas vincularon a Asera y Baal para desacreditarlos a ambos juntos. 6

Quizás valga la pena reflexionar en este punto sobre la otra evidencia bíblica de que una
figura femenina fue abandonada en el momento del exilio. El gran reformador de las
tradiciones de Israel en aquella época fue el Segundo Isaías. Él fue quien inició la
reinterpretación y democratización de la antigua mitología del culto. 7 Las grandes
ceremonias litúrgicas del templo fueron el marco de su teología, con la figura del Siervo
derivada del rey divino de los ritos del templo, compartiendo su destino con su pueblo. 8
igualmente prominente en las profecías, pero casi totalmente ignorada en los comentarios
modernos sobre ellas, es una figura femenina rechazada cuyo destino era también el del
pueblo. Los sufrimientos de esta figura son muy similares a los del siervo. 9 Ella es
también el heraldo de buenas nuevas para Sión y Jerusalén; en Isaías. 40: 9 mbasseret,
'heraldo', es la forma femenina del mundo mientras que en Isaías 52:7 el heraldo es
masculino, m'basser. El heraldo de Isaías 61:1-4, “He sido ungido para traer buenas
nuevas”, podría haber sido masculino o femenino. Aunque esta figura femenina llegó a
identificarse con la ciudad o con el pueblo (Isaías 54:7 “te haré volver a casa”), el hecho
de que al inicio de las profecías traiga noticias a la ciudad demuestra que sí tenía otra
identidad antes de convertirse en ciudad.
El destino de la ciudad se explica en términos del destino de la figura femenina, siendo la
repetida afirmación que ha sido abandonada por su marido (Isaías 49:14) y privada de sus
hijos (Isaías 54:1). Aunque la mujer como ciudad ha llegado a dominar nuestra lectura de
los textos, el recuerdo de la mujer original persistió; la nueva Jerusalén de la visión de
Juan era la Esposa del Cordero (Apocalipsis 21:9-14) y la mujer de parto (Isaías 66:7) se
convirtió en la mujer vestida del sol (Apocalipsis 12:1-6), lo que seguramente debe indicar
que Juan La consideraba una divinidad.

Posteriormente fue identificada con María, la madre del Hijo de Dios. De manera similar,
Yahvé en su ciudad era leído como prefigurando la encarnación en su madre (Sofonías
3:16-17; Zacarias 2:10-11 llegó a leerse de esta manera). 10 La mujer que aparece como
la Esposa del Cordero y la portadora del niño celestial es evidencia de que incluso en el
siglo I los visionarios cristianos estaban en contacto con la “diosa” del antiguo culto que
“era” su ciudad y era también la esposa de su Dios y la madre de su rey. Presumiblemente
no eran los únicos que tenían este conocimiento.

El trabajo de los reformadores ha resultado en una evaluación distorsionada de la

evidencia sobre el papel y la importancia de Asera; Los eruditos modernos tienden a leer
con los ojos de esos reformadores, y aunque se reconoce ampliamente que hubo una
diosa conocida como Asera en la religión anterior al exilio de Israel, se da a entender que
ella no tenía un lugar legítimo allí. Estaba “asociada con algunas formas del culto a
Yahvé”; tenía “especial importancia en al menos una forma de Yahvismo popular”. 11

La evidencia, sin embargo, sugiere que Asera había tenido una larga asociación no sólo
con una o dos formas de cruda religión popular sino con el templo mismo. Los
reformadores eliminaron los cultos locales a Yahvé y también retiraron la Asera del templo
donde las mujeres habían tejido cortinas para ella (2 Reyes 23:6-7). La Asera, fuera lo que
fuese, era importante; durante el reinado de Asa, otro reformador, fue retirada y quemada
«una imagen abominable de Asera» (1 Reyes 15:13); durante el reinado de Ezequías la
Asera fue talada (2 Reyes 18:4); durante el reinado de Manasés se colocó la imagen de
Asera en el templo (2 Reyes 21:7). En el reino del norte, los profetas de Asera figuraban
entre los enemigos de Elías (1 Reyes 18: 19), pero se cree que son una inserción
posterior en la narración, ya que no desempeñan ningún papel adicional en la historia y no
son asesinados junto con los profetas de Baal (1 Reyes 18:40). La Asera no fue eliminada
durante la purga del culto a Baal realizada por Jehú; todavía estaba en Samaria durante el
reinado de su hijo (2 Reyes 13:6). Incluso después del relato de Josías cuando sacó la
Asera del templo en Jerusalén (2 Reyes 23:6), Ezequiel “vio” la imagen en su viaje
visionario a Jerusalén.

Los eruditos dudaron durante mucho tiempo de que esta Asera pudiera haber sido una
deidad femenina en el Antiguo Testamento; Se decía que la Asera había sido un objeto de
culto personificado erróneamente después de su proscripción cuando los escritores
posteriores ya no sabían lo que significaba la palabra. Luego se descubrió la literatura
ugarítica en Ras Shamra que mencionaba a una Señora Atirat del mar, consorte de Él y
creadora de los dioses, qaniyati'ilima (CTA4.123; 4.3.26; 4.3 35 y 1ww.«m). 12 El parecido
con la “imagen de los celos” de Ezequiel es sorprendente. Esta traducción habitual tiene
poco sentido; es más probable que lo que vio no fuera smlhqn'h sino sml hqnh, la imagen
de la creadora, el título de Atirat. (Ella habría sido la consorte de lqnh, el creador del cielo
y de la tierra, el Dios de Jerusalén mencionado en Génesis 14:9 y la 'imagen de los celos'
no habría sido más que el acostumbrado juego de palabras para evitar mencionar lo
innombrable.) Atirat en Ugarit también fue llamada Elat, la forma femenina de Él, (CTA
4.4.48) y fue madre de setenta hijos (CTA 4.6.46), un vínculo inequívoco con la tradición
más antigua de Israel que menciona a los hijos de Él pero no su madre, ni su número
(Deuteronomio 32:8). 13 Estos hijos aparecen más tarde como los setenta ángeles de las
naciones, uno de los cuales era Yahveh, el ángel de Israel.

Incluso en los textos gnósticos (por ejemplo, el Apócrifo de Juan CG. II.1.10), este gran
ángel fue recordado como el hijo de la Sabiduría. La diosa de Ugarit también era qds (CTA
14.4.197), quizás el nombre de una diosa, Qudshu, pero también reconocible como el
hebreo qds, una diosa. 14

Una vez que la Dama Atirat fue recuperada del olvido y reconocida como una figura
familiar, hubo que afrontar el hecho de que se trataba de una diosa en el antiguo Israel;
sin embargo, todavía persistía la negativa a reconocer que ella tenía algún derecho a
estar allí. El testimonio de los apocalípticos, los gnósticos y muchas tradiciones
posteriores fue ignorado en favor de la imagen de los deuteronomistas, incluso frente a
una gran cantidad de evidencia arqueológica, toda la cual tuvo que ser explicada:

“Sin embargo, el hecho mismo de la necesidad de reformas en el antiguo Israel

nos recuerda que el culto a Asera, la 'Diosa Madre', a veces personificada como la
consorte de Yahvé, fue popular hasta el final de la Monarquía. El registro
arqueológico nos ha conservado una versión alternativa de los acontecimientos tal
como se describe en el texto recibido”. 15

El “registro arqueológico” mencionado aquí, que difiere del relato canónico, es el

descubrimiento en Kuntillet 'Ajrud de inscripciones que mencionan a Asera junto a Yahvé.
Se excavaron dos edificios; en las paredes de uno se encontró escritura en escritura
fenicia y en una cámara lateral había varias tinajas de almacenamiento grandes,
decoradas e inscritas con letras hebreas. En cada caso hubo una bendición del tipo
'Bendito sea el Dios de Yahvé y de su Asera'. Aquí hay problemas sobre el significado de
Asera; es poco probable que sea un nombre personal ya que el hebreo no añade el sufijo
posesivo a un nombre. Asera debe haber sido algo que representaba a la diosa. Es
posible que fuera algo de madera, tal vez un árbol o la representación de un árbol, ya que
se podía plantar (Deuteronomio 16:21), los reformadores podían talarlo (Deuteronomio
7:5) o quemarlo (Deuteronomio 12:3). La Asera fue erigida cerca o debajo de un árbol (1
Reyes 14:23; 2 Reyes 17:10). fue hecha (1 Reyes 14:15; 16:33; 2 Reyes 17:16). La LXX
podría traducir la palabra por 'árbol' como en Isaías 17:8 y 27:9 o, más frecuentemente,
por 'arboleda' como en 1 Reyes 16:23, donde Acab hizo agrove.

La tradición judía registrada en la Mishná recordaba que una Asera podía ser un árbol
sagrado o un árbol bajo el cual se encontraba un ídolo (Abodá Zará 3,5-10).

Además de Kuntillet 'Ajrud, hay una inscripción en Khirbet-el-Qom que parece invocar la
bendición de Yahveh y su Asera y hay un soporte de culto recuperado en 1968 del sitio de
la antigua Taanach que tiene dos escenas de 'Asera' y dos escenas de Yahvé.

Ninguna de las identificaciones está fuera de toda duda; las escenas de Asera
representan a una dama entre dos leones y un árbol sagrado entre dos leones, y las
escenas de Yahvé tienen un 'caballo solar' entre dos columnas y un espacio vacío entre
dos querubines, ya que Yahvé era el Dios invisible que hablaba desde entre los
querubines. 16

Más allá de toda disputa está el hecho de que se han encontrado enormes cantidades de
figurillas femeninas en sitios israelitas, que se consideran “evidencia indiscutible de un
sincretismo generalizado, rayano en el politeísmo, entre la gente común”. Probablemente
los poseían, sin embargo, no tanto por razones teológicas sino mágicas, usándolos como
“amuletos de buena suerte” 17 (el subrayado es mío). No hay base para este juicio de
sincretismo más allá del hecho de que nos han dicho cómo era la religión de Israel y, por
lo tanto, estamos obligados a interpretar los hechos reales a la luz de esto.

Las excavaciones en Ramath Rachel han descubierto figuras femeninas incluso en un

palacio real, lo que causó cierta sorpresa a los excavadores. G.W. Ahlstrom habló en
nombre de muchos cuando dijo: “Sólo podemos esperar que se le preste más atención y
apreciación objetiva al argumento basado en la evidencia que [ciertos eruditos] y otros no
han entendido hasta ahora”.

Al comentar sobre el descubrimiento de varias figuras femeninas y caballos en miniatura,

algunos con 'discos solares' en la cabeza, que fechó alrededor del año 700 a. C., Dame
Kathleen Kenyon dijo:

“Una interpretación razonable de los depósitos en las dos cuevas es que se

derivan de un santuario, o posiblemente dos santuarios, de un culto asociado con
el culto a la fertilidad y con el culto asociado al sol. Es una lección saludable que
las luchas de siglos de los partidarios del culto puro a Yahvé estuvieron tan lejos
de establecer una religión nacional que tal centro de culto debería existir casi a un
tiro de piedra, al menos a trescientos metros, del sudeste a esquina del recinto del
templo de Yahveh”.

Unas tres generaciones antes de la época de los reformadores, el culto a la diosa madre
había florecido en Jerusalén; estas figuras debieron representar a la Reina del Cielo, la
protectora de Jerusalén cuyo abandono sería la causa de su caída.

Hay otras deidades femeninas asociadas con Israel. Los textos del siglo V de la
comunidad judía de Elefantina, en el sur de Egipto, mencionan a una 'Anath-Yahu, 20
presumiblemente la versión israelí de la diosa cananea Anath, que era una deidad
compleja, esposa y hermana de Baal, virgen y figura madre, la diosa del amor y la guerra.
Una tercera diosa puede subyacer a uno de los arcángeles posteriores mencionados en 1
Enoc 10:1, el pasaje donde se envía un arcángel para advertir a Noé sobre el diluvio.
Existen dos versiones de este texto en griego (aparte del etíope), de las cuales el griego
encontrado en una tumba cristiana en Akhmim (Gg) nombra al arcángel como Istrael. La
otra versión griega tiene a Uriel y la etíope no está clara. Se ha sugerido que Istrael, en el
original semítico, habría sido Ishtarel, e Ishtar, como hemos visto, era la diosa de la
sabiduría. En la versión babilónica de la historia del diluvio, la Epopeya de Gilgamesh, fue
esta diosa Ishtar quien estaba especialmente preocupada por el destino de la humanidad
en el gran diluvio y su lamento está registrado:

“Entonces Ishtar, la Reina del cielo de dulce voz, gritó como una mujer de parto:
'¡Ay, los días de antaño se han convertido en polvo porque ordené el mal! ¿Por
qué ordené este mal en el consejo de los dioses? Ordené guerras para destruir al
 pueblo, pero ¿no es mi pueblo el que yo saqué? Ahora, como las crías de los
peces, flotan en el océano”. 21

¿Qué pudo haber llevado a la asociación de Ishtar y Uriel? Se cree que el texto Griego fue
escrito descuidadamente, posiblemente con prisa, pero sin embargo debe haber habido
alguna razón para hacer lo que, después de todo, es un cambio completo en el nombre.
Uriel e Ishtarel no son simples variantes hechas por un escriba apresurado. ¿Hubo
algunos que recordaron a la Sabiduría bajo este nombre, como ángel y como Ishtar?

Las tres diosas, Asera, Anat e Ishtar (Astarté en Canaán), nunca estuvieron claramente
definidas.

Hay una frustrante fluidez en sus papeles y funciones que ha llevado a algunos a sugerir
que las tres no eran más que aspectos de una deidad femenina, la Diosa Madre. “En
Ugarit, como en el mundo helenístico y más allá, cada diosa conservaba su identidad
distintiva, pero podía ser adorada con sus hermanas como una sola”. 22 Todas ellas
pueden detectarse en los límites de nuestro conocimiento, en las sombras creadas por la
luz brillante de los reformadores del siglo VII. El hecho de que no se pueda encontrar una
correspondencia completa entre la deidad israelita y cualquier otra diosa conocida sugiere
que ella es nativa de Israel y no una importación de Egipto o la imposición de señores
asirios. 23 Mi propósito aquí, sin embargo, no es estudiar a la diosa como tal, sino mostrar
cuántos fragmentos del culto más antiguo sobreviven y cómo la antigua diosa era
indistinguible de Yahvé, siendo simplemente el aspecto femenino.

Comenzamos con las dos certezas: era conocida como la Reina del Cielo y estaba
asociada con un símbolo de árbol. Su asociación forzada con Baal ha llevado a que se la
llame diosa de la fertilidad, pero en realidad era la consorte-creadora. “Diosa de la
fertilidad” es un término peyorativo, y sólo debe ser utilizado por aquellos dispuestos a
utilizar el término “Dios de la fertilidad del cielo y de la tierra” al comienzo de los Credos.
Ser la creadora-consorte y tener el símbolo del árbol son en sí mismos suficientes para
vincularla con la figura posterior de la Sabiduría que se describe precisamente de esta
manera. La sabiduría es la consorte de Yahvé que:

“Glorifica su noble nacimiento viviendo con Dios, y el Señor de todos, la ama.

Porque ella es iniciada en el conocimiento de Dios y asociada en todas sus obras”.
(Sabiduría 8:3-4)

Ella comparte el trono o se sienta a su lado:

“Dame la Sabiduría que se sienta junto a tu trono” (Sabiduría 9:4)

“Y desde el trono de tu gloria envíala” (Sabiduría 9:10)

“La sabiduría no se aparta del lugar de tu trono”. (1 Enoc 84:3)

En una religión “monoteísta”, la alusión a una consorte es en sí misma sorprendente y

exige explicación. Ella es también el árbol de la vida:

“Ella es el árbol de la vida para los que se aferran a ella y los que la retienen son llamados
felices”. (Proverbios 3:18) 24
Sira 24:13-22 tiene una imagen aún más elaborada de la Sabiduría como el árbol,
plantado en Jerusalén y diferente a cualquier otro árbol en belleza y altura. Está
perfumado con el incienso del lugar santísimo y su fruto es para que todos lo coman, 'y los
que trabajan con mi ayuda no pecarán' (Sira 24:22). Esto último es presumiblemente una
referencia al pecado de Adán y Eva cuando tomaron su fruto. Sus otros atributos reales
eran que permitía gobernar a los reyes (Proverbios 8:15-16), papel que en otros lugares
es el de Yahvé, y daba a sus devotos una guirnalda y una corona (Proverbios 4:9).

El símbolo del árbol fue una de las transformaciones significativas tras la reforma. Sugiero
que los árboles del jardín del Edén habían sido alguna vez los del culto más antiguo, así
como el jardín mismo había sido anteriormente el jardín celestial de los dioses. 25

El fruto del árbol (originalmente sólo había uno) dio conocimiento y vida, y la serpiente
habló bien a Eva cuando dijo que el fruto les abriría los ojos y los haría como los 'Elohim
(Génesis 3:5).

Éste era el papel original del conocimiento celestial; transformó lo humano en divino y así
dio “vida” que no estaba sujeta a la mortalidad. El Yahvé de los reformadores expulsó a la
peligrosa pareja del jardín una vez que adquirieron el conocimiento, para que no
adquirieran también la vida, y así el corazón de la antigua creencia fue destruido.

La humanidad no puede volverse divina, del mismo modo que lo divino no puede volverse
humano. La separación era la clave de la verdadera religión, y el conocimiento, decían los
nuevos hombres, no transformaba a los sabios en dioses, sino que expulsaba a los
desobedientes de la presencia de Dios. Los escritos de Sabiduría recordaban costumbres
más antiguas; La Sabiduría dio vida – “el que me encuentra, encuentra vida” (Proverbios
8:35) - y esto era la inmortalidad: “Porque, por ella tendré inmortalidad” (Sabiduría 8:13), o
la vida que será restaurada a los fieles en su resurrección:

“Y los justos se levantarán de su sueño, y la Sabiduría surgirá y les será dada”. (1 Enoc
91:10)

Aquellos que corrompieron la Sabiduría fueron castigados con la mortalidad, destino del
príncipe de Tiro (Ezequiel 28:17-19), que había tenido gran sabiduría y entendimiento y
los había utilizado para acumular grandes riquezas. La riqueza no fue condenada, pero el
orgullo que engendró causó su caída (cf. Isaías 10:13ss; 47:10) y estuvo sujeto a la
muerte. Así, el don de la sabiduría y la inmortalidad podría perderse por causa del orgullo:

“Y entonces será otorgada a los elegidos la Sabiduría y todos vivirán y nunca más
pecarán ni por impiedad ni por orgullo, pero los sabios serán humildes”. (1 Enoc
5:8)

Dada la correspondencia entre los roles de la antigua diosa y la sabiduría, sugiero que la
llamada personificación de la Sabiduría en textos posteriores se considera mejor como un
recuerdo de la diosa y que las vívidas imágenes de estos escritos pueden permitirnos
reconstruir algo de su yo original.

En el tiempo de la restauración, la Sabiduría todavía intenta conservar su lugar en

Jerusalén, pero los reformadores la han expulsado. La imagen al comienzo de Proverbios
es la de la diosa llamando a su pueblo. Ella ronda su antiguo territorio y llama a sus hijos
para que vuelvan a ella. Jerusalén es la mujer extraña que se opone a la dama de la
Sabiduría y seduce a los jóvenes. Es cierto que hay ejemplos en la literatura sapiencial
egipcia de jóvenes advertidos contra las artimañas de las rameras extranjeras, y se cree
que estos fueron los modelos de las advertencias de Proverbios contra la mujer extraña y
sus caminos. No es necesario entrar en grandes detalles, como se hace a menudo, para
mostrar que aquí Proverbios debe depender de fuentes externas. A los jóvenes siempre
se les ha advertido contra las rameras extranjeras; no es una idea cuyo pedigrí deba
rastrearse a través del antiguo Cercano Oriente. Una pista más probable sobre la
identidad de la extraña mujer de Proverbios se encuentra en el Tercer Isaías, quien
describe a la ciudad restaurada de Jerusalén en términos muy claros como una ramera
(Isaías 57:7-10).

El lenguaje del profeta es muy similar al de Proverbios. El profeta habla de los enviados
de la ramera enviados al Seol, Proverbios del camino de la ramera que desciende a las
sombras (Proverbios 2:19), de sus pasos al Seol (Proverbios 5:5). Su casa es el camino al
Seol (Proverbios 7:27). La mujer extranjera de Proverbios es rival de la Sabiduría; ella ha
dejado a su marido y significativamente, el pacto de su Dios (Proverbios 2:17). El profeta
dice más o menos lo mismo; la ramera ha hecho pacto con otros (Isaías 57:8: RSV
'negocio'). Jerusalén como ciudad ramera es un motivo común. La ramera ha ofrecido
sacrificios y pagado votos (Proverbios 7:14) antes de venir a atraer a los incautos a su
lecho (Proverbios 7:15-18). ¡Esta no era una ramera común y corriente!

Hay mucho en Proverbios 1-9, lo que sugiere que una vez (o que una parte de él) había
abordado la situación que también abordó el Tercer Isaías. La Jerusalén restaurada con
su dinero persa y sus nuevas costumbres posdeuteronómicas enfrentó y excluyó a los
adoradores más antiguos de Yahvé que nunca habían experimentado el exilio.
Compárese, por ejemplo, las descripciones de corrupción en Isaías 59:1-8 con los de
Proverbios 1:16; 2:12—15; 4:16—19; 6:16—19. No hay citas exactas, pero las similitudes
son inconfundibles. La secuencia en Proverbios 6:16-19, sin duda proverbial, pudo haber
sido la base de Isaías 59:1-8:

“lengua mentirosa y manos que derraman sangre inocente” (Proverbios 6:17, cf.
Isaías 59:3);

“un corazón que trama planes perversos” (Proverbios 6:18, cf. Isaías 59:4);

“pies que se apresuran a correr hacia el mal (Proverbios 6:18, cf. Isaías 59:7);

“un testigo falso que exhala mentiras” (Proverbios 6:19, cf. Isaías 59:4);

“un hombre que siembra discordia entre hermanos” (Proverbios 6:19, cf. Isaías
66:5).

El sabio, el devoto de la Sabiduría antigua, advierte contra los nuevos caminos; conoce
las afirmaciones de los deuteronomistas de que el hombre recto heredaría la tierra
(Proverbios 2:20-3), pero dice que los que guardan la Sabiduría son los rectos. Hay varios
otros puntos de contacto con los deuteronomistas. 26

Las Enseñanzas de la Sabiduría son como la Torá de los deuteronomistas:

 “No dejes que la lealtad y la fidelidad te abandonen; Átalas a tu cuello, escríbelas
en la tabla de tu corazón”. (Proverbios 3:3)

“Hijo mío, guarda el mandamiento de tu padre y no abandones la enseñanza de tu

madre. Átalos siempre a tu corazón; átalos alrededor de tu cuello. Cuando
camines ellos te guiarán; cuando te acuestes ellos te cuidarán; y cuando
despiertes hablarán contigo”. (Proverbios 6:20-2)

Con esto se deben comparar los mandatos del Deuteronomio sobre los mandamientos:

“Hablarás de ellos cuando estés en tu casa, cuando andes por el camino, cuando te
acuestes y cuando te levantes. Y los atarás como una señal en tu mano, y serán como
frontales entre tus ojos”. (Deuteronomio 6:6-9; cf. Deuteronomio 11:18-21)

La Torá fue ofrecida como reemplazo de la Sabiduría (Deuteronomio 4:6). Tal grado de
correspondencia hace que sea muy probable que la anciana Dama de la Sabiduría
estuviera llamando a las personas que la habían descuidado, aquellos a quienes la
tradición de Enoc recordaba como impuros y cegados. La Sabiduría estaba llamando a las
personas que no la escuchaban (Proverbios 1:24), así como Yahveh llamó a su pueblo
(Isaías 65:1-2). Ignorar la Sabiduría traía calamidad (Proverbios 1:24-31) tal como les
sucedió a quienes ignoraron las palabras de Yahveh.

La figura de la Sabiduría de Proverbios 1-9 clama en las calles y a las puertas de la

ciudad (Proverbios 1:20-1; 8:3). ¿Por qué allí en particular? Se ha sugerido que las calles
y puertas de la ciudad eran donde el sabio buscaba estudiantes. 27 Es más probable que
estos fueran los lugares donde ella había sido adorada. Jeremías no menciona ningún
templo especial o lugar de culto donde iban las mujeres de la ciudad, pero da a entender
que ella era adorada en las calles de la ciudad (Jeremías 7:17; 44:17,21).

Job también fue escrito en esta época y muestra cómo estaba evolucionando el nuevo
papel de la sabiduría. De ahora en adelante no sería un poder creativo sino simplemente
un cuerpo de enseñanzas y observaciones acumuladas. Los discursos de Yahvé (Job 38-
41) que finalmente someten a Job, demuestran el poder de Yahvé para crear, y este poder
de crear es su Sabiduría (por ejemplo, 39:26 '¿Es por tu sabiduría?'). Este poder creativo
fue recordado en la tradición posterior como algo distinto, una de las dos manifestaciones
principales del segundo Dios (véase el capítulo 7). Job admite que no posee tal sabiduría,
es decir, sabiduría para crear, pero los sabios que encontramos en los textos no bíblicos
afirmaron, por implicación, haber tenido exactamente este conocimiento que el Yahvé de
Job dijo que no era para la humanidad. 28 Aquí estaba el quid; ¿Era la sabiduría
simplemente un conjunto de enseñanzas, o ese conocimiento le otorgaba un poder divino
para crear? 29

Notas:

1. Filón, Sobre la embriaguez, 8,30; 9.33.

2. R. Patai, “La Diosa Hebrea”, Nueva York 1967, páginas 121-5.

3. Véase, por ejemplo, J.A. Emerton, “Nueva luz sobre la religión israelita”, Revista de
Estudios del Antiguo Testamento 94 (1982). También G. W. Ahlstrom, “Aspectos del
sincretismo en la religión israelita”, Horae Soederblomianae V, Lund 1963, páginas 52-3,

4. G.G. Scholem, “Sobre la Cabalá y su simbolismo”, tr. R. Mannheim, Londres 1965,

págs. 107-8.

5. G.H. Dix, “La influencia de las ideas babilónicas en el mesianismo judío” Revista de
estudios teológicos 26 (1925), p.243.

6. SM Olyan, “Algunas observaciones sobre la Reina del Cielo” Ugarit-Forschungen 19

(1987), especialmente p. 171 n.60, y también “Asera y el culto a Yahvé en Israel”,
Sociedad de Literatura Bíblica, Monograph 34, Atlanta 1988.

Capítulo 5

La evidencia de los ángeles

El Ángel de Yahvé no tiene un heredero evidente en textos posteriores. Aunque los

llamados escritos intertestamentales están llenos de ángeles, son ángeles nuevos con
nombres. Aparentemente no tienen antecedentes y, aparte de una breve aparición en
Daniel, los grandes arcángeles no se mencionan en absoluto en el Antiguo Testamento.
La falta de continuidad entre el Antiguo Testamento y los escritos posteriores suele
explicarse diciendo que los ángeles se desarrollaron sólo cuando hubo necesidad de
mediadores entre el pueblo y Dios, que se había vuelto más distante. Esta es una verdad
a medias. Después de las reformas del período exílico, cuando Yahvé se fusionó con El-
Elyón, ciertamente se convirtió en un Dios más distante, pero los ángeles no fueron
“inventados” para llenar el vacío. Los ángeles eran aquellos seres celestiales que
anteriormente habían sido hijos de Elyón, parientes de Yahvé el Santo. Cuando Yahveh se
convirtió en Elyón, sus roles fueron desempeñados por otros ángeles. Las ideas sobre los
ángeles se refinaron y elaboraron a lo largo de los siglos, pero en lo esencial siguieron
siendo las mismas.

Varios textos cruciales de la Biblia hebrea que mencionan a los ángeles se han vuelto
oscuros; en otros lugares se ha demostrado que el griego, que se pensaba que había
introducido ángeles recientemente de moda en el texto, se había mantenido en un hebreo
anterior ahora recuperado en Qumrán. El problema ahora es dar cuenta de la
desaparición de los ángeles, no de su aparición. Parece que su desaparición fue uno de
los resultados del desarrollo del monoteísmo.

La tradición dice que los nombres de los ángeles fueron traídos de Babilonia, lo que
normalmente se interpreta en el sentido de que los ángeles fueron “inventados” en aquella
época. El contexto de la tradición, sin embargo, sugiere que fueron los nombres de los
ángeles, como los nombres de los meses, los que habían sido alterados en Babilonia, no
que los ángeles como tales se hubieran inventado allí.
Nunca se dice que los pasajes sugieran que no había calendario antes del exilio, sólo que
los meses habían adquirido nuevos nombres. El caso de los ángeles fue similar. Al discutir
la fijación del Año Nuevo en el primero de Tishri y los otros nombres babilónicos para los
meses, el Talmud de Jerusalén dice: “R. Shim'on b. Laqish dijo: Los nombres de los
ángeles también fueron introducidos por los judíos de esta manera, en el regreso de
Babilonia” (j. Rosh Hashaná 1.2). En otros lugares sólo se mencionan los nombres de los
arcángeles: “R. Hanina dijo: Los nombres de los meses nos surgieron de Babilonia. R.
Simeón b. Lakish dijo: También los nombres de los arcángeles Miguel, Rafael y Gabriel”
(Genesis Rab. 48:9).

Es significativo que aquí no se nombre al cuarto arcángel. Aparece en otros textos como
Fanuel, Sariel y Uriel y se cree que representaba al ángel de la presencia pre-exílico. 1
Sin embargo, esta no fue una simple correspondencia uno a uno, ya que todos los
arcángeles en los textos posteriores parecen haber representado aspectos del antiguo
Yahvé. La gran confusión sobre los nombres de los arcángeles en el período post-exílico
ha sido causada por el hecho de que sólo un grupo dentro de Israel había aceptado la
fusión de El Elyón y Yahvé.

Los exiliados que regresaron, influenciados por el monoteísmo del Segundo Isaías y el
plan de los deuteronomistas para la nación restaurada, reconocieron que Yahvé era Él,
pero no abandonaron la idea de un ángel patrón para Israel. Adquirió un nuevo nombre y
apareció principalmente como Miguel, el Príncipe de Israel, un guerrero preeminente
como lo había sido Yahvé. Los roles de Yahvé se dividieron entre todos los arcángeles,
que antiguamente habían sido conocidos como los siete ojos de Yahvé (Zacarias 4:10) o
las cuatro presencias (Ezequiel 1:1, 5). Es interesante que estos dos datos sobre los
ángeles pre-exílicos provengan de profetas que también eran sacerdotes y, por lo tanto,
presumiblemente estaban familiarizados con las tradiciones del templo. Aquellos que no
habían aceptado el nuevo monoteísmo no habían tenido necesidad de cambiar el nombre
de su ángel protector. Para ellos, El Elyón seguía siendo El Elyón y el Ángel seguía
siendo el Ángel.

A veces no tenía nombre, a veces tenía un nombre secreto, que debe haber sido el
nombre sagrado, y a veces tenía un nombre formado a partir de Yahveh. Con esto en
mente, la confusión de los textos comienza a aclararse un poco y surgen patrones que
muestran que los ángeles sí tuvieron antecedentes en el Antiguo Testamento. Los roles
del Ángel anónimo son los de Yahvé: está manifestado en forma humana, entronizado,
guerrero y sumo sacerdote. Sus siervos ascienden a su presencia y se transforman en
sus agentes angelicales.

La reforma de la religión de Israel fue como un gran naufragio; Fragmentos de las

costumbres más antiguas surgieron en la literatura posterior durante siglos, y son sólo las
creencias anteriores sobre la múltiple presencia de Yahvé, el segundo Dios, las que
pueden explicar la diversidad, pero la coherencia de los textos posteriores. Con el paso de
los siglos, los dos sistemas comenzaron a mezclarse; tal vez nunca se habían separado
claramente en la mente de los menos sofisticados. Yahvé era conocido como el Dios
Supremo y como el Ángel y su multiforme presencia recibió diversos nombres.

La memoria del Gran Ángel sobrevivió durante siglos, señal segura de que se trataba de
una creencia importante y no de la desviación de una secta menor. Una carta escrita en
Provenza en 1230 sobre el tema de la Cabalá decía:
 “Y con respecto a la décima Sefirá (poder) recibieron la tradición de que era
idéntica a lo que nuestros maestros llamaban en un lugar el Príncipe del Rostro
Divino y en otros lugares el Príncipe del Mundo y es él quien se apareció a los
profetas”. 2

Se consideraba que el Ángel de la Presencia era el que apareció en el Antiguo

Testamento. Una creencia idéntica está atestiguada dos siglos antes en los escritos de al-
Qirqisani, un erudito caraíta del siglo X que compiló un relato de las sectas judías.
Describió a uno conocido como Magharians, llamado así porque sus libros sagrados
fueron encontrados en una cueva. Habían aparecido antes de la época de los cristianos.
Si esto los identifica o no con la secta del Mar Muerto es un tema de especulación, pero
ciertamente eran precristianos. Cita a Daud ibn Marwan al-Muqammis en el sentido de
que los magharianos no tomaron literalmente las descripciones antropomórficas de Dios
en el Antiguo Testamento: “Ellos afirman en cambio que estas descripciones se refieren a
uno de los ángeles, es decir, el que creó el mundo”.

Se informa que otro erudito caraíta, Benjamín al-Nahawandi, sostuvo puntos de vista
similares:

“Que el creador no creó nada más que un solo ángel y que fue este ángel quien
creó el mundo entero, envió profetas y encargó mensajeros, realizó milagros y dio
órdenes y prohibiciones; y que es él quien hace que todo en el mundo suceda, sin
(la interferencia del) creador original”.

Shahrastani, que había corrompido el nombre Magharian a Makariban, dijo:

“Una parte de los macaribanos cree que Dios habló a los profetas a través de un
ángel a quien había elegido y colocado por encima de todas las criaturas y a quien
había designado como su apoderado sobre ellas. El que se dirige a Moisés con
palabras habladas es ese ángel, y fue este ángel el que habló como Dios en los
pasajes antropomórficos de la Biblia hebrea”. 3

Varios siglos antes, una inscripción en arameo judío en un cuenco de encantamiento

(generalmente fechado entre los siglos IV y VI d. C.) menciona “YYY el Grande, el ángel
que tiene once nombres”. 4 Se han encontrado otros cinco cuencos con inscripciones
similares, de las que se pueden recuperar los once nombres que pertenecieron a Yahvé el
Grande, Yahvé el Ángel.

Orígenes, que escribió a principios del siglo III, citó La oración de José, que originalmente
había sido una obra judía importante. 5 Poco de él ha sobrevivido y sólo se puede
adivinar su fecha y medio, pero lo que sobrevive muestra que se creía que los ángeles
tomaban forma humana y que ciertos seres humanos tenían personalidad angelical.
Había un ángel que era capitán en jefe de las huestes celestiales y primer ministro delante
de Dios, pero también era Jacob:

“Si se acepta del apócrifo actualmente en uso entre los hebreos el titulado 'La
oración de José' se derivará exactamente de él esta enseñanza de que aquellos
que tienen algo distintivo desde el principio en comparación con los hombres,
siendo mucho mejores que otros seres, han descendido de la naturaleza angelical
a la humana. Jacob, en cualquier caso, dice: 'Yo, Jacob, que os hablo, soy también
 Israel, ángel de Dios y espíritu gobernante. Abraham e Isaac fueron creados antes
de cualquier obra. Pero yo, Jacob, a quien los hombres llaman Jacob, pero cuyo
nombre es Israel, soy aquel a quien Dios llamó Israel, un hombre que ve a Dios,
porque soy el primogénito de todo ser viviente a quien Dios da vida. [¿No soy yo]
Israel, el arcángel del poder del Señor y el Capitán en jefe entre los hijos de Dios?
¿No soy yo Israel, el primer ministro delante de Dios? Hemos hecho una larga
digresión para hacer más creíble la creencia acerca de Juan Bautista [que él]
siendo un ángel tomó un cuerpo para dar testimonio de la luz”. (Sobre Juan 11:31)

La Oración de José también da testimonio de la creencia en el Gran Ángel. Jacob el

hombre también era Israel el Ángel e Israel significaba 'el hombre que ve a Dios'. Había
estado en la presencia de Dios y por eso se había convertido en un ángel. Un texto
gnóstico sin título (generalmente conocido como Sobre el origen del mundo [OOW])
expresaba una creencia similar sobre Jesús; había, decía, seres angelicales alrededor del
trono celestial, 'y un primogénito llamado Israel, es decir, el hombre que ve a Dios y que
también tiene otro nombre 'Jesús el Cristo' que es como el Salvador, está sentado a su
diestra sobre un trono excelente' (OOW.CG II.5.105). Aquí el hombre que vio a Dios y se
convirtió en ángel fue Jesús.

Estos textos tardíos dan testimonio de la creencia en un Gran Ángel que era el creador, el
Dios manifestado en forma humana en el Antiguo Testamento, un ángel entronizado como
vicegerente, capitán en jefe de las huestes celestiales y ministro principal de la liturgia
celestial. En varios textos anteriores también aparece el Gran Ángel, pero no se le
menciona. Dado que estos textos no pueden fecharse con certeza, no es posible rastrear
el desarrollo del Ángel más que a grandes rasgos. Lo notable no es cómo cambió el ángel
sino la forma en que las primeras características persistieron durante siglos, incluso
después de que el nombre hubiera cambiado.

El Libro de Daniel en su forma actual data de mediados del siglo II a. C. y muestra al

Ángel en este período. En Daniel 8 el cuerno pequeño se enfrenta a un Príncipe del
Ejército anónimo que luego pierde su holocausto continuo y su santuario es derribado.
Dado que el santuario y las ofrendas son las del templo en Jerusalén, el Príncipe de los
Ejércitos debe haber sido Yahveh quien era adorado allí. Luego hay una referencia a un
Príncipe de Príncipes anónimo, presumiblemente la misma figura; un rey audaz vendría
contra él y no sería quebrantado por “ninguna mano humana”. Daniel también vio al ángel
de fuego y bronce (Daniel 10:5-6), la misma figura que Ezequiel había visto como el
hombre en el trono y a quien conocía como Yahvé. En Daniel había estado peleando con
el Príncipe de Persia (Daniel 10:13) pero Miguel había venido a ayudarlo, un detalle
importante ya que muestra que el ángel sin nombre en Daniel no puede haber sido
Miguel.

2 de Macabeos es aproximadamente contemporáneo de Daniel y también tiene una

descripción del ángel guerrero sin nombre. Cuando Heliodoro fue a Jerusalén para robar
el tesoro del templo, “el Señor de los espíritus y de todo poder hizo una gran
manifestación” (2 Macabeos 4:24). Un jinete con armadura y armas de oro, asistido por
dos gloriosos Jóvenes, apareció para castigar y repeler al ladrón. No se nos dice a quién
creían haber visto los transeúntes, pero el texto sugiere que fue una manifestación del
Señor de los Espíritus, que vino como en la antigüedad a defender su templo. Una tropa
de jinetes de oro apareció sobre Jerusalén en otro momento de crisis (2 Macabeos 5:1-4).
¿Eran estos los anfitriones? Estos relatos muestran las creencias y expectativas en el
siglo II a.C.; las huestes celestiales y el guerrero celestial que defenderían a Jerusalén
eran muy reales para la gente de aquella época. Es imposible que el ángel de Yahvé que
vino a defender Jerusalén en tiempos de Isaías, Yahvé que tendió una emboscada a los
enemigos de Josafat en el desierto de Tecoa (2 Crónicas 20:22) y el jinete de oro de los
tiempos de los Macabeos no estuvieran conectados. 6

La Asunción de Moisés, aunque reelaborada más tarde, probablemente fue escrita en

esta época, y también representa al Ángel sin nombre:

“Y entonces su reino aparecerá en toda su creación, y entonces Satanás ya no existirá, y

el dolor se irá con él. Entonces se llenarán las manos del ángel que ha sido designado
jefe, y de ahora en adelante los vengará de sus enemigos porque el celestial se levantará
de su trono real y saldrá de su santa morada con indignación e ira a causa de sus hijos”.
(Asunción de Moisés 10:1-3)

El Ángel aquí es un guerrero (los vengará) y un sacerdote (sus manos estarán llenas). Ha
sido nombrado jefe, presumiblemente de los ángeles, tiene un reino con un trono real y
tiene hijos. Es costumbre leer este texto como si el ángel y el celestial fueran dos figuras
separadas, siendo el ángel Miguel. 7 Esto no es así; son uno. Tanto el ángel principal (v.2)
como el celestial (v.3) se vengan de los enemigos de Israel. El ángel principal, el
sacerdote guerrero cuyo reino es inminente, es también el celestial que abandona su
lugar santo. En el Antiguo Testamento quien dejó su lugar para venir a vengarse fue
Yahvé:

“Porque he aquí que Yahveh sale de su lugar para castigar a los habitantes de la tierra por
su iniquidad, y la tierra descubrirá la sangre derramada sobre ella y no cubrirá más a sus
muertos”. (Isaías 26:21)

Miqueas 1:3 es similar. Esta identificación del ángel como Yahvé se confirma mediante
una comparación con Deuteronomio 32:43. La Asunción de Moisés se basa en (o sin
prejuzgar el tema, tal vez deberíamos decir “trata de los mismos eventos que”)
Deuteronomio 32-3. Sobre esta base, Deuteronomio 32:43 corresponde a la Asunción de
Moisés 10, pero no hay ningún ángel. Yahveh es quien viene a vengar la sangre de sus
siervos y a hacer expiación por la tierra de su pueblo. El texto hebreo aquí ha sido
significativamente corrompido (ver capítulo 3), y los ángeles de su contexto han sido
oscurecidos como resultado, pero no puede haber duda de que el escritor de La Asunción
de Moisés habría descrito a Yahvé como un ángel.

El ángel guerrero aparece en el Apocalipsis, pero aquí se da a entender que es Jesús. El

Rey de Reyes y Señor de Señores que dirige el ejército del cielo se llama el Verbo de
Dios y tiene un nombre inscrito en su corona que nadie conoce excepto él mismo. El
nombre secreto era el nombre sagrado Yahvé y como quienes lo tenían inscrito en sus
coronas eran los sumos sacerdotes (ver capítulo 7), el ángel guerrero debe haber sido el
sumo sacerdote celestial. Juan también vio al ángel de fuego y bronce que se presentó
con los títulos de Yahvé (ver capítulo 10). Así pues, el primer apocalipsis cristiano no sólo
conoció al Gran Ángel, sino que lo conoció como Jesús. Otros también sabían que el
Ángel era Jesús; hay un texto mágico del Egipto del siglo IV que incluso invoca a «Jesús,
el dios de los hebreos». 8
En los Testamentos de los Doce Patriarcas aparece un Ángel sin nombre que es guerrero
y mediador. El Testamento de Leví describe dos figuras en su visión, una de las cuales es
el Altísimo en el trono del templo celestial y la otra un ángel que se revela a Leví como
intercesor y defensor de Israel. Nuevamente el sacerdote guerrero celestial no tiene
nombre:

“Y entonces el ángel me abrió las puertas del cielo, y vi el santo templo, y sobre el
trono de la Gloria Altísima. Y [el ángel] dijo: Yo soy el ángel que intercede por la
nación de Israel que no pueden ser heridos del todo, porque todo espíritu maligno
los ataca”. (Testamento de Leví 5:1,6)

Se dice que el ángel era Miguel, 9 pero la única evidencia de esto es el hecho de que
Miguel desempeña estos roles en otros lugares donde se le nombra. El testamento de
Dan describe a un ángel que intercede por Israel y los defiende: “Acercaos a Dios y al
ángel que intercede por vosotros, porque él es mediador entre Dios y los hombres, y por
la paz de Israel se levantará contra el reino del enemigo”. (Testamento de Dan 6:1). El
papel de este ángel mediador es exactamente el de Jesús en 1 Timoteo 2:5, el “único
mediador entre Dios y los hombres”. No necesitamos preguntar si el escritor del
Testamento se basó en 1 de Timoteo o viceversa, cuestión que implica que el ángel
mediador era una figura menor conocida sólo en unos pocos textos. Ambos 1 de Timoteo
y los Testamentos se basaban en una tradición común del Ángel y los cristianos lo
identificaron como Jesús.

El Testamento Dan dice más sobre el Ángel: “Porque el mismo Ángel de Paz fortalecerá a
Israel para que no caiga en el extremo del mal” (Testamento de Dan 6:5). El Ángel de la
Paz es otro nombre para el Gran Ángel; 10 en el Antiguo Testamento fue llamado Príncipe
de Paz (Isaías 9:6), y era uno de los dos ángeles que esperaban las almas de los
muertos.

El otro era el ángel de Satanás: “El ángel de paz los guiará a la vida eterna” (Testamento
Aser 6:6); “La inclinación del hombre bueno no está en poder del engaño del espíritu de
Beliar, porque el ángel de la paz guía su alma” (Testamento de Benjamín 6:1). El Ángel de
la Paz fue el guía de Enoc en los lugares celestiales (1 Enoc 40:8; 52:5), pero también era
conocido como Uriel (1 Enoc 21:9). Esta superposición de nombres muestra cómo el Gran
Ángel apareció como cualquiera de los arcángeles. Aquí está Uriel; en otros lugares es
Miguel o Gabriel.

En José y Asenet hay un ángel sin nombre, presentado como “comandante de todo el
ejército del Altísimo” (José y Asenet 14:7). Se le describe como un hombre de fuego,
brillante como hierro fundido, con un manto, una corona y un bastón. Ha escuchado la
oración de Asenet y él mismo ha escrito su nombre en el libro de la vida (15:3-4). Cuando
Asenet le pregunta al Ángel su nombre, le dice que su nombre es el primero de los
escritos en el libro del Altísimo, ninguno de los cuales puede ser pronunciado ni conocido
en este mundo.

Entre las referencias a un Gran Ángel anónimo deben incluirse todas aquellas que
mencionan a un hijo del hombre. Es posible que “Hijo del hombre” en sí mismo no haya
sido una frase significativa, ya que probablemente no significaba más que “un ser
humano” o “un hombre”, pero en los apocalipsis un hombre siempre significó un ángel
(como en “el hombre Gabriel”, Daniel 9:21, o una 'mano de hombre', Apocalipsis 21:17) y
por lo tanto “hijo del hombre” también debe haber significado un ángel. En las visiones del
hijo del hombre fuera del Nuevo Testamento (Daniel 7; 2 de Esdras 2:42-8; 13:1-13; y Las
Similitudes de Enoc), no se describe la apariencia de la figura. Sólo se nos dice que de su
boca salía un chorro de fuego (2 Esdras 3:10) y que tenía “la apariencia de un hombre, y
su rostro estaba lleno de gracia, como el de los santos ángeles” (1 Enoc 46:1). No es
hasta el Apocalipsis que Juan que describe a un hijo del hombre, y queda claro que esta
no era sólo una frase para un ser humano común y corriente. La figura del hijo del hombre
en Apocalipsis 1:13-16 es el ángel de fuego y bronce, igual que el hombre en Ezequiel
1:26-8.

Desde Danel 7, el texto más antiguo conocido sobre el hijo del hombre que usa esa frase
en particular, ya ha sido visto como una descripción del segundo Dios de Israel; otros
pasajes del hijo del hombre deben leerse desde esta perspectiva. Hijo del hombre, u
hombre, era una manera de describir un ser angelical, cuyo jefe era Yahvé, y por eso los
pasajes del Nuevo Testamento que se refieren a la venida del hijo del hombre de hecho
se refieren al Día del Señor (por ejemplo Mateo 24:27-31), que es exactamente como lo
describieron los primeros cristianos (1 Tesalonicenses 5:2; ver capítulo 10). No es
necesario especular cómo las expectativas del día de Yahvé fueron trasladadas por los
cristianos a los textos del Hijo del Hombre; Yahveh era el Hombre.

En otros textos el Gran Ángel tiene su propio nombre. Él es Jaoel, Yahoel o Joel, todos los
cuales están formados a partir del nombre sagrado y Él. 11

En el Apocalipsis de Abraham, generalmente fechado a finales del primer siglo d.C., a

Abraham se le ordenó abandonar la casa idólatra de su padre. Ayunó cuarenta días,
preparó un sacrificio y luego recibió una revelación. El Ángel enviado para guiarlo en su
ascensión celestial (Apocalipsis de Abraham 10-11) fue Jaoel que tenía 'semejanza de
hombre' (Apocalipsis de Abraham 10:4) y se distinguía de Miguel: 'Y conmigo Miguel te
bendice'. para siempre' (Apocalipsis de Abraham 10:17). Estaba vestido de púrpura con
un turbante de arco iris alrededor de su cabeza, llevaba un cetro de oro, su cabello era
blanco y su cuerpo como zafiro. Era sumo sacerdote porque llevaba un turbante, el
kidaris, el tocado de los sumos sacerdotes (Éxodo 28:37; 39:28; Zacarias 3:5). Vivió en el
séptimo cielo y reveló a Abraham toda la historia de su pueblo. Tanto en Daniel como en
este Apocalipsis, el Gran Ángel es enviado, enviado a Daniel para revelarle el futuro
(Daniel 10:11-14) y enviado a Abraham para fortalecerlo para su ascenso al cielo. Daniel
no dice quién era el maestro del ángel, pero el Apocalipsis sí. Fue enviado por el Eterno.

En la vida eslava de Adán y Eva hay un ángel llamado Joel que, nuevamente, se distingue
de Miguel: “Oímos al arcángel Miguel y a Joe orar por nosotros” (Vida de Adán y Eva 31).
El Apocalipsis de Moisés, un texto muy similar, también menciona al arcángel Joel
(Apocalipsis de Moisés 43:5).

En 3 Enoc hay más nombres de ángeles derivados de Yahveh. El gran ángel en este texto
se llama Metatrón y se encuentra con el rabino Ismael en su ascenso al cielo (ver más
abajo). El Ángel tiene muchos nombres, de los cuales los primeros son Yahoel Yah y
Yahoel. El arcángel Metatrón revela que en su vida terrena él había sido Enoc quien había
sido llevado al cielo (3 Enoc 4:3). Una vez allí se le había dado el título de “El Pequeño
Yahvé” (3 Enoc 12:5). 3 Enoc es un texto difícil de manejar, compilado a partir de muchas
fuentes más antiguas y probablemente alcanzó su forma actual en Babilonia entre los
siglos V y IX d.C. Incluso en esta fecha el Gran Ángel sigue siendo importante y tiene sus
características anteriores: lleva el nombre sagrado, reina como vicegerente y
anteriormente había sido humano.

Otro texto identifica a Metatrón y Yahvé. Metatrón se menciona en b. Sanedrín 38b, un

pasaje atribuido a R. Nahman, 12 quien habló de R. Idi en disputa con un hereje sobre el
significado de Éxodo. 24:1: “Y dijo a Moisés: “Sube a Yahvé”. El hereje dijo que el verso
implicaba dos deidades, ya que de otro modo habría dicho “Ven a mí”. El rabino respondió
que Yahvé en este punto no se refería a Yahvé sino a Metatrón, ya que él era el ángel de
quien se decía “Porque mi nombre está en él” (Éxodo 23:21). Este pasaje muestra varias
cosas: que hubo una disputa sobre la identidad del Ángel; que los que decían que el ángel
de Yahveh era diferente de Yahveh llamaron a ese ángel Metatrón; que otros creían que
había dos deidades, la segunda de las cuales se llamaba Yahvé; y que los rabinos
consideraban que tales creencias eran una herejía. Dado que la mayoría de los textos de
los que dependemos para nuestro conocimiento del judaísmo primitivo han sido
recopilados y transmitidos a través de canales que creían que el Ángel era una herejía,
comenzamos a ver lo que le sucedió.

La creencia de que un ser humano podía transformarse en ángel cuando experimentaba

la presencia de Dios es una de las características de los textos que conservaron los
patrones del culto real. Lo que había sido el ascenso del rey se convirtió en el ascenso del
místico para contemplar el trono. El ascenso lo transformaba. Textos posteriores
describen la experiencia desde dentro, y varios muestran que figuras importantes “se
convirtieron” en el Gran Ángel. Así, como hemos visto, La Oración de José muestra que
Jacob era también “el hombre que ve a Dios”, es decir, el ángel Israel, y Moisés, según el
dramaturgo Ezequiel, había sido hecho Dios y Rey cuando ascendió y vio el trono
celestial.

El relato más antiguo conocido sobre la participación en la experiencia de ascenso desde

dentro, por así decirlo, se encuentra en 1 Enoc 14, donde Enoc en un papel sacerdotal es
llevado al cielo y ve una pared de cristal rodeada de fuego, una casa de cristal con un
techo estrellado, y luego una casa de fuego más grande. En esta segunda casa hay un
trono colocado sobre corrientes de fuego y en el trono está la Gran Gloria rodeada por
una hueste de santos. El visionario ha viajado al templo celestial, la realidad que se
encontraba más allá del edificio en Jerusalén, así como el ángel patrón celestial estaba
más allá del rey y los ángeles ministradores más allá de los sacerdotes. 13

Enoc entra en la presencia de la Gran Gloria como un sacerdote intercediendo por los
ángeles caídos. Se le ordena llevarles un mensaje de juicio.

Enoc también describe cómo los seres humanos podrían transformarse en ángeles. Dado
que era costumbre de los apocaliptistas describir a los seres humanos como animales y a
los ángeles como hombres, cuando las historias de Enoc describen la transformación de
un animal en hombre, indican que un ser humano se ha convertido en un ángel. En el
Libro de los Sueños, Noé nace toro y se hace hombre (1 Enoc 89:1) y Moisés es una
oveja que se hace hombre (1 Enoc 89:36).

En el Apocalipsis de las Semanas, tres “hombres” son las figuras clave; Noé, Abraham y
Elías (1 Enoc 93:4,5, 8). Lo más notable de todo es la descripción al final de las
Similitudes donde Enoc se transforma en un hijo del hombre y describe la experiencia:
 “Y caí de bruces, y todo mi cuerpo se relajó, y mi espíritu se transfiguró, y clamé a
gran voz, con espíritu de poder, y bendije y glorifiqué y ensalcé”. (1 Enoc 71:11)

Los místicos de la Merkavah en Palestina y más tarde en Babilonia también registran la

experiencia. Uno de sus escritos, El Gran Hekhalot, compilado probablemente en el siglo
III o IV d.C., describe vívidamente la experiencia de ascenso y transformación:

“Quien lo mira, al instante se desgarra; quien vislumbra su belleza inmediatamente se

desvanece. Aquellos que le sirven hoy ya no le servirán después: porque les fallan las
fuerzas y sus rostros están carbonizados, sus corazones se tambalean y sus ojos se
oscurecen ante el esplendor y el resplandor de la belleza de su rey. Ningún ojo puede
contemplarlo, ni los ojos de carne ni de sangre, ni los ojos de sus siervos. Quien lo
contempla, quien lo vislumbra y lo ve, sus ojos son prendidos por bolas de fuego, sus ojos
descargan antorchas de fuego que lo queman y lo consumen. Porque el mismo fuego que
brota del hombre que mira el manto de Yahvé lo quema y lo consume”. 14

3 Enoc también describió el proceso de transformación. Cuando R. Ismael ascendió al

cielo en una visión, el Santo envió a Metatrón para protegerlo de los ángeles hostiles.
Metatrón era el siervo del Santo, un ángel, un Príncipe de la Presencia, y fortaleció al
aterrorizado Ismael. Metatrón tenía setenta nombres, pero el Rey lo llamó Na'ar, el joven.
15 Reveló que él había sido Enoc, el escriba que registró la maldad de su propia
generación. Esto debe haberse basado en la tradición de las Similitudes donde Enoc fue
transformado en un hijo del hombre; aquí el ser celestial no es simplemente un hijo del
hombre sin nombre, sino que se identifica como Metatrón.

El Santo (3 Enoc 10:1) le hizo un trono como el trono de Gloria y lo colocó a la puerta del
séptimo palacio. Se envió un heraldo para proclamar que se trataba de Metatrón, quien
había sido designado gobernante de todos los príncipes excepto ocho. Tenía el poder de
hablar y actuar en nombre del Santo (3 Enoc 10:5). El Santo le reveló todos los secretos
de la creación (3 Enoc 11:1). Metatrón fue vestido con el manto de gloria (3 Enoc 12:1),
coronado y luego llamado “El Pequeño Yahvé”. En la corona estaban escritas las letras
con las que se habían creado el cielo y la tierra (ver capítulo 6). Enoc fue transformado en
Metatrón al ser transformado en fuego (3 Enoc 15). No sería difícil imaginar que esto se
derivara del ritual de coronación de los reyes antiguos. También ellos habían hablado en
nombre de Yahvé y se habían sentado en un trono que estaba en el cielo y en la tierra.
Como sumos sacerdotes habrían llevado el nombre sagrado en su corona.

Lo más interesante de todo es la posibilidad de que el mismo Jesús describiera la

experiencia mística. Varios de los dichos que se le atribuyen pueden entenderse mejor en
este contexto, por ejemplo: “Yo hablo lo que he visto estando junto al Padre” (Juan 8:38) y
“Vi a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lucas 10:18), 16 al igual que el primer himno
citado en Filipenses: “Por eso Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio un nombre que está
sobre todo nombre, para que ante el nombre de Jesús toda rodilla se doble y toda lengua
confiese que Jesucristo es el Señor”. (Filipenses 2:9-11). La palabra usada aquí para
Señor, Kyrios, es la palabra usada para traducir el nombre sagrado en el Antiguo
Testamento griego (ver capítulo 11); Los primeros cristianos identificaron a Jesús como el
Kyrios de su judaísmo nativo.

La fusión de Yahveh y El Elyón condujo a la tradición ampliamente atestiguada de los dos

Yahveh, donde tanto el Dios Supremo como el Ángel tenían el mismo nombre. En el
Apocalipsis de Abraham, el ángel guardián es Jaoel, pero este es también uno de los
nombres de Dios. En el cántico de alabanza que a Abraham se le ordenó cantar ante la
ardiente presencia de Dios, entre los nombres de Dios están “El, El, Jaoel” (Apocalipsis de
Abraham 17:13). En el Apocalipsis de Moisés está el arcángel Joel (Apocalipsis de Moisés
43:5) y Jael es uno de los nombres de Dios (Apocalipsis de Moisés 29:4). Metatrón era
conocido como el Pequeño Yahvé, lo que implica que había un Gran Yahvé, pero esto
parece haber sido más un título que un nombre, confiriéndole un cierto estatus cuando fue
entronizado. Filón había dicho algo similar de Moisés: “Fue llamado Dios y Rey” (Vida de
Moisés, 1.158), aunque usó theos implicando que el original había sido Elohim, en lugar
de Kyrios, que habría indicado el título Yahvé. Otros textos también mencionan un Yahvé
tanto mayor como menor:

“Los títulos funcionaban independientemente de las tradiciones de Metatrón. Así

encontramos al Gran Jao y al Pequeño Jao en la obra gnóstica cristiana del siglo
III Pistis Sophia y en el Libro gnóstico de Jeu. En el Gannat Bussame (Jardín de
las Delicias) siríaco encontramos entre las deidades adoradas por los incrédulos a
'Adonai katon, el general de Adonai gadol, que es reverenciado por los
israelitas”.17

También está la misteriosa referencia en Sira 51:10: “Apelé al Señor (Kyrios), el Padre de
mi Señor (Kyrios), para que no me desamparara en los días de aflicción”, que es el uso
más antiguo de los dos Señores que he encontrado.

La Ascensión de Isaías es un Apocalipsis ampliado por los cristianos a finales del siglo I;
tiene dos Yahvé: “Y vi cómo mi Señor y el ángel del Espíritu Santo adoraban y ambos
juntos alababan al Señor” (Ascensión de Isaías 9:40).

Esto implica que para los primeros cristianos tanto el Padre como el Hijo eran conocidos
como Yahveh, ya que sigue esto: “Y oí la voz del Altísimo, el Padre de mi Señor, que
decía a mi Señor Cristo, que será llamado Jesús: Ve, sal y desciende por todos los cielos”
(Ascensión de Isaías 10:7).18

Eusebio, escribiendo a principios del siglo IV, muestra que los cristianos recordaban la
tradición de los dos SEÑORES, dos Yahvé:

“Primero, entonces, Moisés habla expresamente de dos señores divinos en el

pasaje donde dice: “Entonces Jehová hizo llover de parte de Jehová fuego y azufre
sobre la ciudad de los impíos”, donde aplicó a ambos la combinación similar de
letras hebreas en la forma habitual. y esta combinación es la mención de Dios
expresada en las cuatro letras que para ellos es indecible. De acuerdo con él
también David, otro profeta, además de rey de los hebreos, dice: “Dijo Jehová a mi
Señor, siéntate a la derecha” indicando al Dios Altísimo por el primer SEÑOR y el
segundo por el segundo título. Éste es aquel a quien el mismo profeta en otros
lugares distinguía claramente como el Verbo del Padre”. 19

Yahveh era una deidad múltiple; el Gran Ángel tenía muchos nombres. Filón (ver capítulo
7) y los rabinos (ver capítulo 8) conocían la pluralidad y distinguían entre los diferentes
aspectos. Filón, como veremos, conocía al ángel como Logos, y es su uso el que ofrece
una manera de abordar el complejo tema de los arcángeles. El Logos de Filón era una
entidad plural; su nombre era el nombre de los poderes (¿Quién es el heredero? 103).
Había seis de estos poderes y él era su jefe. En otros lugares los poderes se definían
como la gloria que rodeaba a Dios; de hecho, eran los ángeles, lo que sugiere que todos
los ángeles eran parte de un todo, ya que todos eran manifestaciones del segundo Dios. A
menudo se observa que 'Señor', Kyrios, es una forma mediante la cual se conocía y se
dirigía a cierta clase de ángeles. Pablo habló de muchos Dioses y muchos Señores (1
Corintios 8:5) pero dijo que para los cristianos sólo podía haber un Dios y un Señor.

Los Cantos del Sacrificio del Sabbath han demostrado que existían seres llamados dioses
dentro del judaísmo; eran los ángeles del templo celestial. De manera similar, sugiero que
estaban los señores, los arcángeles que manifestaron al segundo Dios, aquellos seres
celestiales a quienes Filón había llamado los poderes. Los deuteronomistas habían
enfatizado la unidad de Yahvé, “nuestro Elohim es Uno” porque estaban tratando de
erradicar a los ángeles más antiguos, pero es interesante que los cabalistas medievales
interpretaron el versículo de manera diferente. Para ellos hablaba de la unidad de Dios en
todos sus poderes (Sefirot): “Desde el principio los cabalistas hicieron todo lo posible para
demostrar que esta fórmula, tan importante en la liturgia, no se refiere nada más que al
proceso en el que los diez Sefirot se manifiestan como la unidad viva y eficaz de Dios”. 20
Colosenses 1:19 deja claro que todos los poderes, todo el pléroma (traducido en las
versiones inglesas como 'la plenitud de Dios') estaban presentes en Jesús, pero Pablo, al
proclamar que Jesús manifestaba todos los poderes, tuvo cuidado de distinguir al Único
Señor del Único Dios, el Padre (1 Corintios 8:6).

La pluralidad del segundo Dios se expresó de diversas formas. Los arcángeles eran a
veces cuatro y a veces siete, lo que puede explicar el texto mágico que sabía que Yahvé
tenía once nombres. El once no es uno de los números simbólicos habituales. Los siete
arcángeles están implícitos en el Antiguo Testamento. El profeta Zacarías ha visto los
siete ojos de Yahveh que eran las siete lámparas de la Menorá.

Los ojos recorrieron toda la tierra (Zacarías 4:10). Puesto que la lámpara representaba la
presencia de Yahveh con su pueblo, 21 su forma séptuple, los ojos, eran su presencia
séptuple. En el clímax de su Revelación, Juan vio la nueva Jerusalén que no tenía
necesidad de sol ni de luna porque el Cordero, el Señor resucitado, era su lámpara
(Apocalipsis 21:23).

Ahora bien, en el Apocalipsis el Cordero desempeñaba muchas de las funciones de Yahvé

(véase el capítulo 10), y en el clímax de la visión, los dos símbolos del Cordero y la
Lámpara se fusionaron. Anteriormente en la visión, Juan había visto al Cordero con siete
ojos, que eran los siete espíritus de Dios enviados a toda la tierra (Apocalipsis 5:6). Estos
siete espíritus u ojos de Yahveh se convirtieron en los siete arcángeles, todos los cuales
estaban 'presentes' en el Mesías porque él manifestó al Señor en su totalidad.

Incluso ya en Isaías 11:2 el espíritu séptuple había estado asociado con el rey davídico.
La séptuple presencia se puede rastrear en los textos gnósticos (ver capítulo 9) y en los
primeros escritos cristianos (ver capítulo 10).

Los arcángeles como grupo tenían varias funciones: eran figuras sacerdotales, traían el
juicio, defendían a Israel y revelaban el conocimiento. Rafael explicó a Tobías que él era
“uno de los siete santos ángeles que presentan las oraciones de los santos y entran en la
presencia de la gloria del Santo” (Tobías 12:15, cf. Apocalipsis 8:3-4). Eran guerreros,
como se desprende del papel que desempeñaron en los planes de batalla de la
comunidad de Qumrán; los nombres de los arcángeles estaban escritos en las 'torres' y 'el
Rey de la Gloria está con nosotros junto con los Santos'. Valientes [guerreros] de la
hueste angelical están entre nuestros hombres contados, y el Héroe de la guerra está con
nuestra congregación; la hueste de sus espíritus está con nuestros soldados de a pie y de
a caballo' (1QM XII). Los arcángeles también trajeron el juicio; en el día de Yahveh
actuaron los arcángeles. Ezequiel había visto al Señor convocar a seis hombres con
armas para matar y a un séptimo para marcar a los elegidos con la señal de Yahvé
(Ezequiel 9:2-3). Enoc vio a siete hombres vestidos de blanco como agentes del juicio (1
Enoc 87; 88), uno de los cuales era el escriba (1 Enoc 90:21). Había siete ángeles en la
visión de Juan (Apocalipsis 8:2) y ellos también trajeron juicio.

Los siete arcángeles se nombran en 1 Enoc y se enumeran sus deberes; otros textos
muestran que estos roles de ninguna manera eran fijos y que los arcángeles eran a
menudo intercambiables:

Y estos son los nombres de los ángeles que velan. Uriel, uno de los santos ángeles, que
está sobre el mundo y sobre el tártaro. Rafael, uno de los santos ángeles, que está sobre
los espíritus de los hombres. Raguel, uno de los santos ángeles que se venga del mundo
de las luminarias. Miguel, uno de los santos ángeles, está encargado de la mejor parte de
la humanidad y del caos. Saraqael, uno de los santos ángeles, que está sobre los
espíritus que pecan en el espíritu. Gabriel, uno de los santos ángeles, que está sobre el
paraíso y las serpientes y los querubines. Remiel, uno de los santos ángeles, a quien Dios
puso sobre los que resucitarán. (1 Enoc 20) Además, Uriel le reveló secretos a Enoc (1
Enoc 19:1; 21:9; 72:1) y respondió las preguntas de Esdras antes de enviarlo como
'mensajero a mi pueblo' (2 Esdras 2:48; 4:1).

Rafael reveló secretos a Enoc (1 Enoc 22:3; 32:6) y tomó forma humana para ayudar a
Tobit en su lucha contra el demonio Asmodeo (Tobit 3:17; 5:4; 6:6-7).

Miguel fue el gran guerrero y sacerdote, el Príncipe de Israel (ver más abajo). Saraqael no
se conoce con ese nombre en ningún otro lugar, pero la versión griega de 1 Enoc tiene a
Sariel aquí y él aparece en los textos de Qumrán en lugar de Uriel. Gabriel revela la
historia de Israel a Daniel (Daniel 8:16; 9:21) y él, como Uriel, guía a Enoc a través de los
cielos (2 Enoc 21:3). Se sienta a la izquierda del trono celestial (2 Enoc 24:1). Remiel es
probablemente el Jeremiel que habla con Esdras (2 Esdras 4:36). También aparece en el
Apocalipsis de Sofonías como “el gran ángel Eremiel, que está sobre el abismo y el
Hades”, la familiar figura de fuego y bronce, brillando como el sol. También se le conoce
como Ramiel, el ángel de las visiones verdaderas (2 Baruc 55:3), y el ángel que destruyó
al ejército asirio en las murallas de Jerusalén (2 Baruc 63:6). Los roles de los arcángeles
eran intercambiables; Enoc fue guiado por Uriel, por Gabriel y también por el Ángel de la
Paz (1 Enoc 40:8; 52:5). Gabriel era el ángel a cargo del Paraíso y, sin embargo, fue
Rafael quien le explicó a Enoc sobre el árbol del conocimiento (1 Enoc 32:6).

En otras tradiciones sólo había cuatro arcángeles, pero existían varias versiones de sus
nombres. Eran Miguel, Gabriel, Rafael y luego Fanuel, Sariel o Uriel. Se cree que los tres
nombres pertenecían al mismo ángel, pero en diferentes épocas. Los cuatro originalmente
habían sido los cuatro seres vivientes que formaban parte del trono de fuego en la visión
de Ezequiel: “Y de en medio [del trono] salía la figura de cuatro seres vivientes. Y ésta era
su apariencia; tenían forma de hombres, pero cada uno tenía cuatro caras y cada uno
cuatro alas” (Ezequiel 1:5-6). Enoc conocía seres similares: “los que estaban allí eran
como llamas de fuego y cuando lo deseaban aparecían como hombres” (1 Enoc 17:1),
pero en su época los cuatro eran conocidos como las presencias: “Y en los cuatro lados
del Señor de los Espíritus Vi cuatro presencias” (1 Enoc 40:2).

Éstas eran la forma cuádruple del antiguo 'Ángel de la Presencia' que se tradujo en el
griego de Isaías 63:9 como no un Mensajero ni un ángel sino él mismo y se cree que
también subyacen a los cuatro nombres del trono del niño mesiánico traducidos en griego
con un único nombre: “El ángel del gran consejo”. 22

Según los Jubileos estos ángeles de la presencia fueron creados el primer día de la
creación (Jubileos 2:2). Los jubileos, aunque pertenecen a la tradición reformada y
distinguen entre Yahvé y los ángeles, muestran varias cosas sobre ellos. Fue el Ángel
anónimo de la Presencia quien reveló la historia de Israel a Moisés (Jubileos 2:1),
mientras que en otros lugares el revelador ha sido Uriel, Rafael, Gabriel y el Ángel de la
Paz. El Ángel de la Presencia se apareció a Abraham en Mamre. Los jubileos lo
distinguen del Señor; presumiblemente era uno de los hombres que lo acompañaban.
'Nos aparecimos a Abraham', dice el Ángel de la Presencia, 'y el Señor ejecutó sus juicios
en Sodoma' (Jubileos 16:15). En el relato de la atadura de Isaac hay tres seres divinos
involucrados; el Ángel de la Presencia, el Príncipe Mastema y el Señor (Jubileos 18:9). Es
el Ángel de la Presencia quien llama a Abraham la primera vez, mientras que en Génesis
22:10 es el ángel de Yahveh. Su discurso no deja claro quién está involucrado: “Por ahora
he demostrado que temes al Señor y no me has negado a tu hijo, tu primogénito”
(Jubileos 18:12). Lo más curioso de todo es el relato del Éxodo. El Ángel de la Presencia
le recuerda a Moisés lo sucedido: fue el príncipe Mastema quien intentó matar a Moisés
en el camino de regreso a Egipto (Éxodo 4:24 dice que fue Yahvé); fue el Señor quien
trajo las plagas; pero fue el Ángel de la Presencia quien se interpuso entre Israel y los
egipcios en el Mar Rojo. El relato bíblico es ambiguo: era el Señor quien iba delante de
ellos en la columna de nube (Éxodo 13:21), pero también fue descrito como el ángel de
Dios (Éxodo 14:19). En los Himnos de Qumrán están los Ángeles del Rostro (1QHVI)
entre quienes los hombres del pacto esperan estar, sin necesidad de un mediador o un
mensajero que les dé respuesta; un comentario interesante sobre el papel de estos
ángeles. Una versión del Testamento de Leví dice que Leví, cuando viajaba por los cielos,
vio a los Ángeles de la Presencia 'que ministran y hacen propiciación al Señor por todos
los pecados de ignorancia de los justos' (Testamento de Leví 3:5). El Ángel de la Paz le
dice a Enoc los nombres de los cuatro arcángeles:

“Este primero es Miguel, el misericordioso y sufrido; y el segundo, que está encargado de

todas las enfermedades y de todas las heridas de los hijos de los hombres, es Rafael; y el
tercero, que está encargado de todos los poderes, es Gabriel. y el cuarto, que está
encargado del arrepentimiento para esperanza de los que heredan la vida eterna, se
llama Fanuel. Y estos son los cuatro ángeles del Señor de los Espíritus”. (1 Enoc 40:9-10)

Enoc vio a los cuatro entrando y saliendo del templo celestial (1 Enoc 71:8). Estos textos
de las Similitudes nombran al cuarto arcángel Fanuel. En otra parte de 1 Enoc es Uriel.

Los cuatro arcángeles son los mediadores: “Entonces Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel
miraron desde el cielo y vieron mucha sangre derramada sobre la tierra. Y ahora a
vosotros, los santos del cielo, las almas de los hombres hacen su demanda decía. Trae
nuestra causa ante el Altísimo” (1 Enoc 9:1-3). Luego, los cuatro recibieron el encargo de
dictar sentencia: Uriel fue enviado para advertir a Noé, Rafael para atar a Azazel, Gabriel
para destruir a los hijos de los ángeles caídos y Miguel para destruir a Semjaza, uno de
sus líderes.

En el Rollo de Guerra se les nombra como los guardianes de las torres: “En el primer
Miguel [en el segundo Gabriel, en el tercero] Sariel y en el cuarto Rafael, Miguel y Gabriel”
(1QM IX). Para el tiempo de la visión de Juan los cuatro seres vivientes de la visión de
Ezequiel se habían alterado un poco, y en lugar de tener cuatro cabezas cada uno eran
cuatro criaturas de una sola cabeza, pero todavía estaban junto al trono, las presencias.
Al igual que con los siete, también el patrón de que los cuatro arcángeles son una
manifestación separada del segundo Dios, persistió en los escritos gnósticos y
paleocristianos. Un texto místico judío, El Gran Hekhalot, tiene muchos nombres para
Yahvé, el más frecuente Tootrusea-Yahvé. Una explicación para este nombre es que 'está
compuesto de la palabra griega para “cuatro” - tetra (refiriéndose al nombre de cuatro
letras de Dios, YHVH) más la palabra griega para “esencia” o “ser” - ousion. Por tanto, es
una palabra compuesta que significa “la esencia de las cuatro (nombre con letras)”. 23

Si bien hay pocas dudas de que el nombre deriva de las palabras “cuatro” y “ser”, parece
probable que se refiriera a la naturaleza cuádruple de Yahvé representada por las cuatro
presencias. El Gran Ángel llegó a tener varios nombres; Textos fragmentarios de Qumrán
muestran que allí se le conocía con nombres como Príncipe de la Luz, que habría sido
equivalente a Uriel, la Luz de Dios: “Y el Príncipe de la luz que has designado desde la
antigüedad para que venga en nuestro apoyo y todos los espíritus de la verdad están bajo
su dominio” (1QM XIII). Este es obviamente el ángel principal, el Señor de los ejércitos:
“Todos los hijos de la luz son gobernados por el Príncipe de la Luz y caminan en los
caminos de la Luz, pero los hijos de la mentira son gobernados por el Ángel de las
tinieblas y caminan en los caminos de las tinieblas” (1QS III).

El Príncipe de la Luz es también el Ángel de la Verdad: “El Dios de Israel y su ángel de la

verdad socorrerán a todos los hijos de la luz” (1QSIII). El Testamento de Amram (4Q
Amram) sugiere que el Príncipe de la Luz y su enemigo el Príncipe de las Tinieblas tenían
cada uno tres nombres. Lamentablemente el texto está en mal estado, pero comparando
4Q Amram y otros fragmentos (4Q 286-7,280-2) parece que los otros nombres del ángel
maligno eran Satán y Melchiresa' (es decir, el rey del mal), y los otros nombres del
Príncipe de la Luz eran Miguel y Melquisedec.

Miguel aparece en otros textos como el guerrero y sumo sacerdote, el guía del místico en
su ascenso y el jefe de los ángeles, exactamente los papeles del ángel anónimo: “Y el
capitán en jefe, Miguel, me condujo ante el rostro del Señor” (2 Enoc 22:6); “Y te daré,
Enoc, mi intercesor, el capitán en jefe Miguel” (2 Enoc 3: 3,10). Es como el guerrero que
aparece en Apocalipsis 12:7 luchando con sus ángeles contra el dragón. Como Gran
Príncipe de Israel (Daniel 10:21; 12:1), debía liderar las huestes celestiales en la batalla
final contra el mal y así establecer su reino:

“Este es el día señalado por él para la derrota y el derrocamiento del Príncipe del
reino de la maldad y enviará socorro a la compañía de sus redimidos por el poder
del Ángel principesco del reino de Miguel. Él levantará el reino de Miguel en medio
de los dioses”. (1QM XVII)

Miguel era el ángel que gobernaba: “Y el ángel grande y glorioso es Miguel que tiene
poder sobre este pueblo y lo gobierna; porque éste es quien puso la ley en el corazón de
los que creen” (Hermas Similitudes viii.3.3). Nuevamente vemos el papel de Yahvé como
legislador y gobernante. Tenía las llaves del reino de los cielos (Baruc griego 14:2) y fue
uno de los ángeles que abrieron el sepulcro en la mañana de Pascua (Ascensión de
Isaías 3:16). Miguel también fue una figura sacerdotal. Intercedió por Israel, presentó los
méritos de los hombres a Dios (Baruc griego 14:2) y los llevó en una enorme vasija (Baruc
griego 12:8; cf. Apocalipsis 5:8 donde los ángeles ofrecen copas de oro llenas de
oraciones). Sirvió en el templo celestial y allí ofreció sacrificios. En el cuarto de los siete
cielos 'en el cual están construidos la Jerusalén (celestial), el templo y el altar, está de pie
el gran Príncipe Miguel y ofrece sobre él una ofrenda' (b. Hagigah 12b).

En La vida de Adán y Eva, se representa a Miguel como el ángel que instruyó al diablo a
adorar a Adán porque había sido hecho a imagen de Dios. Cuando el diablo y sus ángeles
se negaron, fueron expulsados del cielo (Vida 12-17). Él era el 'arcángel, el Mensajero de
Dios' (Vida 25:3); trajo semillas a Adán del Paraíso y le mostró cómo labrar la tierra (Vida
22:2).

El Gran Ángel también fue Melquisedec. Había algunos grupos en la iglesia primitiva que
consideraban a Melquisedec como un ángel. Orígenes, por ejemplo, lo consideró así,
aunque escritores posteriores como Jerónimo rechazaron la idea. 24 Las complejidades
de este debate no necesitan preocuparnos; lo importante es que incluso se había
considerado la idea de Melquisedec como ángel. El silencio del Pentateuco sobre sus
orígenes puede haber dado lugar a la tradición de que no tuvo antepasados y debió ser
un ángel; no tiene genealogía y como sacerdote debería haberla tenido. 25 O la tradición
de que era un ángel puede haberse derivado de las creencias precristianas sobre él.

Sólo se dicen dos cosas sobre Melquisedec en el Antiguo Testamento. Primero, fue el
sacerdote de El Elyón en Jerusalén quien conoció a Abraham y lo bendijo. Génesis 14
registra con precisión los antiguos títulos de El Elyón ahora confirmados por evidencia
arqueológica: “Procreador del cielo y de la tierra” (Génesis 14:19). Cuando Abram hace su
juramento, el nombre se cambia a Yahveh El Elyón (Génesis 14:22), pero se cree que
este Yahveh es una inserción posterior ya que no aparece en la LXX, la Peshitta o el
arameo del Génesis Apócrifo.

Entonces, con toda probabilidad, Melquisedec representaba el sacerdocio de El Elyón a

diferencia del de Yahvé. En segundo lugar, Melquisedec estaba asociado con la casa real.
Cualquiera que sea el texto confuso del Salmo 110 significa que muestra que los reyes en
Jerusalén eran considerados sacerdotes como Melquisedec; es decir, como sacerdotes
de El Elyón. Para efectos de esta investigación la fecha de Salmo 110 no es importante; si
fuera del período del primer templo, mostraría que el culto a Elyón se practicaba en
Jerusalén en ese momento: y si fuera una composición de la época de los Macabeos que
adoptaron el título de sacerdotes de El Elyón, atestiguaría la supervivencia del culto a El
Elyón al menos hasta el siglo II y a su asociación con la casa real. 26 Tanto Génesis 14
como Salmo 110 muestran a Melquisedec como sacerdote. 11QMelch ofrece una imagen
muy diferente. En 1956 se descubrieron trece pequeños fragmentos en mal estado de
conservación, y el Melquisedec que representan es una figura de ángel.

Se ha encadenado toda una serie de textos del Antiguo Testamento para describirlo a él y
su papel, y la pregunta que no se puede responder con certeza es: ¿Es esta una
asociación tradicional de textos, o fue la elección original del autor de 11QMelch?,
adornando decentemente nuevas ideas con las Escrituras?
¿Se entendían estos textos del Antiguo Testamento, que leemos de una manera muy
diferente, de la forma habitual en la época? Los textos vinculan varios atributos y
funciones de “figuras” del Antiguo Testamento que también estaban vinculadas y aplicadas
a Jesús. Si las asociaciones11QMelch fueran tradicionales, entonces el uso cristiano de
estos textos no habría sido original, ni una teología creativa de su parte, sino más bien el
cumplimiento de un patrón existente de expectativas derivado del Antiguo Testamento. El
Melquisedec del 11QMelch es el agente del juicio de Dios en un año de Jubileo que no fue
un Jubileo ordinario sino, al parecer, el Jubileo que marcó la gran liberación del juicio final.
Estaba asociado con el Día de la Expiación, presumiblemente también el preliminar al
juicio final, el momento en que se hacía la expiación por 'los hijos de (la luz), (el) ot de
Mel(ch)izedek'. Salmo 82:1 se le aplicó el; no era Elohim sino Melquisedec quien era el
juez en el consejo de los dioses, para vengarse de Belial y sus espíritus. Melquisedec fue
el anunciado en Isaías 52:7, el ungido por el espíritu, posiblemente una referencia al
proclamador de Isaías 61. Sí, Melquisedec no era un guerrero, pero tenía otros roles de
juez, sumo sacerdote y 'Elohim reinante' de Yahveh.

Un tercer nombre por el que llegó a ser conocido el ángel fue Metatrón, que sólo se
encuentra en textos mucho posteriores pero asociado a una figura familiar y de hecho
identificado con el ángel de Yahvé en el Talmud (n. Sanedrín 38b). Es fácil olvidar, al
hacer comparaciones y seguir la evolución, que un siglo en el antiguo Cercano Oriente
era tan largo como lo es hoy, y que los textos separados por tres o cuatro siglos en
realidad estaban muy espaciados. Cualquier continuidad aparente debe ser significativa y
lo que se recupere debe ser la forma en que se conocía al ángel de Yahvé incluso en ese
período relativamente tardío.

La descripción más detallada de Metatrón no se encuentra hasta 3 Enoc, un texto místico

compuesto en Babilonia no antes del siglo V d.C., aunque es casi seguro que sus raíces
se encuentran en el apocalipticismo de la Palestina precristiana. 27 Metatrón, como
hemos visto, era el ángel entronizado como gobernante a la puerta del séptimo cielo y al
que se le dio el nombre de 'El Yahvé Menor'. A él le habían sido revelados todos los
secretos de la creación. Su nombre era, por tanto, un nombre de poder y aparece en
hechizos inscritos en cuencos. 28

Nadie conoce el origen y significado del nombre Metatrón; puede haber derivado de ntr,
'guardar, proteger'; puede ser del L&tinmetator, 'precursor, preparador' (aunque no hay
acuerdo sobre el significado exacto de la palabra latina); puede haber estado relacionado
con Mitra; puede haber venido de UExaSpovov, 'el que está al lado del gobernante', o de
ueTaTuppavov, 'el co-ocupante del trono divino'; o puede haber sido ideado para dar un
valor gematrico igual al de Shaddai, el nombre divino. Tal incertidumbre no se limita al
nombre Metatrón; Hay pocos nombres de ángeles cuyo significado esté fuera de toda
duda, e incluso cuando sabemos qué elementos han formado el nombre, no estamos más
cerca de saber qué significa realmente. Así, Gabriel se deriva claramente de “fuerza” y El,
“Dios”, pero no sabemos en qué sentido Gabriel representaba o era la fuerza de Dios.

El papel y la función de Metatrón deben deducirse de las pocas referencias dispersas a él,
e incluso aquí no hay acuerdo en cuanto a cuándo se refiere a una figura de ángel y
cuándo a un simple sustantivo. La primera aparición de la palabra se encuentra en Sifre
Deuteronomio 32:49, una obra de principios del siglo III 29 procedente de Palestina: “Con
su dedo Dios fue un metatrón para Moisés y le mostró toda la tierra de Israel”. Metatrón
fue explicado como una “guía”. De manera similar, el general Rab. 5.4 (sobre Génesis
1:9): “La voz de Dios se hizo metatrón sobre las aguas”. La voz de Dios los guio. 30 En
estos ejemplos Metatrón parece haber sido una función más que simplemente un nombre,
pero cuando se trata de nombres de ángeles es difícil trazar la línea entre estos dos.
Probablemente Yahvé era una función, como también lo eran Gabriel o Uriel.

Los Midrashim posteriores mencionan a Metatrón llorando después de que la Shejiná

abandonó el templo (Lamentaciones Rab. Intro. 24) y ministrando en el tabernáculo
celestial que se llamaba el tabernáculo del Na'ar. Metatrón ofreció las almas de los
piadosos ante Dios como expiación por Israel en el momento del exilio cuando el
santuario terrenal fue destruido. Él era el sumo sacerdote. 31 En b. Abodah Zarah 3b
Metatrón instruye en el cielo a los niños que han muerto demasiado jóvenes para
aprender Torá, 32 y en b. Hagigah 15a se informa que Eliseo b. Abuya ascendió a la
presencia de Dios y allí vio que a Metatrón se le permitía sentarse en la presencia divina y
escribir los méritos de Israel. Pensó que Metatrón era una segunda deidad (ver capítulo
8).

El tono del pasaje deja claro que Eliseo b. Abuya estaba equivocado; era un hereje y
Metatrón fue castigado con sesenta latigazos de fuego por dar una impresión equivocada.

El papel de Metatrón como escriba celestial merece una mayor investigación ya que es
uno de los aspectos menos conocidos de Yahveh. Yahvé había sido el escriba celestial en
cuyo libro estaban registrados los detalles del juicio (Éxodo 32:32-3; Salmo 56:8; Isaías
34:16). Escribió los nombres de los elegidos (Salmos 87:6). Enoc también había
registrado las obras de los ángeles malos (1 Enoc 12:4; 15:1) y había sido llevado al Edén
para registrar la “condenación y el juicio del mundo y toda la maldad de los hijos de los
hombres” (Jubileos 4:2). Enoc también había sido sacerdote en el Edén; quemó allí
incienso delante del Señor (Jubileos 2:25). Una vez transformado en el ángel Metatrón
continuó funcionando como el gran escriba del juicio.

Metatrón también fue uno de los cuatro arcángeles; se le identificó con Miguel en Las
visiones de Ezequiel, una obra compuesta cuyo estrato más antiguo data probablemente
del siglo IV. Describe los siete cielos más o menos como aparecen en b. Haguigá 12b. El
cuarto cielo, Zebul, es el lugar de Miguel, el gran príncipe. En Las Visiones, el Príncipe
habita en Zebul y varios rabinos revelan sus nombres secretos. Eleazar Nadwadaya dijo
que uno de ellos era 'Metatrón, como el nombre de la divina dynamis' y, sin embargo,
Enoc se transformó en Metatrón al convertirse en fuego (3 Enoc 15).

Las referencias a Metatrón bajo ese nombre no son anteriores al siglo IV, pero dado que
la figura del Gran Ángel con otros nombres se conocía desde hacía muchos siglos, ¿hasta
qué punto se puede decir que Metatrón está “compuesto de diversos elementos”? 33 ¿No
es igualmente posible que 3 Enoc dé una descripción muy detallada del papel del Gran
Ángel?

Estrechamente vinculado a la entronización de Metatrón-Enoc como Yahvé está 1 Enoc

71, donde se nombra a Enoc como Hijo del Hombre. Así como Enoc-Metatrón se había
transformado en fuego (3 Enoc 15), así Enoc se había transfigurado (1 Enoc 71:11). Las
visiones de la figura del Hijo del Hombre en las Similitudes de Enoc tienen mucho en
común con las visiones de Enoc-Metatrón, pero dado que hay varias tradiciones
combinadas en las Similitudes que describen al Elegido-Hijo del Hombre, las
comparaciones no pueden ser sencillas:
Enoc-Metatrón se sienta en un trono (3 Enoc 10:1; 48C5) al igual que el Hijo Elegido del
Hombre (por ejemplo, 1 Enoc 45:3; 55:4; 61:8); Enoc-Metatrón gobernaba a todos los
príncipes excepto a ocho (3 Enoc 10); El Elegido es entronizado por el Señor de los
Espíritus para actuar como juez (1 Enoc 61:8; 62:2); A Enoc-Metatrón se le dieron todos
los secretos de la creación (3 Enoc 11:1, 48C7); El Elegido tiene el Espíritu de Sabiduría y
perspicacia y conoce todos los secretos (1 Enoc 49:2-4; 51:3). 34

Enoc-Metatrón juzga a la casa celestial (3 Enoc 48C8) y el Elegido juzga a los seres
celestiales (1 Enoc 61.8); Enoc-Metatrón ha escrito sobre su corona las letras con las que
se hicieron el cielo y la tierra; originalmente estas habrían sido las letras del nombre
sagrado (3 Enoc 13.1). El juramento Cósmico que sustenta la creación se revela como el
nombre del Hijo del Hombre (1 Enoc 61,13). 35

Metatrón y el Hijo del Hombre de Enoc son la misma figura en diferentes etapas de su
desarrollo; Es interesante que la representación más antigua conocida de la figura del hijo
del hombre sea la de Daniel 7 que, como hemos visto, se cree que se basó en una
tradición de dos deidades, con Yahvé como figura del hijo del hombre.

En todos estos textos que, según la estimación más modesta, abarcan desde el siglo II a.
C. hasta el siglo V d. C., hay un tema discernible. Hay una segunda figura que tiene o
alcanza un estatus divino. Las imágenes son siempre las de entronización y no las de
cualquier otra forma de ceremonia de iniciación. El ser divino resultante es el agente del
juicio, a veces como guerrero, a veces como sumo sacerdote, a veces como juez. Un
tema que persistió durante tanto tiempo debe haber sido central; el problema de los
nombres y los detalles sólo muestra que fue ampliamente utilizado, adaptado e
interpretado.

Quizás la supervivencia más curiosa y reveladora se pueda encontrar en los escritos de

los judíos medievales, los jasidim de Alemania y los primeros cabalistas de Provenza.
Estos últimos distinguían entre un Dios desconocido, la Causa de las Causas, y un
segundo ser divino, el Creador, 36 mientras que los primeros describían un querubín en el
trono celestial, a través del cual oraban. Enseñaban que la divinidad manifestada era
múltiple, las diez Sefirot, y estas diez formaban un gran árbol:

El carácter mítico de la teología cabalística se manifiesta más claramente en la doctrina

de los diez Sefirot, las potencias y modos de actividades del Dios viviente.

La doctrina cabalista de la unidad dinámica de Dios describe un proceso teogónico en el

que Dios emerge de su ser oculto y de su ser inefable para presentarse ante nosotros
como el Creador. Este proceso teogónico no es otro que los antiguos hijos de Elyón bajo
una nueva apariencia: “Las estructuras míticas reaparecen, ya no en las personas de los
dioses antiguos, sino concentradas de una manera nueva y a menudo única en el único
mundo del árbol de las Sefirot”. 37 Los hijos de Elyón han conservado aquí su antiguo
símbolo de la lámpara de siete brazos, el árbol de la Vida: “Dios aparece en sus potencias
en el tronco y las ramas del árbol teogónico y cosmogónico, extendiendo su energía a
esferas cada vez más amplias”. 38 Además, la manifestación era de forma inhumana; el
simbolismo representa al Dios de las Sefirot como el Hombre primordial, y la Gematría
demostró que el gran Nombre Yahvé era el mismo que Adán. 39 Como siempre, este
antropomorfismo fue un problema, y el debate entre Maimónides y Abraham ben David
(conocido como Rabad) tiene cierta familiaridad:
Cuando Maimónides dice que quien cree que el Creador tiene un cuerpo es un hereje, y
Rabad, en una célebre glosa, objeta que “muchos y mejores” han creído precisamente
eso, me parece claro que detrás de esta crítica se encuentra la doctrina de los místicos
judíos en Francia sobre el querubín que es el demiurgo. 40

Los escritos anticristianos atribuyeron la enseñanza sobre la Trinidad a una mala

comprensión de la Cabalá. Profiat Durán, un erudito español que escribió en 1397, afirmó
haber escuchado en su juventud a muchos cabalistas enseñando que Jesús y sus
discípulos eran cabalistas que no entendían perfectamente y cometían errores. 41 No hay
humo sin fuego; Esta última polémica apunta a algo muy importante, a saber, que
aquellos más íntimamente familiarizados con la Cabalá sienten que una versión de este
sistema era el fundamento de la teología cristiana. Debajo de las Sefirot de los cabalistas
medievales vislumbramos los antiguos poderes de Yahvé, completos con su Edén y su
templo.

Los ángeles son, y sin duda seguirán siendo, esquivos. Los textos de los ángeles no
deben leerse de forma aislada ni colocarse en un contexto falso. Es posible que los
cabalistas posteriores se hayan inspirado en ideas encontradas en los textos gnósticos, y
éstos a su vez tienen afinidades con Filón. Sin embargo, en última instancia, volvemos a
la tradición que debe haber sido la raíz de todos ellos, y que ha quedado en gran medida
oscurecida debido a la forma en que se ha transmitido y luego leído el Antiguo
Testamento. Por lo tanto, hay que trazar una línea desde la comprensión posterior hasta
los textos de los “ángeles” y el Antiguo Testamento, de donde, en última instancia,
surgieron. La comprensión original del Antiguo Testamento y de los textos de los 'ángeles'
habrá sido lo que determinó su uso en períodos posteriores; en otras palabras, la última
posición habrá sido determinada por las anteriores. Hay cierta perversidad en suponer
que, debido a que leemos el Antiguo Testamento de una manera diferente a la de los
antiguos, son ellos quienes deben haber estado utilizando una exégesis fantasiosa para
sus propios fines. Para recuperar la comprensión original del Ángel en el Antiguo
Testamento, es necesario retrotraerse de las posiciones posteriores. La naturaleza
múltiple de la segunda Deidad es muy clara en los textos cristianos, gnósticos y judíos
posteriores, al igual que el nombre de esa segunda deidad. Sólo la primera etapa está
oscurecida. Lo que es consistente en todo momento es el patrón de imágenes del templo
real asociado con la segunda deidad y sus roles característicos. Durante dos milenios él
fue el Ángel, el guerrero, el sumo sacerdote, el escriba, el entronizado y el manifestado en
forma humana.

Notas:

1. G.H. Dix, “Los siete arcángeles y los siete espíritus”, JTS 28 (1927).

2. G.G. Scholem, “Orígenes de la Cabalá”, ET Princeton 1987, p.225.

3. L. Nemoy, “Relato de las sectas judías de Al-Qirqisani”, HUCA 7 (1930).

4. J. Naveh y S. Shaked, “Amuletos y cuencos mágicos”, Jerusalén 1 Leiden 1985, p. 135.

5. J.Z. Xmith, “La oración de José”, en J. Neusner, ed., Religions in Antiquity, Leiden 1970.
6. Los jinetes angelicales aparecen nuevamente en la tradición; Zacarías los vio (Zacarías
1:8) al igual que Juan (Apocalipsis 6:1 - 8) quien sabía que su líder, el jinete del caballo
blanco, era Yahvé (Apocalipsis 19:11-16; ver también el capítulo 10). El caballo parece
haber sido un símbolo de Yahvé; En Jerusalén, no lejos del sitio del templo, se han
encontrado muchas figuritas pequeñas de caballos, algunas con discos solares en la
cabeza. Se han fechado alrededor del año 700 a. C. y posiblemente ilustran los caballos
solares que Josías sacó del templo (2 Reyes 23:11). Se han encontrado caballos similares
en Hazor y Laquis. También se cree que un caballo con un disco solar representa a Yahvé
en el soporte de culto encontrado en Taanach.

7. Por ejemplo, R.H. Charles en APOTII, p.421.

8. HD. Betz, ed., “Los papiros mágicos griegos traducidos”, Chicago 1986, p.96.

9. Por ejemplo, R.H. Charles en APOT II, p.307.

10. Véase Dix, op.cit., quien utiliza el término Ángel Mesiánico.

11. Iao y Yahu eran ambas formas del nombre sagrado.

12. A. F. Segal, “Dos poderes en el cielo”, Leiden 1978, pág. 168.

13. Como se describe en los Cantos del sacrificio del sábado.

14. Del libro del pingüino en verso hebreo, pág. 199.

15. O 'sirviente'. ¿Es esto un vestigio del rey como siervo del Señor?

16. Véase mi La puerta del cielo, capítulo 4.

17. P.D. Alexander, “El Marco Histórico del libro Hebreo de Enoc”, JJS 28 (1977), p. 162.

18. La traducción de Knibb en J.H. Charlesworth, ed. “Los Pseudoepígrafos del Antiguo
Testamento”, vol. 1, Nueva York y Londres 1983. En la nota a Ascensión de Isaías 1:7 dice
que ha traducido por SEÑOR la palabra etíope que comúnmente traduce el hebreo
Yahveh para distinguirlo de otros títulos.

19. F. H. Gifford, “Eusebio Pánfilo Preparación Evangélica”, Oxford 1903, vol. XI, xiv.

20. G.G. Scholem, “Sobre la Cabalá y su simbolismo”, tr. R. Mannheim, Londres 1965,
pág. l3l.

21. Véase mi “El Antiguo Testamento”, capítulo 9.

22. Dix. op.cit., p.239.

23. R.D. Blumenthal, “Comprendiendo el Misticismo judío”, Nueva York 1978, p.62.
24. FL Horton, “La Tradición Melquisedec”, Cambiidge 1976; M. De Jonge y A.S. Van der
Woude, “11Q Melquisedec y el Nuevo Testamento”, NTS 12, 1966.

25. J.D.G. Dunn, Christology in the Making, Londres 1980, p.20.

26. J.J. Petuchowski, “La controvertida figura de Melquisedec”, HUCAxxviii (1957).

27. H. Odeberg, “3 Enoc o el Libro hebreo de Enoc”, Cambridge 1928, reimpreso Nueva
York 1973, p.37; G.G. Scholem, “El gnosticismo judío”. El misticismo Merkavah y la
tradición talmúdica, Nueva York 1960.

28. Estos textos de encantamientos muestran cuán cercanos estaban los mundos del
místico y del mago, y cuán importantes eran los ángeles en ambos.

29. G.F. Moore, “Intermediarios en la teología judía”, HTR xv (1922), p.72ff.

30. Odeberg, op.cit., p.94.

31. L. Ginzberg, “Leyendas de los judíos 7 vols”. Filadelfia 1909-38: vol.3, pág. 185.

32. 3 Enoc 48C12 dice que enseña a los niños que nacen muertos.

33. Alejandro, op.cit., p.161.

34. 3 Enoc en realidad nunca coloca a Enoc-Metatrón en el trono divino, pero hay motivos
para pensar que parte del material en 3 Enoc ha sido atenuado; véase Alexander, op.cit.

35. Hay varias sugerencias sobre lo que eran estas cartas. Véase Odeberg, op.cit., p.34, y
más abajo, capítulo 6.

36. Scholem, “Orígenes de la Cabalá”, p.210.

37. Scholem, “Sobre la Cabalá y su simbolismo”, p. 100.

38. Ibíd., pág. 102.

39. Ibíd., pág. 104.

40. Scholem, “Orígenes de la Cabalá”, p.211.

41 Ibíd., p.354.
 Capítulo 6

La Evidencia del Nombre

Los deuteronomistas y sus herederos reformaron y reformularon el antiguo culto. Uno de

los ejemplos más claros de este proceso puede verse en su característica teología del
'Nombre', aunque no está del todo claro exactamente qué se entendía por 'el Nombre'
antes y después de su influencia. Sólo se pueden esbozar las líneas más generales, pero
incluso esto es suficiente para mostrar cuán crucial es este concepto para comprender la
naturaleza del segundo Dios. El templo, decían los deuteronomistas, ya no era la morada
del mismo Yahvé como lo había sido en tiempos de los reyes que lo habían representado.
Se convirtió simplemente en el lugar de su Nombre:

“El Teologumeno Deuteronómico del nombre de Yahveh contiene claramente un

elemento polémico o, para decirlo mejor, es un correctivo teológico. No es Yahveh
mismo quien está presente en el santuario, sino sólo su nombre como garantía de
su voluntad de salvación; a él y a él sólo Israel debe aferrarse como la forma
suficiente en la que Yahveh se revela. Deuteronomio está reemplazando la vieja y
cruda idea de la presencia de Yahvé y su morada en el santuario por una idea
teológicamente sublimada”. 1

Su polémica iba contra la creencia en la presencia real de Yahvé, y dado que se sabe que
los deuteronomistas se oponían a la monarquía tal como la conocían, esta debe haber
sido una polémica contra el culto real.

Textos más antiguos sugieren que antes de la reforma el Nombre había sido simplemente
un sinónimo de la presencia de Yahvé, y no un sustituto. Hay varios ejemplos de esto:

“He aquí el Nombre de Yahveh viene de lejos, ardiendo con su ira y en espeso
humo que se eleva; sus labios están llenos de indignación y su lengua es como
fuego devorador”. (Isaías 30:27)

Esta es una teofanía del fuego en términos antropomórficos. De manera similar

encontramos en el hebreo del Salmo 75:5 “Tu Nombre se acerca”. En Salmo 20:1-2
Yahveh, el Nombre, habita en el santuario:

“¡Yahveh te responderá en el día de la angustia! ¡El Nombre del Dios de Jacob os

proteja! Que él os envíe ayuda desde el santuario, y os dé apoyo desde Sión”.

Con esto podríamos comparar 'la morada de tu nombre' (Salmo 74:7); o 'Ve ahora a mi
lugar que estaba en Silo, donde hice habitar mi Nombre al principio' (Jeremías 7:12); cf.
'Yahvé está en su santo templo' (Salmo 11:4) y '¿No está Yahvé en Sión?' (Jeremías
8:19). A lo largo de Salmo 118:10-13 Yahveh y el Nombre de Yahveh parecen ser
sinónimos, y aunque otros ejemplos son menos claros, líneas como estas de los salmos
todavía sugieren que Nombre significa algo distinto de lo que podríamos querer decir con
él:

“Cuán majestuoso es tu Nombre en toda la tierra”. (Salmo 8:1)

“A través de ti derribamos a nuestros enemigos. A través de tu Nombre hollamos a

nuestros agresores”. (Salmo 44:5)

“Sálvame, oh Dios, por tu Nombre, vindícame con tu poder”. (Salmo 54:1)

El Nombre era la presencia y el poder de Yahveh. Podría manifestarse en forma humana

de dos maneras: podría estar 'en' alguien, como lo ejemplificó el ángel de quien Yahvé dijo
'Mi nombre está en él' (Éxodo 23:20-1) o podría 'vestir' a alguien. Estas dos formas
aparentemente contradictorias de describir la presencia se derivan del entorno original del
templo y pueden verse en su forma más clara en Filón, quien dice que el Logos, el
segundo Dios, era el sumo sacerdote celestial. Atravesaba el velo del templo y se vestía
con él mientras lo hacía, tomando así forma material. Esto sugiere que se utilizaban
imágenes complementarias del sumo sacerdote terrenal, es decir, que él era aquel en
quien estaba presente el segundo Dios (ver capítulo 7). El Nombre también lo llevaba el
sumo sacerdote en su turbante; el relato del Éxodo dice que la placa de oro llevaba las
palabras “Santo a Yahvé”, pero Filón revela otra tradición. Dice que en la placa de oro
estaban inscritas las cuatro letras del Nombre, en otras palabras, llevaba el nombre
sagrado. Hay mucho en la tradición posterior que sugiere que el sumo Sacerdote cuando
llevaba el Nombre en realidad representaba a Yahvé, especialmente cuando realizaba los
rituales de expiación. Dado que el rey también había sido una manifestación de Yahvé, es
fácil ver cómo se llegó a utilizar la vestimenta y la coronación con el Nombre de ciertas
figuras que habían sido reconocidas como vicegerentes de Yahvé.

El Antiguo Testamento también describe al Espíritu del Señor vistiendo a los seres
humanos como si el Espíritu y el Nombre fueran sinónimos: Gedeón fue revestido del
Espíritu (Jueces 6:34) al igual que Zacarías, el hijo del sacerdote Joiada (2 Crónicas
24:20) y Amasai cuando pronunció sus palabras de lealtad a David (1 Crónicas 12:18).

La tradición de la vestimenta persistió hasta bien entrada la era cristiana; un libro

samaritano del siglo IV sobre Moisés decía con frecuencia que había sido investido con el
Nombre de Yahvé, por ejemplo: “Dijo: Moisés, Moisés, revelando que sería investido con
la profecía y el nombre Divino” (Memar Marqa 1:1); “Te he revestido con mi Nombre”
(Memar Marqa 1:9); “Exaltado es el gran profeta Moisés a quien el Señor confirió su
Nombre” (Memar Marqa II: 12). 2 Moisés también recibió la Imagen que Adán había
desechado en el Edén (Memar Marqa 5:4) y 'Imagen', como ' Nombre', era uno de los
títulos del segundo Dios. Cuando Moisés descendió del Sinaí, incluso en el relato bíblico,
su fase era radiante, indicando que había sido transformado y se había vuelto angelical.
La tradición posterior decía que este encuentro con el Señor fue el momento en que
Moisés mismo se convirtió en Dios y Rey (Filón, Vida de Moisés 1.155-8). La concesión
del Nombre, entonces, debe haberse originado en el ceremonial real que se perpetuaba
en el sumo sacerdocio. Llevar el Nombre significaba llevar un estado tanto divino como
real. Metatrón entronizado fue nombrado Yahvé Menor y llevaba el Nombre en su corona
(3 Enoc 13). La corona que llevaba el nombre sagrado finalmente se convirtió en un
sustituto del Nombre mismo. Hay un dicho curioso de Hilel registrado en la Mishná: “El
que hace uso mundano de la corona perecerá” (Aboth 1.13), que puede ser una evidencia
temprana (siglo I d. C.) de esta práctica. Una interpretación posterior añadida a modo de
explicación: “Quien haga uso del Nombre Inefable no tiene participación en el mundo
venidero”, 3 puede explicar por qué el primero y más elevado de los Sefirot (poderes) de
los cabalistas se llamó keter, que significa “la corona”.

Un ritual teúrgico de la Alemania medieval describía cómo se “ponía” literalmente el

Nombre. Existen varios manuscritos de un 'Libro sobre cómo ponerse y confeccionar el
manto de justicia', que describe cómo se debe hacer una prenda similar al efod del sumo
sacerdote en el que se deben escribir los nombres secretos de Dios. El adepto tiene que
ayunar y purificarse durante siete días y luego ir por la noche a beber. Aquí él pronuncia el
Nombre sobre el agua. Si ve una forma verde encima, es impuro y tiene que repetir la
purificación, pero si ve una forma roja puede entrar al agua, revestirse del Nombre e
invocar a los ángeles. 4

Los deuteronomistas suprimieron el antropomorfismo de la tradición más antigua y se

abandonó cualquier idea de la presencia visible de Dios. Había dos razones para esto:
eran los herederos del monoteísmo del Segundo Isaías que había identificado a El Elyón
y Yahvé y por lo tanto 'reubicado' a Yahvé en el cielo en lugar de en el templo de
Jerusalén; y estaban construyendo sobre las ruinas de la monarquía una fe para Israel
que ya no tenía al rey en su centro y por tanto ya no tenía su presencia como signo visible
de Yahvé con su pueblo. El antiguo concepto de una forma humana presente en el templo
ya no era sostenible, y las antiguas descripciones de teofanías derivadas del ceremonial
del templo ya no eran aceptables. Los deuteronomistas reescribieron la tradición:
“Entonces Yahvé os habló desde en medio del fuego; escuchaste el sonido de las
palabras pero no viste forma; sólo había una voz” (Deuteronomio 4:12). Con esto se debe
comparar al Ezequiel contemporáneo, un sacerdote del templo que fue capaz de describir
“uno como un hombre” en el trono de fuego (Ezequiel 1:26), o la tradición de que a Moisés
se le permitió ver la “forma” del Señor (Números 12:8). TND Mettinger ha explorado esta
transformación en detalle en su libro El destronamiento de Sabaoth, y sus conclusiones
son importantes:

“El concepto de Dios defendido por la teología deuteronomista es

sorprendentemente abstracto. El concepto de trono ha desaparecido y las
características antropomórficas de Dios están camino del olvido. Así, la forma de
Dios no desempeña ningún papel en la descripción de la obra D de la teofanía del
Sinaí”. (Deuteronomio 4:12) 5

Esto nos advierte más claramente que cualquier otra cosa que las tradiciones que
enfatizaban el trono de Dios, los de Daniel 7, Mateo 25:31-46, y el Apocalipsis debe
entenderse a la luz de algo distinto del punto de vista Deuteronómico que ha llegado a
dominar nuestra lectura del Antiguo Testamento. La tradición vital del antropomorfismo,
donde el Nombre estaba en un ángel, o un ser humano elegido era investido y coronado
con el Nombre, era la tradición más antigua y sobrevivió junto con gran parte de la
teología más antigua. Los primeros cristianos se basaron en él: “Por eso Dios lo exaltó
hasta lo sumo y le dio un Nombre que está sobre todo nombre” (Filipenses 2:9).

Sin embargo, la evidencia más clara de su supervivencia se encuentra en la extendida

tradición de interpretar las palabras para “hombre” como referencias al Mesías, o de
designar al Mesías simplemente como “el hombre”. 6 Esto se puede ver mejor
examinando las diversas traducciones. de los oráculos de Balaam, que se creía que
predecían al Mesías (Números 24:3-9; 15-24).

Así, Números 24:7a, donde el hebreo tiene las curiosas líneas: “De sus cubos fluirá agua
y él gobernará sobre muchas naciones” se convirtió en la LXX: “Y saldrá un hombre de su
descendencia y gobernará sobre muchas naciones”, mientras que Tanto el Fragmento
como el Tárgum Pseudo-Jonathan tienen: “Su rey se levantará de entre ellos y su
salvador será de entre ellos”.

Filón cita las líneas como profecía mesiánica: “Un día saldrá de ti un hombre que
gobernará sobre muchas naciones” (Vida de Moisés 1.290). La unanimidad tanto de la
traducción como de los Targumim sugiere fuertemente que el hebreo pudo haber dicho
alguna vez algo más que “de sus cubos fluirá agua”. Nunca sabremos qué fue eso, pero
es importante señalar que donde el griego dice “el hombre”, el Tárgum nombra
específicamente al Mesías y que estas dos interpretaciones muy similares del verso
representan la tradición de las comunidades egipcia y palestina separadas en el tiempo
por varios siglos.
Lo mismo se aplica a la interpretación de Números 24:17b, donde en hebreo dice “Una
estrella saldrá de Jacob, y un cetro se levantará de Israel”. “Hijo de una estrella” (Bar
Kojba) se convertiría en un título mesiánico importante en el siglo II y las traducciones
muestran nuevamente que “hombre” tenía un significado particular. La LXX dice: “Una
estrella se levantará de Jacob y allí surgirá un hombre de Israel”. Los Targumim dan al
Mesías (Onkelos), Salvador y Gobernante (Fragmento) y al Mesías, Gran Cetro de Israel
(Pseudo-Jonatán). La Bendición del Príncipe de la Congregación (lQSb) alude al
versículo: “Dios te ha establecido como cetro y él te fortalecerá con su Nombre”. Tenga en
cuenta el papel del Nombre. La Regla de Damasco es similar: “El cetro es el Príncipe de
toda la congregación” (CD VII).

Zacarias 6:12 “El hombre cuyo nombre es Renuevo” fue leído como un oráculo mesiánico
y hay textos 'reales' donde el hombre se refiere claramente al rey: “El hombre que fue
elevado a lo alto, el ungido (mesías) del Dios de Jacob” (2 Samuel 23:1). Puede ser que
haya más de lo que parece a primera vista en la promesa a la casa davídica: “No os
faltará varón en el trono de Israel” (1 Reyes 2:4; 8:25; 9:5; Jeremías 33:17). El significado
de “el Hombre” no pasó desapercibido para los primeros cristianos. Lucas atribuye a
Pablo la frase “ha fijado un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por el varón que él
ha designado” (Hechos 17:31), y Juan atribuye a Pilato “He aquí el hombre” (Juan 19:5).

Cuando los reformadores negaron que Yahvé pudiera estar presente en el templo y
dijeron que tenía voz, pero no forma, cortaron de su tradición lo que se convertiría en la
raíz fundamental de la teología cristiana, es decir, la creencia en la encarnación. El templo
quedó, por así decirlo, vacío. La oración de Salomón en la dedicación del templo es la
expresión clásica de esta nueva teología y muestra cómo las costumbres antiguas fueron
adoptadas y criticadas por las nuevas. Debe haber habido alguna tradición de lo que
Salomón había dicho en la dedicación del templo, pero ahora se ha perdido; ha sido
reemplazada por la crítica de los deuteronomistas: “Pero, ¿morará Dios realmente en la
tierra? He aquí, el cielo y los cielos más altos no pueden contenerte; cuánto menos esta
casa que he construido” (1 Reyes 8:27; cf. 1 Reyes 8:16-20, 29, 44, 48).

La profecía de Natán es otro lugar donde se muestra la nueva teología: “¿Construirías

una casa para que habite en ella? [Tu hijo] edificará una casa a mi Nombre” (2 Samuel
7:5,13). En cada caso se asumen y rechazan las formas más antiguas. En cada caso se
niega la presencia literal de Yahvé y se dice que el templo es para su Nombre.

Así, el Nombre pasó a ser un sustituto de la presencia de Yahvé, mientras que antes
había sido sinónimo de su presencia. Mettinger concluyó: “En la teología de los nombres,
no sólo la designación Sabaoth sino también el trono de los querubines ha desaparecido.
Dios mismo ya no está presente en el templo, sino sólo en el cielo. Sin embargo, está
representado en el templo por su Nombre”. 7 Cuando Yahvé ya no era Yahvé Sabaoth, el
ejército del cielo también desapareció y así vemos cómo las tres corrientes vitales del
culto más antiguo, los ángeles, la presencia y la forma humana, fueron suprimidos.

Un resultado importante de esta transformación fue que el templo se convirtió sólo en una
casa de oración: “Escucha la oración que tu siervo ofrece hacia este lugar” (1 Reyes 8:29;
también vs. 30, 38, 42, 44, 48). Toda la oración de dedicación de Salomón describe el
templo como el lugar hacia el cual los fieles pueden orar, sugiriendo que ella y el punto de
vista Deuteronómico que representa fueron escritos en el exilio por personas que estaban
lejos.
Entre aquellos para quienes el Nombre seguía denotando la presencia visible de Yahvé,
es interesante que esta presencia se describa a la antigua usanza como el Hijo de Dios.
El Evangelio de la Verdad, considerado una meditación gnóstica valentiniana sobre el
significado de Cristo, contiene la afirmación “El Nombre del Padre es el Hijo”. Como todos
los escritos gnósticos, el texto es denso y oscuro, pero parece haber detrás de este
pasaje la creencia de que “el Nombre” era un ser separado y no sólo un nombre en
nuestro sentido de la palabra, y que el Nombre era ese aspecto de Dios que podría ser
percibido y conocido:

Ahora bien, el Nombre del Padre es Hijo. Él es el primero que dio nombre al que de él
salió, el cual era él mismo, y lo engendró como un hijo. Le dio su nombre que le
pertenecía; él es aquel a quien pertenece todo lo que existe a su alrededor, el Padre de él
es el Nombre, de él es el Hijo. Es imposible que lo vean. Pero el Nombre es invisible
porque sólo él es el misterio de lo invisible que llega a oídos que están completamente
llenos de él.

En efecto, el nombre del Padre no se pronuncia, sino que se manifiesta a través del Hijo.
Puesto que el Padre no es engendrado, él solo es quien engendró un Nombre para sí
mismo antes de engendrar los eones para que el Nombre del Padre estuviera sobre sus
cabezas como señor, es decir, el Nombre en verdad que es firme en su mando mediante
poder perfecto. Porque el Nombre no proviene de (meras) palabras, ni su Nombre
consiste en denominaciones, sino que es invisible. Se dio un Nombre a sí mismo, puesto
que se ve a sí mismo como el único que tiene el poder de darse un Nombre. Porque el
que no existe no tiene Nombre. ¿Por qué nombre se le da al que no existe? Pero el que
existe, existe también con su Nombre y se conoce a sí mismo. Y darse un Nombre es
[prerrogativa del] Padre. El Hijo es su Nombre. Por tanto, no lo escondió en la obra, sino
que el Hijo existía; sólo a él se le dio el Nombre. Por tanto, el Nombre es el del Padre
como el Nombre del Padre es el Hijo. (Evangelio de la Verdad 38-9)

El Nombre en su aspecto visible es el Hijo y el papel del Nombre-Hijo es gobernar los

poderes celestiales. El Padre no puede ser conocido en sí mismo, es decir, en esencia,
pero su existencia puede ser conocida a través del Nombre. La imagen original de Elyón y
sus hijos se ha revestido aquí con ideas posteriores sobre la existencia y la esencia, pero
la esencia sigue siendo reconocible. Existía el Dios Altísimo cuyos hijos podían
manifestarse en el orden creado y se consideraba que un Hijo en particular era su
gobernante. Este debe haber sido Yahveh, descrito aquí como el Hijo y el Nombre.

Otro texto gnóstico conservado por Clemente de Alejandría dice que la parte invisible de
Jesús era “el Nombre que es el Hijo unigénito” (Extractos de Teódoto 26,1).

El Evangelio de Felipe también contiene una especulación sobre el Nombre utilizando la

imagen del manto; Un solo Nombre no se pronuncia en el mundo, el Nombre que el Padre
dio al Hijo, el Nombre sobre todas las cosas; el Nombre del Padre. Porque el Hijo no se
convertiría en Padre a menos que lleve el Nombre del Padre. (Evangelio de Felipe 54)

Algunos judíos medievales parecen haber conservado el recuerdo de que el Nombre era
el segundo Dios, pero la evidencia de esto es indirecta. Los cabalistas consideraban la
Torá como un ser vivo, 8 pero la forma en que hablaban de ella y el papel que le
asignaban muestra que atribuían a la Torá muchas de las cosas que antes se habían
atribuido al Nombre. La Torá incluso era identificada con el Nombre y se decía que era la
expresión del poder de Dios ya que éste estaba concentrado en el Nombre. Al igual que el
Nombre, la Torá había sido creada dos mil años antes de la creación del mundo (Genesis
Raba 8:2): Para el cabalista, esta “creación de la Torá fue el proceso por el cual el Nombre
divino o las Sefirot divinas emanaba de la esencia oculta de Dios”. El nombre en sí 'no era
sólo el tetragrámaton Yahvé sino la totalidad de las manifestaciones del poder divino'. 10
En otras palabras, sabían que la pluralidad estaba asociada con el nombre sagrado.
Algunos también sostenían que la Torá era Sabiduría, lo que apunta directamente al
intento de los deuteronomistas de reemplazar la Sabiduría por la Torá. Aparte de cargar el
Nombre-Sabiduría a la Torá, la teología más antigua había permanecido intacta como la
emanación de la gloria de Dios, impregnando y ordenando toda la creación. (Sabiduría
7:22-6) y también se decía que la Torá era la expresión de “esa parte del ser [de Dios] que
puede ser revelada a la Creación y a través de la Creación”. Para los cabalistas el
Nombre de la Torá “contiene poder, pero al mismo tiempo abarca las leyes secretas y el
orden armonioso que impregnan y gobiernan toda existencia”. 11 Según nuestra forma de
pensar, la idea de que la Torá de Dios es parte de las leyes y armonías naturales del
universo es más fácil de comprender que la idea mitológica más antigua del Nombre
como ordenante y sustentador de la creación. Pero una vez que la Torá es tratada como
un ser vivo, se nos remite a la otra visión de la creación donde el Nombre crea y sostiene
todo. La evidencia más antigua del papel del Nombre es exactamente ésta, y esta
evidencia del Nombre como medio por el cual se establece y mantiene la creación
proporciona el hilo más notable que vincula la antigua religión de Israel con la tradición
esotérica del judaísmo medieval.

El papel del creador se ve en el nombre sagrado mismo; Yahvé probablemente quiso decir
“El que hace que suceda”. Los eruditos han sugerido varios significados posibles, pero el
más probable es que derive de una forma causativa del verbo “ser”: Esta comprensión del
Nombre inefable puede estar directamente relacionada con una serie de pasajes de los
profetas hebreos, especialmente en contextos de amenazas y promesas, donde “Yo soy
Yahveh” puede significar apropiadamente “Yo soy el que hace que las cosas sucedan”. 12
La LXX no intenta traducir el significado del Nombre, sino que lo traduce por Kyrios, el
Señor. Algunas versiones griegas, sin embargo, dejan las cuatro letras hebreas en el texto
griego, tal vez una indicación temprana de que las letras en sí eran importantes, como lo
fueron para los magos y místicos posteriores. La traducción tradicional 'YO SOY' sólo es
apropiada para Éxodo 3:14, la autorrevelación del Señor en la zarza ardiente, donde el
Nombre no es YAHWEH sino 'EHYEH. Cuando el Señor revela su propio nombre, usa “Yo
hago ser” en lugar de “El que hace ser”, nombre con el que sus adoradores se refieren a
él. Los Tárgums palestinos coinciden en su interpretación de este nombre 'Ehyeh. “El que
habló al mundo, Sé, y fue; y quién le hablará, Sé, y será” y “El que habló y el mundo fue
desde el principio y debe volver a decirle: Sé y será' son como los Tárgums Fragmento y
Neofiti traducen Éxodo 3:

14. Así, traer a la existencia, crear, es el concepto raíz asociado con el Nombre y es
interesante que crear es la actividad más particularmente asociada con el Ángel que,
según los magharianos, había aparecido en forma humana en el Antiguo Testamento.

La tradición es ambigua en cuanto a cómo participó el Nombre en el proceso creativo; a

veces el Nombre era tratado como sólo un conjunto de letras, un sello mágico con gran
poder; a veces era representado como un gran vínculo y en otras era claramente un ser
celestial. ¿Cómo, por ejemplo, debemos entender el proceso de creación descrito en la
Oración de Manasés?
 “Tú que hiciste los cielos y la tierra con todo su orden; que has encadenado el mar
con tu orden, que has confinado el abismo y lo has sellado con tu terrible y glorioso
nombre”.

Encadenar el mar con una palabra de mando no sugiere en modo alguno que “palabra”
fuera algo más de lo que deberíamos entender por ella, y sellar las profundidades con un
nombre no podría ser más que una alusión al uso de sellos inscritos. Pero el proceso de
creación no es el descrito en Génesis 1. Aquí se trata de atar y sellar poderes como la
obra de un gran mago, y el poder que une es el Nombre y la Palabra. Líneas de poesía
paralelas sugieren que la Palabra de orden y el Nombre eran equivalentes. Tanto Filón
como los Tárgums muestran que Palabra era tanto una designación de Yahvé como
Nombre (véanse los capítulos 7 y 8).

Los jubileos asocian el Nombre con un gran juramento que es vinculante en el sentido de
que une el orden natural. Isaac exige que sus hijos hagan un juramento: “No hay
juramento mayor que el del Nombre glorioso y honorable y grande y espléndido y
maravilloso y poderoso, que creó los cielos y la tierra y todas las cosas juntas” (Jubileos
36:7). Hay historias en los Talmudes con una tradición similar: “Cuando David cavó los
pozos, el Abismo surgió y amenazó con sumergir el mundo, David entonces inscribió el
Nombre (Inefable) en un tiesto, lo arrojó al Abismo y se hundió dieciséis mil codos” (b.
Sucá 53a). “Cuando David vino a cavar los cimientos del templo, cavó mil quinientos
codos y no llegó a los abismos. Finalmente encontró un tiesto y quiso levantarlo. (Él) le
dijo: "No puedes (levantarme). ¿Por qué? preguntó. Porque estoy aquí para suprimir el
Tehom, respondió el tiesto” (j Sanedrín 10). Ambas historias se atribuyen a rabinos del
siglo III d.C., pero se cree que eran mucho más antiguos. En los ejemplos talmúdicos era
un nombre escrito que unía las fuerzas del caos, pero en la Oración de Manasés esto no
queda claro.

El nombre sagrado, tanto escrito como hablado, se convirtió en una parte importante tanto
de las prácticas mágicas como de la especulación sobre los procesos de la creación y
había un considerable elemento “judío” incluso en las prácticas de los magos paganos.
Tanto la creación como la magia estaban estrechamente relacionadas, ya que el papel del
mago era controlar la creación y alterarla a su voluntad. (En los pasajes que siguen a las
páginas, las referencias son a Betz, Greek Magical Papyri in Translation. 13 Aunque
pueden ser confusas, las fórmulas de los magos dan testimonio de varias de las
características de Yahveh. Uno de los nombres más comunes para él en los textos era
ARBATHI AO, que significa el cuádruple Yahvé (págs. 57, 65, 67, 123), un recuerdo de los
cuatro arcángeles que “eran” Yahvé.

Varios de los títulos hebreos sobrevivieron en forma reconocible: YAHO, ADONAI, ELOAI,
SABAOTH (p.39) e incluso la curiosa forma PIPI (p.33), que fue lo que pasó con el
nombre divino Yahveh cuando las formas de sus letras hebreas se les dio su equivalente
más cercano en el alfabeto griego, lo que resultó en la forma π π. La naturaleza séptuple
fue reconocida en la invocación de siete ángeles, denominados de manera variada pero
reconocible como El Único (p.70). La lámpara séptuple fue imitada en un amuleto
utilizando una lámpara con siete mechas, cada una de las cuales llevaba un nombre.
Cinco de los nombres son familiares: I AO, ADONAI, SABAOTH, IAEO, MICHAEL; los
otros dos no lo son: PAGOURE, MARMOROUTH (p.135). Otra fórmula decía: “Te conjuro
por el dios Iao, el dios Abaoth, el dios Adonai, el dios Miguel, el dios Suriel, el dios Gabriel
y el dios Rafael”. 14 Se sabía que el Gran Nombre estaba en Jerusalén (p. 194) y los
magos conocían un 'libro sagrado y oculto de Moisés llamado octavo o santo, el ritual que
utiliza el Nombre que abarca todas las cosas' (p. 182). Las fórmulas más detalladas
incorporan los nombres de dioses paganos junto con la tradición judía, pero el original es,
no obstante, claro:

“Tú eres el nombre santo y poderoso considerado sagrado por todos los ángeles.
Invoco tu Nombre de cien letras que se extiende desde el cielo hasta las
profundidades de la tierra; sálvame porque siempre te alegras de salvar a los
tuyos. Te invoco ante quien arde continuamente la lámpara inextinguible, el gran
Dios, el que resplandeció sobre el mundo entero, el que está radiante en
Jerusalén”. (p.61)

El original de esto, en el sentido de que la lámpara todavía arde, debe haber sido anterior
a la caída del templo en el año 70 d.C. También se recordaba a Yahvé el escriba en la
figura de Jeu, el escriba que aparece en los papiros (p. 103), y también en los textos
gnósticos (ver capítulo 9).

Para nuestros propósitos, los papiros más reveladores son aquellos que identifican a
Jesús como el Dios de los hebreos, es decir, como Yahvé. Una fórmula copta decía:
“Salve Dios de Abraham; Salve, Dios de Isaac; Salve, Dios de Jacob; Jesús Chrestos, el
Espíritu Santo, el hijo del Padre que está por encima (o por debajo) de los Siete / que está
dentro de los Siete. Traed a Iao Sabaoth; que tu poder brote de él' (p.62). Un hechizo
griego contra los demonios decía:

“Os conjuro por el Dios de los hebreos, Jesús...

Te conjuro por aquel que se apareció a Osrael [es decir. Israel] en una columna
brillante y en una nube de día porque te conjuro por el sello que Salomón puso en
la lengua de Jeremías
Te conjuro por el gran Dios Sabaoth a través de quien retrocedió el río Jordán...
Te conjuro por el santo de Jerusalén ante quien ardía el fuego inextinguible para
siempre”. (pp.96-7)

Estos hechizos procedían de Egipto y estaban escritos en griego, pero dicha magia no se
limitaba a las sociedades paganas donde se habían asentado los judíos. Se han
encontrado muchos amuletos y cuencos inscritos en hebreo y arameo que también hacen
magia con formas del Nombre, incluida la forma 'Ehyeh 'Asher 'Ehyeh, 'Yo soy el que soy'.
Es uno de ellos el que describe a Yahvé como “el Gran Ángel con Once Nombres”. 15

El uso mágico del Nombre estaba prohibido desde hacía mucho tiempo. El hecho de que
los Decálogos de Éxodo 20 y Deuteronomio 5 ambos prohíben tomar el Nombre en vano
sugieren que el problema era antiguo. El judaísmo más restringido de grupos como los
fariseos no permitía ni siquiera que se pronunciara el Nombre sagrado; Se sustituyeron
otros títulos como “Señor”.

La Mishná advierte que quien pronuncie hechizos mágicos sobre una herida o pronuncie
el Nombre con sus letras adecuadas no tendrá lugar en el mundo venidero (Sanedrín
10.1). Es interesante que esta prohibición va acompañada de otra contra la lectura de
libros prohibidos. La comunidad de Qumrán expulsó a quienes pronunciaban el Nombre
por cualquier motivo (1QS VII). Según la Mishná, el Nombre sólo era pronunciado por el
sumo sacerdote en el Día de la Expiación (Yoma 3.8): “Y cuando los sacerdotes y el
pueblo que estaba en el patio del templo oían el Nombre Expresado, solían arrodillarse e
inclinarse y caen sobre sus rostros y decían: ¡Bendito sea el nombre de la gloria de su
reino por los siglos de los siglos!” (Yoma 6.2). Se decía que el sonido del Nombre se podía
oír hasta en Jericó (Tamid. 3.8).

La pronunciación del Nombre y su prohibición eran inseparables de la idea de poseer

poder divino, ya fuera en forma de magia o de las funciones sacerdotales relacionadas de
hacer expiación. El Nombre era Yahveh creador y renovador hecho presente. Es con
razón que Urbach concluyó así su discusión sobre el Poder del Nombre Divino: “la
interrupción de la enunciación y mención del Nombre tenía como objetivo evitar que se
difuminara la distancia entre Dios y el Hombre y el uso del Nombre con fines mágicos”. 16

Los escritos místicos, que seguían “desdibujando la distinción”, enfatizaban la visión de

Dios y la posibilidad de que los seres humanos se acercaran al trono y adquirieran el
estatus de un ángel, incluso del Gran Ángel. Continuaron usando el Nombre de muchas
formas, principalmente como la clave para comprender los secretos de la creación y el
poder que ésta desataba. El más antiguo de estos escritos, aunque no se puede fechar
con certeza, debe ser las Similitudes de Enoc, que describe visiones del trono y el gran
juicio.

El pasaje que muestra el papel del Nombre en la creación no está del todo claro, pero lo
esencial es que Miguel conoce el Nombre que debe pronunciarse en el 'juramento' para
unir todo el orden natural. Por el poder de este 'juramento' el cielo fue suspendido antes
de la creación de la tierra, las montañas y los mares fueron creados y los cuerpos
celestes ligados a sus órbitas:

“Y este juramento es poderoso sobre ellos.

Y a través de él [son preservados y] sus caminos son preservados,
Y su curso no se destruye”. (1 Enoc 69: 25)

El Nombre en cuestión era el de 'aquel Hijo del Hombre' y hubo gran alegría de que
hubiera sido revelado (1 Enoc 69:26). El juicio comenzó después de que el Hijo del
Hombre tomó su lugar en el trono y 'la Palabra de ese Hijo del Hombre' salió con fuerza
como parte del juicio (1 Enoc 69:27-9). Dado que Nombre y Palabra eran virtualmente
sinónimos, aquí se muestra que el juicio y la renovación de la creación son el mismo
proceso, y nos encontramos muy cerca de la descripción del segundo Dios en Filón, es
decir, que los dos nombres por los cuales fue designados en el Antiguo Testamento,
Yahveh y Elohim, denotaban respectivamente sus dos aspectos como gobernante y
creador. Al final de las Similitudes, el propio Enoc es designado Hijo del Hombre (1 Enoc
71:14-17), un testimonio sobresaliente de la antigua creencia de que el rey y el sumo
sacerdote eran reconocidos como el agente o manifestación del Señor. Enoc
originalmente había entrado ante la presencia del trono como sacerdote para interceder
por los pecadores (1 Enoc 15:2), pero se le había dicho que les llevara un mensaje de
juicio.

En 3 Enoc vemos la tradición en una etapa posterior, aunque nuevamente no hay certeza
en cuanto a la fecha de composición ni a la edad de ninguno de los materiales originales
incorporados en ella. En el momento de la visión de R. Ismael que registra este texto,
Enoc había sido llevado al cielo y transformado en el Gran Ángel Metatrón; Es de suponer
que podemos ver en Metatrón la figura anterior del Hijo del Hombre. Enoc/Metatrón había
sido coronado con las letras que formaron la creación; presumiblemente estas eran las
letras del Nombre sagrado ya que estaban inscritas en la corona como lo habían estado
en la corona del sumo sacerdote:

Escribió con su dedo, como con una pluma de fuego, sobre la corona que estaba sobre mi
cabeza:

“las letras mediante las cuales se crearon el cielo y la tierra;

las letras con las que se crearon mares y ríos;
las letras con las que se crearon montañas y colinas;
las letras mediante las cuales se crearon las estrellas y las constelaciones, los
relámpagos y el viento, los truenos y los truenos, la nieve y el granizo, los
huracanes y las tempestades;
las letras mediante las cuales se crearon todas las necesidades del mundo y todos
los órdenes de la creación”. (3 Enoc 13:3. Enoc 41 es un relato más completo de
estas cartas de la creación)

Metatrón luego le mostró al rabino Ismael los secretos de la creación y cómo los diversos
nombres de Yahveh afectaron varios aspectos de la misma; este debe ser el equivalente
del gran 'juramento' de 1 Enoc:

“Vi agua suspendida desde lo alto del cielo de Arabot a través del poder del nombre Yah,
yo soy el que soy. Vi fuego, nieve y granizo encerrados uno dentro del otro sin que uno
destruya al otro, por el poder del nombre 'Un Fuego Consumidor' como está escrito
'Porque YHWH tu Dios es un fuego consumidor” (3 Enoc 42: 2-3)

Se muestra que otros nombres realizan otros milagros dentro del orden natural. Los
poderes y elementos opuestos dentro de la creación fueron mantenidos en orden y
separados por el poder del Nombre, para que la creación no volviera al caos:

“Vi ríos de fuego en medio de ríos de agua y ríos de agua en medio de ríos de
fuego, por el poder del Nombre 'Él guarda la paz' como está escrito 'Él guarda la
paz en sus alturas’. Él mantiene la paz entre el fuego y el agua”. (3 Enoc 42:7).

Otro texto místico, The Lesser Hekhaloth, habla de un gran hechizo que lamentablemente
ya no se conserva:

“Este es el hechizo y el sello Por el cual la tierra está unida Y por el cual los cielos
están atados Y la tierra huye de ella Y el universo tiembla ante él”. 17

Hay una uniformidad en la tradición que sugiere que estaba profundamente arraigada; Los
tárgums, los textos mágicos y los escritos místicos coinciden en que fue el Nombre, ya
sea pronunciado, invocado o escrito, el que sostuvo la creación.
Los gnósticos conocían esta tradición; Pistis Sophia 136 describe cómo Jesús se paró
junto al altar y llamó IAO a los cuatro rincones de la tierra. Extraños movimientos en el
orden creado siguieron a esta orden. Es interesante que el mandato estaba asociado con
el altar, es decir, que tenía un marco de templo, y que el nombre divino era el mandato
que movía la creación. J. Fossum ha reunido un considerable conjunto de evidencia de
fuentes samaritanas que muestran cómo el Nombre como medio de creación llegó a ser
las letras del tetragrámaton utilizadas de maneras cada vez más complejas y casi
mágicas. Un texto del siglo IV en particular merece atención; Marqa está describiendo la
promesa hecha a Moisés de que liberaría a los israelitas de Egipto:

“Os revelaré mi Gran Nombre YHWH. No lo revelé a los justos del mundo. El-
Shaddai fue el Nombre por el cual me revelé a Abraham, Isaac y Jacob; pero este
gran Nombre no les revelé. Es un Nombre Glorioso que llena toda la creación. Por
él el mundo está unido; y todos los pactos de los justos están sujetos a él para
siempre. No lo olvidaré mientras el mundo exista. Ya que os encontráis en manos
del Altísimo del mundo entero, os he revelado mi Gran Nombre”. (Memar Marqa
1.4)

Este texto implica una creencia sobre el Nombre similar a la del Evangelio de la Verdad,
es decir, que el Padre (aquí el Altísimo) tiene un Hijo/Nombre (aquí el Gran Nombre que
une a la creación) a quien revela y no olvidará.

Este uso del Nombre también se encuentra en los primeros textos cristianos (ver capítulo
10). En una oda críptica que describe el bautismo de Jesús como un momento en el que
los poderes del inframundo fueron derrotados, los temas del bautismo y la creación están
entrelazados.

Los abismos están sellados con el sello del Señor, casi como si el Señor mismo cumpliera
el papel que en otros lugares le fue asignado al tiesto mágico que lleva el Nombre divino
(Odas de Salomón 24). J.H. Bernard en sus notas ofrece como paralelo el oficio bautismal
copto: “Quien reunió las aguas en un solo lugar y controló el mar y cerró los abismos y los
selló con un nombre santo y glorioso”. 19

Existe una tradición similar en El Pastor de Hermas donde el Nombre del Hijo de Dios e
Hijo de Dios son sinónimos; ambos sostienen a toda la creación: “el Nombre del Hijo de
Dios es grande e incomprensible, y sostiene al mundo entero. Si entonces toda la
creación está sostenida por el Hijo de Dios” (Hermas Sim. ix. 14).

El comentario de Danielou es acertado: “Es difícil resistir la tentación de que lo que se

esconde detrás del presente texto es una línea de pensamiento en la que no el “Nombre
del Hijo de Dios”, sino el “Nombre de Dios” sostuvo la creación y fue equiparado con el
Hijo de Dios”. 20 Si esto es así, entonces la tradición detrás de Hermas es la del
Evangelio de la Verdad. 1 Clemente vuelve a ser similar: 'Tu Nombre, que es la fuente
primera de toda la creación' (1 Clem. 59,2).

El Nombre es probablemente el más oscuro e inaccesible de todos los conceptos

utilizados en la teología real, y cualquier intento de sintetizar dicha información tal como
existe en un sistema coherente probablemente distorsionaría más de lo que aclararía. El
Nombre era la naturaleza, el poder, la presencia de Yahveh. El Nombre era el vínculo
fundamental de la creación, de modo que los contemporáneos de Filón podían entenderlo
como el principio racional que rige todos los fenómenos naturales. Pero el Nombre
también estaba presente en las personas que mediaban entre el Altísimo y la humanidad,
y aquellos así investidos tenían el poder del Nombre. El deber del sumo sacerdote de
hacer expiación y ofrecer sangre vital para restaurar, renovar y sanar al pueblo y su tierra
es la expresión más clara del Nombre en acción, renovando el pacto de paz que había
sido confiado al sumo sacerdocio (Números 25:12-15).

La Epístola a los Hebreos explica cómo Jesús, como sumo sacerdote en la tierra y en el
cielo, renovó y restauró este pacto con su propia vida/sangre (Hebreos 9:12).

Notas:

1. G. von Rad, “Estudios sobre Deuteronomio”, ET D. Stalker SBT 9 Londres 1953, p.38.

2. J. E. Fossum, “El nombre de Dios y el ángel del Señor”, Tubinga 1985, p.87.

3. EE Urbach, “Los sabios: sus conceptos y creencias”, Jerusalén 1979, p. 130, donde
dice que Avot de R Nathan Recension I xii es una explicación de Avot 1.13, “Quien use la
corona”

4. G.G. Scholem, “Sobre la Cabalá y su simbolismo”, ET R. Mannheim Londres 1965, p.

130.

5. TND Mettinger, “El destronamiento de Sabaoth”, Lund 1982, p.124.

6. W. Horbury, “Las asociaciones mesiánicas del Hijo del Hombre”, nueva serie de JTS 36
(1985).

7. Mettinger, op.cit., pág. 123.

8. Scholem, op.cit., p.45.

9. Ibíd., p.40.

10. Ibíd., pág.43.

11. Ibíd., p.40.

12. W.H. Brownlee, “El nombre inefable de Dios”, BASOR 226 (1977). Otras sugerencias
son: deriva del verbo 'caer' y se refiere a un objeto sagrado que había caído del cielo o la
actividad de alguien que provocaba la lluvia y los rayos; o derivaba del verbo 'soplar' y se
refería al dios de las tormentas y el viento.

13. HD Betz, ed., “Los papiros mágicos griegos en traducción”, Chicago 1986

14. G.G. Scholem, “Gnosticismo judío, misticismo Merkabah y tradición talmúdica”, New
York (1960) 1965, p. 71.
15. J. Naveh y S. Shaked, “Amuletos y cuencos mágicos”, Jerusalén 1 Leiden 1985, p.
135.

16. Urbach, op.cit., pág. 134.

17. Scholem, “Gnosticismo judío”, p.83.

18. Fossum, op.cit., p.81.

19. J.H. Bernard, “Las Odas de Salomón”, Cambridge 1912, p.94.

20. J. Danielou, “Una historia de la doctrina cristiana primitiva ante el Concilio de Nicea, I:
La teología del cristianismo judío”, ET Londres 1964, p. l52.

Capítulo 7
 La evidencia de Filón

Filón fue contemporáneo de los primeros cristianos, un filósofo judío que vivía en
Alejandría donde era líder de la comunidad. Sus voluminosos escritos deberían
proporcionar el mejor contexto posible para cualquier comprensión del Nuevo Testamento,
pero rara vez se utilizan para este propósito porque el judaísmo de Filón es muy diferente
del judaísmo que siempre hemos asumido como la “ortodoxia” de Palestina. La naturaleza
de este supuesto judaísmo palestino está siendo cuestionada ahora como nunca antes;
Se sabe que muchos de los escritos rabínicos en los que se basa provienen de un
período posterior, mientras que muchos textos contemporáneos de Qumrán apuntan a
algo muy diferente. El problema con los escritos de Filón es que no expone la fe de sus
padres en términos de su propia cultura, sino que la transpone al mundo del helenismo
contemporáneo. Utiliza el lenguaje de los filósofos y, sin embargo, una y otra vez lo que
escribe no es su filosofía.

La recuperación del judaísmo de Filón es más que un ejercicio académico. Si resulta

posible determinar lo que Filón transfirió al lenguaje de los filósofos, será una forma de
judaísmo contemporáneo de los orígenes cristianos, y el judaísmo de Filón se destaca
principalmente por el hecho de que tiene un segundo Dios, el Logos. Siempre se ha
supuesto que este segundo Dios, el Logos, era algo exclusivo de Filón, algo que adoptó
de los filósofos contemporáneos e injertó en su judaísmo, pero esto es poco probable.
¿Podría Filón haber alterado el monoteísmo fundamental del judaísmo y seguir siendo el
líder y portavoz de su comunidad? ¿O tenemos en sus escritos evidencia de una
importante comunidad judía que no era monoteísta en el sentido generalmente aceptado
de esa palabra?

La palabra clave, logos, suele traducirse como “Palabra”, pero ésta es sólo una de varias
traducciones posibles. Si nuestras reflexiones sobre Logos se limitan a lo que podría
significar la palabra inglesa “Palabra”, los resultados bien pueden estar lejos de cualquier
cosa que Filón hubiera reconocido. Logos podría significar una relación o
correspondencia, podría significar una analogía, una explicación, una regla o principio, la
facultad de la razón, un discurso, un oráculo y mucho más. Dado que Filón describe el
Logos como la imagen de Dios (Sobre las leyes especiales 1.81; Sobre los sueños 1.239),
uno quizás optaría por “correspondencia” como equivalente en inglés, pero dado que
también describe el Logos como el “Pacto” (Sobre los sueños 1.237) y como el “Sello del
Universo” (En el Vuelo 12; En los Sueños 11.45) uno tal vez podría incluir 'regla o
principio' como parte de lo que quiso decir con Logos.

Filón no inventó el término. Los judíos de Alejandría ya tenían la Sabiduría de Salomón, lo

que muestra cuánto de la antigua religión de Israel había sobrevivido en el nuevo entorno
del Egipto helenizado. La sabiduría está ahí, el Espíritu del poder de Dios impregna la
creación. Ella fue quien, en el papel de Yahvé, liberó a los israelitas de Egipto (Sabiduría
10:15) y los guio a lo largo de su historia. Pero la liberación de Egipto también había sido
realizada por el todopoderoso Logos:
 “tu palabra todopoderosa saltó del cielo, del trono real, en medio de la tierra que
estaba condenada, un guerrero severo que llevaba una espada afilada de tu
mandato auténtico, y se puso de pie y llenó todas las cosas de muerte, y tocó el
cielo mientras parado en la tierra”. (Sabiduría 18:15-16)

Todas las imágenes antiguas están ahí: el trono, el juicio y el guerrero con una gran
espada. Sin embargo, en la historia original el destructor había sido Yahvé (Éxodo 12:12,
29). Aunque la Sabiduría de Salomón no nos dice nada más sobre el Logos (excepto que
la palabra es sanadora, Sabiduría 16:12), no puede haber duda de que la comunidad de
judíos de Filón recordaba a la Sabiduría como idéntica en sus roles a los de Yahvé, y
describieron a Yahvé como el Logos. Filón tiene muchos títulos para el Logos: “El
Primogénito de Dios”, el Logos, que ostenta el liderazgo entre los ángeles, su gobernante,
por así decirlo. Y muchos nombres son suyos, porque se le llama “el Principio”, y el
Nombre de Dios y su Logos y el Hombre según su Imagen y “el que ve”, es decir, Israel'
(Sobre la confusión de lenguas, 146). El gobernante de los ángeles y el Nombre también
habían sido designaciones de Yahveh.

Varios otros escritores vinculan el Nombre y el Logos. El Tárgum Neofiti al Éxodo 6:7
sugiere que ambos eran aspectos de Yahveh:

“Y os apartaré a mi Nombre como pueblo de santos, y mi Palabra os será Dios

Redentor, y sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios que os redimió y os sacó de
debajo del yugo de la servidumbre de los egipcios”.

Los escritores cristianos dijeron que Jesús era a la vez Nombre y Logos; Clemente de
Alejandría, al escribir el prólogo del Cuarto Evangelio, equiparó Logos y Nombre, y en sus
Extractos frente a Teodoto muestra que el gnóstico Teodoto también llamó a Jesús tanto
Nombre como Logos (Extractos 21; 26; 31).

Filón tiene bastante claro lo que quiso decir con Logos; estaba describiendo un segundo
Dios: “Porque nada mortal puede ser hecho a semejanza del Altísimo y Padre del
Universo, sino (sólo) a la del segundo Dios, que es su Logos” (Preguntas sobre Génesis
11,62). Esta afirmación, aunque bastante clara, ha causado consternación, ya que se
pensaba que era imposible que un escritor judío hablara de un segundo Dios.

AF Segal escribió:

“Al hacer esto, tiene un énfasis completamente diferente al de los rabinos. Está
claramente siguiendo a los filósofos griegos. Como ellos, es reacio a concebir un
Dios puro y eterno que participe directamente en los asuntos del mundo
corruptible. Así pues, emplea un sistema de mediación mediante el cual Dios es
capaz de llegar al mundo transitorio, actuar en él, llenarlo y trascender la
existencia material sin que ello implique un cambio en su esencia”. 1

Ciertamente es diferente de los rabinos, pero esto no implica necesariamente

dependencia de los filósofos griegos. Lo que aquí se dice del Logos es muy parecido a lo
que otros han dicho del Nombre en Deuteronomio. Cuando sumamos a esto todo el
catálogo de títulos significativos que Filón da al Logos, de los cuales Rey, Pastor, Sumo
Sacerdote, Pacto, Jinete del Carro Divino, Arcángel e Hijo Primogénito pueden dar un
contexto para todos los demás, Parece más que probable que Filón extrajera sus ideas
sobre el mediador de las creencias más antiguas de su pueblo y sólo las adaptara a las
formas de pensar griegas.

Cualquier otra evidencia que pueda dar sobre el papel y la función del Logos/Nombre será
crucial para nuestra comprensión de cómo se entendía al Ángel Principal de Israel en el
primer siglo d.C.

Filón estaba presentando el judaísmo de su época en términos griegos, pero lo que

estaba presentando era judaísmo y no un vago sincretismo. Usó términos griegos para
algo que era esencialmente judío. Wolfson tiene esto como prefacio de advertencia a su
estudio de Filón:

“Con el ejemplo de las Escrituras ante ellos (los judíos) no tenían miedo de utilizar
en la descripción de su propia religión términos utilizados en la descripción de
otras religiones, pero cualesquiera que fueran los términos comunes que usaran,
la diferencia nunca fue borrosa para ellos entre la verdad y la falsedad en las
creencias religiosas y el bien y el mal en el culto religioso. Para comprender la
naturaleza del judaísmo a lo largo de su historia, y especialmente durante el
período helenístico, este doble aspecto de su actitud hacia otras religiones es de
suma importancia. Aquellos que parecen ver evidencia de sincretización religiosa
en cada uso de un término pagano por parte de un judío helenista simplemente
pasan por alto este aspecto importante en la actitud del judaísmo hacia otras
religiones”. 2

La helenización fue en gran medida una cuestión de lenguaje:

“Mientras que para todos los demás pueblos del mundo helenístico la adopción del
nombre de una deidad griega para uno de sus propios dioses significó un
sincretismo religioso, en el caso de los judíos significó sólo un recurso a la
conveniencia del lenguaje”. 3

Elyon, Dios Altísimo, nunca fue Zeus; Shaddai, Todopoderoso, nunca fue Hermes, aunque
para los griegos éstos eran sus títulos especiales. Cuando la Biblia hebrea fue traducida
al griego, se utilizaron palabras griegas existentes tanto para las descripciones de Dios
como para los términos relacionados con la adoración.

La visión de Wolfson sobre el judaísmo helenístico puede ser demasiado optimista, pero
todavía parece muy improbable que Filón pudiera haber inventado una segunda deidad y
aun así haber conservado alguna credibilidad como filósofo judío. Se ha escrito
muchísimo sobre Filón y sobre el Logos, vinculando su obra con Platón, Aristóteles y los
estoicos, pero lo que Goodenough dijo de él sigue siendo en gran medida cierto: “Nadie
parece haber intentado leer a Filón, si puedo decirlo, a favor de la corriente en lugar de
contra ella, para comprender a qué pensaba el propio Filón que se dirigía en todos sus
apasionados trabajos”. 4 Descubrir la esencia de Filón no es una cuestión fácil ya que
divaga en espirales alrededor de sus temas, pero uno de los problemas parece ser que no
sabemos realmente cuál era “su judaísmo” y, en consecuencia, no es fácil ver dónde ha
establecido puntos de contacto con otros sistemas filosóficos. Una y otra vez utiliza
imágenes vívidas y luego las interpreta en términos filosóficos, pero modifica estos
términos como si tuviera alguna restricción. Como filósofo judío, este debe haber sido su
judaísmo, lo que plantea la pregunta: ¿Qué había en su judaísmo que limitaba lo que
podía decirse sobre “el Logos”? ¿Por qué si 'el Logos' se parece al NOUS de Aristóteles
no es el NOUS de Aristóteles?

¿Por qué se llama Logos? Se ha sugerido que Logos deriva de la frase de la LXX la
Palabra del Señor, pero hay una brecha muy grande entre esta Palabra del Señor y el
NOUS de Aristóteles. Filón debe haber tenido un punto de contacto más cercano que ese.
De manera similar, se sugiere que la filosofía de Filón comenzó con la teoría de las ideas
de Platón, pero nuevamente sería más exacto decir que su judaísmo encontró un punto
de contacto con el platonismo en la teoría de las ideas.

Las antiguas tradiciones de Sabiduría de Israel ya tenían un complejo sistema de

contrapartes celestiales. El templo mismo no era más que una copia del templo celestial,
la liturgia en la tierra una sombra del culto de los ángeles. 5 Las visiones y las parábolas
de los sabios presuponían otro reino celestial que no debía nada a Platón.

Si dejamos de lado por un momento los sistemas filosóficos griegos contemporáneos y la

reconstrucción del judaísmo del siglo I basado en ideas de ortodoxia muy posteriores que,
como veremos, hicieron todo lo posible para combatir cualquier noción de una segunda
deidad, y leemos a Filón Teniendo en cuenta la teología de los apocaliptistas,
encontramos un escenario natural para el Logos. Los apocalípticos habían conservado
gran parte de la antigua teología real, y fue su mundo de jerarquías angelicales, visiones
de Dios, el templo celestial y el pacto cósmico que unía a toda la creación lo que fue el
judaísmo que Filón desmitificó. El centro de su teología era el Hombre. No puede ser “una
cuestión de indiferencia para nosotros si en el judaísmo anterior a Filón la personificación
del término Logos significaba que la Palabra de Dios ya era considerada como un ser real
creado por Dios o si su personificación era simplemente una figura retórica”. 6

Cuando Filón menciona al segundo Dios, usa sus palabras con cuidado. Nada, dice,
puede hacerse a semejanza del Altísimo sino sólo a semejanza del Logos. Tenga en
cuenta que el nombre de la deidad mayor es Altísimo, el antiguo 'Elyon, y que esto apunta
a los restos del culto real, al igual que su descripción del Logos como el primogénito. Éste
no era sólo un título real; muestra que el Logos fue engendrado, un hijo de Dios. Él no era
'ni increado como Dios, ni creado como vosotros' (es decir, seres humanos) (¿Quién es el
heredero? 206).

Filón conocía un proceso de creación en el reino divino que había precedido al del mundo
material. El Logos fue “antecedente de todo lo que ha llegado a existir” (Sobre la
migración de Abraham 6). La existencia primordial es Dios y junto a él está el Logos de
Dios (Interpretación Alegórica 11.86), 'el más antiguo y abarcador de las cosas creadas'
(Interpretación Alegórica III. 175), y lo mismo se había dicho de la Sabiduría (Proverbios 8:
22-31). Lo que Filón hace con estas imágenes antiguas sugiere que habían sobrevivido
intactas y que probablemente fueron el vehículo de un sistema filosófico bastante
sofisticado incluso antes de que comenzara a adaptarlas.

La pregunta “¿Cuántos dioses?” Filón lo conocía y no tenía una respuesta clara. Toca el
tema cuando expone el relato del sueño de Jacob en Betel, un nombre que él interpreta
como literalmente “el lugar de Dios”:

Y no dejes de marcar el lenguaje usado, sino pregunta cuidadosamente si hay dos

Dioses; porque leemos: 'Yo soy el Dios que se te apareció* no 'en mi lugar' sino 'en el
lugar de Dios' como si fuera de otro. ¿Qué vamos a decir entonces? El que es
verdaderamente Dios es Uno, pero los que incorrectamente se llaman así son más de
uno. Por consiguiente, en el presente caso la santa palabra ha indicado a Aquel que es
verdaderamente Dios mediante los artículos que dicen "Yo soy el Dios", mientras que
omite el artículo cuando menciona a aquel que se llama así impropiamente, diciendo
“Quien se te apareció en el “lugar” no “de Dios” sino simplemente “de Dios”. Aquí da el
título de “Dios” a su Logos principal, no por sutileza supersticiosa al aplicar nombres, sino
con un objetivo ante él: usar palabras para expresar hechos (o “adaptar el lenguaje a las
necesidades prácticas”). (Sobre los sueños I228)

'El Dios' significa el Dios verdadero (presumiblemente el Altísimo, si Filón es coherente) y

'Dios' es un término aplicado a otros seres celestiales como el Logos. Esta importante
distinción debe tenerse en cuenta al leer el Nuevo Testamento. El argumento basado en el
significado de Betel es extraño; ¿Filón deriva la idea del Logos como un ser divino
separado de este texto (Segal p. 162), o usa el texto para justificar algo que ya cree que
es el caso? El argumento del “lugar de Dios” se parece al utilizado por rabinos
posteriores, 7 sugiriendo que Filón ya conocía una segunda deidad que podría describirse
como “el lugar”. En otra parte describe a aquellos que sirven al Existente, que “en sus
pensamientos ascienden a las alturas celestiales”, y utiliza el relato del ascenso de
Moisés al Sinaí en Éxodo 24:10 (donde la LXX difiere del Texto Masoreta y dice “vieron el
lugar donde está el Dios de Israel”). La interpretación de Filón es la siguiente: “Porque
entonces contemplarán el lugar que en realidad es el Logos, donde está Dios el que
nunca cambia”. (Sobre la confusión de lenguas 96).

El místico para quien Moisés es aquí el modelo no ve a Dios sino al Logos. Esta debe ser
la manera en que Filón describe la manifestación de Dios, ya sea mística o en forma
angelical y humana. Nuevamente, cuando trata de Génesis 31:13, Filón muestra que el
antropomorfismo es sólo para los poco sofisticados:

Por lo tanto, cuando dice: “Yo soy el Dios que apareció en ti en lugar de Dios”, entiende
que Él ocupó el lugar de un ángel sólo en la medida en que apareció, sin cambiar, con
miras al beneficio de aquel que fue todavía no es capaz de ver al Dios verdadero. (Sobre
los sueños 1238)

Continúa así su explicación de los dos dioses:

“Pues así como aquellos que son incapaces de ver el sol mismo ven el brillo del
parhelio y lo toman por el sol, y toman el halo alrededor de la luna por esa
luminaria misma, así algunos consideran la imagen de Dios, su ángel el Logos,
como Su mismo Ser”. (Sobre los sueños 1239)

¿Qué está diciendo aquí? ¿Que el Logos no es divino, o que hay algunos que han
identificado al Logos con Dios, y que eso no es correcto? Parece ser esto último, en cuyo
caso Filón podría estar criticando a quienes han identificado al Logos con el Altísimo, es
decir, Yahvé con Elyón. Esto significaría que Filón, lejos de ser un monoteísta en el
sentido que damos a la palabra, en realidad reconoció varios seres celestiales, a uno de
los cuales, como veremos, lo llama Kyrios; pero niega que deba identificarse con Dios.
Una de las formas en que Filón interpretaba las Escrituras era mediante la alegoría. Se
muestra que todas las historias familiares de los patriarcas tienen un significado oculto
que puede relacionarse con las filosofías de sus contemporáneos.

Lo que no se ha reconocido, sin embargo, es que Filón también utilizó la mitología de

Israel como parte integral de su exposición. Gran parte de lo que se ha considerado su
contribución original es, de hecho, simplemente la antigua religión de Israel, pero
desmitificada. La clave para comprenderlo es reconocer que el Logos era el punto de
apoyo del sistema. Partió de un judaísmo que tenía un segundo Dios, uno de cuyos títulos
era Logos. Entre sus contemporáneos paganos también existía el concepto de Logos,
pero significaba la Razón o el orden divino manifestado en la creación. Filón superpuso un
sistema al otro y al desmitificar el Logos original pudo relacionarlo con el Logos de los
filósofos.

El Logos divino era, para Filón, el Ángel de Yahvé del Éxodo 23:20, tal como en su
judaísmo nativo. Cuando alegorizó el viaje a la tierra prometida, al ángel que había guiado
a los viajeros se le asignó uno de sus otros roles y fue simultáneamente el ángel guía de
los apocalipsis que condujo a las almas ascendentes a la presencia de Dios. Ambos se
convirtieron para Filón en el viaje del hombre de Razón hacia el estado divino del
conocimiento verdadero:

“Porque mientras no alcanza la perfección, tiene al Divino Logos como su líder: ya

que hay un oráculo que dice: 'He aquí, envío mi mensajero delante de ti; porque
nunca se apartará de ti, porque mi Nombre está en él. Pero cuando haya llegado al
conocimiento pleno, correrá con mayor esfuerzo y su paso será tan grande como
el del que antes iba delante; porque ambos llegarán a ser servidores del Dios que
todo lo guía”. (Sobre la migración de Abraham 174-5)

El conocimiento pleno de Dios en Filón es sinónimo del conocimiento o sabiduría de los

apocalípticos, aquello que transforma al hombre en el estado angélico. Los sabios que se
vuelven como las estrellas (Daniel 12:2) es una expresión anterior de la misma idea. Filón
sabía que todos los que vivían 'en el conocimiento del Único son llamados con razón 'hijos
de Dios' (Sobre la confusión de lenguas 145), y en la mitología original, los hijos de Dios
eran los ángeles, aquellos que tenían el conocimiento celestial. En el material que utiliza
Filón, parece como si el ser al que llama el Logos Divino, es decir, el Ángel de Yahvé,
guiara al buscador de Dios a la presencia de Dios, donde él también alcanzó el estatus
divino y se convirtió en hijo de Dios. En la tradición apocalíptica paralela, el guía celestial
que lleva al buscador a la presencia de Dios es también una figura de Yahvé: en el
Apocalipsis de Abraham (aproximadamente contemporáneo de Filón) fue el ángel Yahoel,
y en el último Enoc fue Metatrón, el Yahvé Menor.

En su “Sobre la confusión de lenguas” tiene un tratamiento similar del Éxodo 24:9-10,

donde los ancianos ascienden al monte Sinaí y ven al Dios de Israel. Filón dice que lo que
vieron fue el Logos, así como quienes verdaderamente sirven a Dios ascienden a las
alturas de la Razón. Lo que los seres describen como la visión de Dios se convierte para
Filón en una iluminación intelectual:

“pero es la característica especial de aquellos que sirven al Existente. Que en sus

pensamientos ascienden a las alturas celestiales. Porque entonces contemplarán el lugar
que de hecho es el Logos, donde está Dios el que nunca cambia porque corresponde bien
a aquellos que han entrado en camaradería y conocimiento desear ver el Existente si
pueden, pero si no pueden, para ver en cualquier caso su imagen, el Logos santísimo, y
después del Logos, su obra más perfecta de todo lo que nuestros sentidos conocen,
incluso este mundo. (Sobre la confusión de lenguas 95-7)

En todos sus filósofos y alegorizaciones, Filón utiliza Logos en ambos sentidos; era el
título del Ángel que apareció en forma humana pero también la Razón de los filósofos o el
orden divino aparente en la creación.

Incluso cuando utiliza las historias menos trascendentales del Antiguo Testamento, es
coherente. Así, cuando Agar huyó, el texto hebreo dice que se encontró con el ángel de
Yahvé (Génesis 16:9), pero Filón dice “se encontró con el ángel o Logos divino” (Sobre los
querubines 3); vio un curso de acción más razonable. Balaam se encontró con el ángel de
Yahvé (Números 22:31), pero Filón dice que “el ángel armado, el Logos de Dios”, estaba
interponiéndose en el camino (Sobre los querubines 35). El Logos era Yahvé.

Uno a uno en los roles del Logos reconocemos al antiguo Yahvé. Había sido el sumo
sacerdote y el portador del juicio; así también el Logos fue “nombrado juez y mediador”. A
éste lo pone “delante del rostro” (Preguntas sobre Éxodo 11,13) nuevamente en una
exposición del Ángel del Éxodo 23:20 conduciendo al buscador de Dios a la tierra
prometida de la presencia de Dios. El Logos era el Sumo Sacerdote (Sobre la Migración
de Abraham 102) y su templo era el universo entero: “Porque hay, como es evidente, dos
templos de Dios: uno de ellos este universo en el que está también como Sumo
Sacerdote Su El primogénito, el Divino Logos, y el otro el alma racional, cuyo sacerdote
es el Hombre real” (Sobre los sueños 1.215). El Logos también era real “al mismo tiempo
sumo sacerdote y rey” (En el vuelo 118). Él era el Hombre, presumiblemente la
“semejanza como de forma humana, la semejanza de la Gloria de Yahvé” (Ezequiel
1:26,28): “El Hombre de Dios, el Logos del Eterno. Él es llamado el Principio, y el Nombre
de Dios, y su Logos, y el Hombre según su Imagen, y 'El que ve', que es Israel” (Sobre la
confusión de lenguas 41, 146); “La Imagen de Dios es el Logos a través del cual se formó
todo el universo” (Sobre las Leyes Especiales 1.81). Él 'estuvo ante el rostro' (Preguntas
sobre Éxodo 11:13) y le fueron asignados los roles de 'apóstol y sumo sacerdote'
(Hebreos 3:1), para interponerse entre los mundos material y espiritual:

“A su Logos, a su Arcángel, el Padre de todos le ha dado la prerrogativa especial

de situarse en la frontera y separar a la criatura del creador. Este mismo Logos
intercede ante lo inmortal como suplicante por la mortalidad afligida y actúa como
embajador del gobernante ante el súbdito”. (¿Quién es el Heredero? 205)

Él era el Renuevo de Zacarías 6:12, un texto mesiánico (Sobre la confusión de lenguas

62) y él era el virrey designado para sostener el universo: “Sostuve el universo para que
descansara firme y seguro sobre el poderoso Logos que es mi virrey” (Sobre los sueños
1241; cf. Sobre la agricultura 51). Este estatus estaba simbolizado por la diadema del
sumo sacerdote: “Esta diadema es el símbolo no de un gobernante absoluto sino de una
vicegerencia maravillosa” (En el vuelo 111). Llevaba una placa de oro en la que estaba
grabado el Nombre sagrado (Vida de Moisés II. 114). Filón muestra con esta imaginería
que su Logos se originó en el culto real y corrobora lo que hemos deducido de otros
textos sobre la naturaleza de ese culto. Los detalles de Filón completan el cuadro de un
culto que unía el cielo y la tierra en su liturgia y en la persona de su figura central. Los
Cantos del sacrificio del sábado, aproximadamente contemporáneos de Filón, también
describen la liturgia celestial, pero no hay ninguna figura angélica preeminente que
pudiera haber sido el sumo sacerdote celestial, aunque otros textos, como hemos visto, sí
describen tal figura.

El Logos, en el sentido de que sus papeles eran cultistas, ofrece una visión de aspectos
del culto que, aunque implícitos en otros textos, no están claramente expresados.

Los sumos sacerdotes solían pasar a través del velo del templo al lugar santísimo, es
decir. a la presencia de Dios. La descripción de Filón muestra que el Logos también
atravesó el velo, pero desde el lugar santísimo hacia el mundo material. Él era el Dios
manifestado. Los sumos sacerdotes vestían vestimentas elaboradas que se describen en
detalle en Éxodo. 28 y 39, pero no se dice nada de su significado. El judaísmo de Filón,
sin embargo, sabía que la túnica del sumo sacerdote “representaba al mundo entero”
(Sabiduría 18:24). Ben Sira, que había sido traducido al griego para los judíos de Egipto,
también describió la vestimenta como un “túnica de gloria” (Sira 50:11). Ahora bien, “túnica
de gloria” era una frase usada para describir la vestimenta de los ángeles; la Peshitta de
Daniel 10:5 y 12:7 dice que el Ángel que vino a Daniel vestía un “túnica de gloria” y Yahoel
en el Apocalipsis de Abraham, como hemos visto, vestía la vestimenta del sumo
sacerdote. El Logos, como sumo sacerdote, era la realidad que los sacerdotes terrenales
representaban en sus rituales y el velo a través del cual pasaba era el mundo material en
el que se recubría para hacerse visible. El velo del templo dividía el lugar santísimo, que
representaba la presencia de Dios, del hekhal que representaba el mundo. Filón dice que
el velo del templo representaba el mundo material:

“él hace las cortinas para ser tejidas con materiales que simbolizan los cuatro elementos;
porque están hechas de lino fino, de color rojo oscuro, de púrpura y de escarlata, como he
dicho. El lino es símbolo de la tierra, ya que crece de la tierra; el rojo oscuro del aire, que
es naturalmente negro; el agua violeta, ya que el medio con el que se produce el tinte, el
marisco que lleva el mismo nombre, proviene del mar; y el escarlata del fuego, ya que se
parece mucho a una llama”. (Sobre la unidad del estudio 117; cf. Preguntas sobre Éxodo
11.85, S6; Vida de Moisés 11.88)

También dice de él: “El mundo incorpóreo está apartado y separado del visible por el
Logos mediador como por un velo” (Preguntas sobre Éxodo 11,94). Las vestiduras del
sumo sacerdote eran de una tela similar y, dice Filón, también representaban la creación;
el manto azul era el aire, los dibujos de flores y granados eran los frutos y aguas de la
tierra, el pectoral era el cielo con sus doce piedras preciosas los signos del zodíaco, las
dos esmeraldas en los hombros representaban los dos hemisferios del cielo con sus
signos zodiacales, o el sol y la luna (Filón sabía que había dos tradiciones sobre esto)
(Sobre la Migración de Abraham 102; Vida de Moisés 11.117-26; Sobre las Leyes
Especiales 1.85-7).

El mundo material no sólo ocultaba lo divino; también fue el medio por el cual el segundo
Dios se hizo visible. El Logos, como verdadero sumo sacerdote, atravesó el velo de la
presencia de Dios y así quedó vestido con los cuatro elementos: “Ahora bien, las
vestiduras que el Logos supremo de aquel que ES, se viste como vestidura son el mundo,
porque él se viste de tierra y aire y agua y fuego y todo lo que de ellos surge” (En el Vuelo
110). El sumo sacerdote como imagen exterior y visible:
 “ofrece las oraciones; y sacrificios heredados de nuestros padres a quienes se les
ha conmutado el uso de dicha túnica, que es copia y réplica de todo el cielo, con la
intención de que el universo se una con el hombre en los santos ritos y el hombre
con el universo”. (Sobre los sueños 1.216)

En su papel de sumo sacerdote, el Logos era también el vínculo que unía a toda la
creación:

Y el Logos más antiguo de Dios se ha revestido del universo como un vestido. “Él no
rasga sus vestiduras”, porque el Logos de Dios es el vínculo de todas las cosas, como se
ha dicho, y mantiene unidas todas las partes, y les impide mediante su constricción que
se rompan y se separen. (En el vuelo 112)

Fue llamado el Pacto (Sobre los Sueños 11.237; cf. Sobre la Migración de Abraham 181;
Sobre la Confusión de Lenguas 137), una extensión natural de su ser el Vínculo, ya que
las dos palabras en hebreo están relacionadas. Era también el Sello del universo: “El
Logos de quien lo hace es él mismo el Sello, por el cual cada cosa que existe ha recibido
su forma” (Sobre el vuelo 12; cf. Sobre los sueños 11,45).

Filón debe haber conocido la tradición de que el nombre de Yahvé es el sello, pero
rechazó las asociaciones mágicas originales como las que se encuentran en la tradición
de sellar los abismos. Más que el sello que lo asegura, para él el sello se convierte en el
molde que da forma al universo. El Logos también creó dividiendo, como lo hizo Dios en
Génesis 1: “el Separador de todas las cosas, ese es su Logos” (¿Quién es el Heredero?
130), y mantuvo el orden manteniendo separados los poderes en conflicto: “la tierra no se
disuelva con toda el agua ni el fuego se apague con el aire; ni, por el contrario, el aire
puede ser encendido por el fuego. El Logos Divino se dispone a mantener separados
estos elementos, media entre los oponentes en medio de sus amenazas y los reconcilia”
(Sobre la plantación, 10). Compárese con el papel del ángel Yahoel: “Yo soy el encargado
de frenar las amenazas de los seres vivientes de los querubines unos contra otros. Soy
designado para retener a los Leviatanes” (Apocalipsis de Abraham 10:9-10). El Logos fue
también la Evidencia de Filón de la Sombra, utilizada como medio de creación; “La
Sombra de Dios es su Logos, del cual se sirvió como instrumento y así hizo el mundo”
(Interpretación Alegórica 111.96). Esta curiosa idea es significativa porque escritos
gnósticos posteriores presuponen una creencia similar. 8

También era importante el turbante del sumo sacerdote; sobre ella había una placa de oro
“con cuatro incisiones que muestran un nombre que sólo aquellos cuyos oídos y lenguas
estén purificados pueden oír o hablar en el lugar santo y ninguna otra persona ni en
ningún otro lugar. Ese Nombre tiene cuatro letras” (Vida de Moisés II. 114; Sobre la
Migración de Abraham 103). Según Éxodo 28:36 el turbante del sumo sacerdote lleva las
palabras “Santidad al Señor”, una diferencia muy significativa. ¿Por qué el sumo
sacerdote de Filón, que representaba el Logos, llevaba el nombre divino mientras que el
Pentateuco sólo implica que el sumo sacerdote era una persona consagrada? En otra
parte Filón dice que la placa de oro que lleva el nombre representaba “el principio [idea]
original detrás de todos los principios, después del cual Dios moldeó o formó el universo”
(Sobre la migración de Abraham 103).

Cuando el sumo sacerdote entraba al lugar santísimo en el Día de la Expiación, vestía

vestiduras de lino blanco (Levítico 16, m. Yoma 3.7). El Pentateuco no dice por qué se
vestía así, pero es posible que el sumo sacerdote usara esto en el lugar santísimo porque
era la vestimenta de los ángeles en la presencia de Dios. Daniel había visto un ángel
descrito como un hombre vestido de lino (Daniel 10:5); a lo largo de 1 Enoc los arcángeles
eran hombres vestidos de blanco (por ejemplo, 87:2; 90:21,31); y los mortales que
alcanzaron el cielo eran transformados y recibían túnicas similares, sus vestiduras de
gloria (p. ej. 1 Enoc 62:16; 2 Enoc 22:8-10; Ascensión de Isaías 8:14; 9:3; Apocalipsis
4:4).

Filón no asocia con tantas palabras el blanco del sumo sacerdote con el blanco de los
ángeles, pero sí dice que el lino era apropiado para el santuario porque la lana era
“producto de criaturas sujetas a muerte” (Sobre las Leyes Especiales 1.84). También dice
que el sumo sacerdote tiene un manto “de lino puro, una figura de fibra fuerte,
imperecedera, de luz resplandeciente; porque el lino fino es difícil de rasgar y no está
hecho de criatura mortal y, además, cuando se limpia cuidadosamente, tiene un color muy
brillante y luminoso (Sobre los sueños 1.216-17). Filón alude a gran parte de su teología
en esta descripción; pureza, el mundo imperecedero de los ángeles, los fuertes lazos de
la creación que no se pueden romper, un manto no hecho de una criatura mortal y
radiante de luz.

Las imágenes del templo de Filón son parte tan cercana y natural de su exposición que es
difícil separar las partes que la componen. Esto queda muy claro cuando trata de la
Menorá, el antiguo signo de la presencia de Yahvé con su pueblo en el templo, los siete
ojos. Pero también era el símbolo de su pluralidad: las siete lámparas eran los siete
espíritus delante del trono. Filón asume todo esto y lo utiliza como base para una
compleja especulación filosófica. El Logos era el tallo central de la Menorá, que dividía
tres lámparas de tres lámparas (¿Quién es el Heredero? 215); Filón usa esto para
defender la teoría de los opuestos de Heráclito, pero comenzó con el hecho de que el
Logos estaba representado por la Menorá. Desarrolla el tema de la pluralidad y describe a
los espíritus o ángeles como los “poderes” que podrían operar en el mundo material: “Son
sólo los poderes los que pueden entrar en la materia, porque, aunque son inmateriales, su
inmaterialidad es presumiblemente de un orden inferior” que la de Dios, y por lo tanto
pueden entrar en la materia, así como el alma racional inmaterial puede entrar en un
cuerpo. 9 Por inmaterial, Filón quiere decir santo, y parece que los poderes de los que
habla tan a menudo son los ángeles antiguos que se manifestaron en el orden natural.
Dios es Uno, dice Filón, pero tiene a su alrededor innumerables poderes que ayudan y
protegen al ser creado (Sobre la confusión de lenguas 17J).

Filón describe su función así:

Este aspecto de Él que trasciende sus poderes no puede concebirse en absoluto en

términos de lugar, sino sólo como ser puro; pero ese poder suyo por el cual hizo y ordenó
todas las cosas, mientras que se llama Dios de acuerdo con la derivación de ese nombre,
(La referencia es a la similitud entre theos y tithemi) sostiene el todo en su abrazo y se ha
interfundido a través de las partes del universo. (Sobre la confusión de lenguas 137)
Estos poderes no eran algo derivado de otro sistema de filosofía, porque Filón tiene
cuidado en distinguir las enseñanzas de Moisés sobre los poderes de las de los “caldeos”.
Moisés enseña que:

“Todo lo que nos rodea está unido por poderes invisibles que el Creador ha hecho
llegar desde los confines de la tierra hasta los confines más lejanos del cielo,
pensando de antemano que lo que estaba bien atado no debía soltarse; porque los
Poderes del universo son cadenas que no se pueden romper. (Sobre la migración
de Abraham 181)

Esto suena muy parecido al pacto cósmico, especialmente cuando Filón dice que los
poderes son los ángeles, las huestes del cielo. Ellos son la Gloria de Dios. Moisés dice:
“Por Tu Gloria entiendo los Poderes que te protegen” (Sobre las Leyes Especiales 1.45). A
Moisés le dijeron que no podía ver el rostro de Yahveh sino sólo lo que había detrás de él

(Éxodo 33:23) y estos eran los poderes en su manifestación visible en el universo. Filón
dice que esto es como las “formas”, pero nuevamente esto es sólo una comparación; la
idea original ya existía en su propio judaísmo (Sobre el vuelo 165; Sobre el cambio de
nombres 9). De manera similar, su comprensión de Éxodo 33:23 está atestiguado en el
Tárgum: “Y haré pasar una tropa de ángeles que están y ministran delante de mí y veréis
la Palabra de la Gloria de mi Shejiná, pero no os es posible ver el rostro de la Gloria de mi
Shejiná” (Tárgum Neofiti a Éxodo 33:23). Así, Filón se basa en una tradición de
interpretación común a su comunidad y a la que produjo el Tárgum. 10 Lo adapta y dice
que los “Poderes alrededor de la Gloria”, lo que el hombre puede ver de la presencia de
Dios, significa su forma visible en el universo. 11

Los poderes expresan la misma idea que el manto del sumo sacerdote, vínculo
inquebrantable de la creación:

“El Logos eterno del Dios eterno es el puntal muy seguro y firme del Todo. Él es quien,
extendiéndose desde el centro hasta sus límites extremos y desde sus extremos hasta el
centro, mantiene a lo largo de su extensión el curso invicto de la Naturaleza, combinando
y compactando sus partes. Porque el Padre que lo engendró constituyó el Logos, un
vínculo del universo que nada puede romper”. (Sobre la siembra 8-9)

El Logos como vínculo, el Logos como jefe y suma de los poderes y como séptuple
presencia, se esconde detrás de varias de las ilustraciones de Filón. Las seis ciudades de
refugio son las Potencias, y éstas son colonias del Verbo, que es “la ciudad madre más
principal, más segura y mejor” (En el vuelo 94). La naturaleza de los Poderes es
interesante; su líder es el poder creativo, el segundo es el poder real, el tercero es el
poder misericordioso y en este punto hay una laguna en el texto. De manera similar, el
sello de oro en el turbante del sumo sacerdote había representado lo único detrás de la
pluralidad: “el principio original detrás de todos los principios, según el cual Dios moldeó o
formó el universo” (Sobre la migración de Abraham, 103). Ninguna de estas afirmaciones
sobre el Logos puede derivar de los pasajes en cuestión; Filón les demuestra que este era
el caso, y cada vez surge la idea de que había muchos poderes y que su gobernante era
el poder creativo. El nombre sagrado también estaba directamente vinculado a los
Poderes: “El tercer mandamiento se refiere al conocimiento del nombre, no de ese
nombre cuyo conocimiento nunca ha llegado siquiera al mundo del mero devenir, sino del
nombre que se le da a sus poderes. Se nos ordena no tomar este nombre en vano”
(¿Quién es el heredero? 170).

Discutiendo Deuteronomio 4:39, “Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra”, dice: “Nadie
suponga que se habla del que ES. Lo que se quiere decir es ese poder suyo por el cual
estableció, ordenó y dirigió todo el reino del ser” (Sobre la migración de Abraham 182).
Había dos poderes principales llamados Dios (Elohim) y Señor (Yahveh), pero estos eran
sólo dos aspectos del Uno. Estaban vinculados y representados por los dos querubines
del trono:

“Los dos Poderes primarios del Existente, a saber, aquel a través del cual Él forjó el
mundo, el benéfico, que se llama Dios, y aquel por el cual gobierna y ordena lo que hizo,
es decir, el punitivo, que lleva el nombre de Señor, están, como nos dice Moisés,
separados por Dios mismo que está por encima y en medio de ellos. “Te hablaré”, dice,
“sobre el propiciatorio en medio de los dos querubines”. Quiere mostrar que los Poderes
primordiales y supremos del Existente, el benéfico y el punitivo, son iguales, y él debe
dividirlos. (¿Quién es el heredero? 166; cf. Preguntas sobre Génesis 1,57, Sobre la
inmutabilidad de Dios 109)

Filón usa las imágenes de los querubines de muchas maneras; en otros lugares es la
Razón /Logos quien se interpone entre los dos querubines para unirlos:

“Si bien Dios es en verdad Uno, sus Poderes más elevados y principales son dos, incluso
la Bondad y la Soberanía. Y en medio de los dos, hay un tercero que los une,
Razón/Logos, porque es a través de la Razón/Logos que Dios es ambos, gobernante y
bueno. De estos dos poderes, Soberanía y Bondad, los querubines son los símbolos, así
como la espada de fuego es el símbolo de Reason/Logos. (Sobre los querubines 27-8)

Aquí Filón equipara los querubines del Jardín del Edén con los del templo que
representaba el Edén. Entre los dos querubines en el templo de Jerusalén no estaba la
espada de fuego (Génesis 3:24 no dice que la espada estaba entre ellos) sino el trono.
Los querubines y mucho de lo que simbolizaban siguen siendo un misterio, 12 pero lo que
está claro es que Filón asocia aspectos del Logos con el trono y los dos Poderes con los
dos querubines. El poder de gracia está representado por el propiciatorio entre los
querubines. El pasaje en el que Filón describe esto no es del todo claro, ni es consistente
con lo que dice en otra parte, una advertencia de que no se le puede presionar
demasiado:

“La tapa del arca, a la que él llama propiciatorio, que representa el Poder
misericordioso; mientras que los poderes creativos y reales están representados
por los querubines alados que descansan sobre ella. El Logos divino, que está
muy por encima de todos estos, no ha sido representado visiblemente, ya que no
se parece a ninguno de los objetos de los sentidos; es más, él mismo es la Imagen
de Dios, el principal de todos los seres percibidos intelectualmente, colocado más
cerca sin distancia alguna de él, el Único verdaderamente Existente. Porque
leemos: “Te hablaré desde encima del propiciatorio, entre los dos querubines”
(Éxodo 25:22). (Sobre el vuelo 100-1)

Si no hubiera dicho más, habríamos llegado a la conclusión de que el Logos fue quien
habló con Moisés, es decir, que el Logos era Yahvé. ¡Pero luego añade que el Logos es el
auriga con quien habla el ocupante del trono! Cabe señalar que ambos poderes supremos
son iguales y paralelos, y ambos están subordinados al Dios Supremo. 13 Ambos
Poderes eran aspectos de lo que Filón llamó el segundo Dios, y el doble nombre Señor
Dios (Yahveh Elohim) representa los dos aspectos combinados:

“¿Por qué las Escrituras dicen que cuando Abraham tenía noventa y nueve años,
“El Señor Dios se le apareció y dijo: Yo soy el Señor tu Dios?” Da los nombres de
los dos Poderes más elevados, porque gracias a ellos el mundo nació y, una vez
creado, es gobernado por ellos”. (Preguntas sobre Génesis III.39)

Las preguntas sobre Génesis IV.87 hablan de 'emitir una doble invocación a los poderes
del Padre, el creativo y el real'.

El Logos era también Sabiduría; dada la poca evidencia que tenemos sobre la Sabiduría,
es imposible decir qué la distinguía del Logos. Podemos ver, sin embargo, que las
funciones de la Sabiduría eran muy parecidas a las del Espíritu de Yahvé en el Antiguo
Testamento, estableciendo así otro vínculo entre el Logos y Yahvé.

Una fuente importante de evidencia de la naturaleza de la Sabiduría es la Sabiduría de

Salomón, que muestra la notable similitud entre la Sabiduría y el Logos en los escritos de
la propia comunidad de Filón. Él mismo da a ambos los mismos títulos. Moisés, dice, “ya
ha manifestado que la Sabiduría sublime y celestial tiene muchos nombres: porque la
llama “Principio”, “Imagen” y “Visión de Dios” (Interpretación alegórica 1,43), y el
Primogénito, nosotros. Como recordaremos, tenía los nombres “Principio, Nombre de
Dios, Logos y Hombre según su imagen” (Sobre la confusión de lenguas 146). El Logos
era la Sabiduría de Dios, “el más elevado y principal de sus poderes” (Interpretación
Alegórica 11.86). La objeción inicial de que el Logos es una figura masculina y la
Sabiduría femenina la enfrenta el propio Filón, y él no pensó que el cambio de género
fuera significativo.

Como la Sabiduría ocupaba el segundo lugar después de Dios, dijo, se consideraba

femenina para expresar su lugar subordinado: “No prestemos atención a la discrepancia
en el género de las palabras, y digamos que la hija de Dios, incluso la Sabiduría, no es
sólo masculino sino también padre, sembrando y engendrando en las almas aptitud para
aprender” (Sobre el vuelo 52). Las imágenes de Filón son consistentes con la tradición del
doble género del segundo Dios, pero en otros aspectos a veces se confunden; La
sabiduría fluye del Logos (en el vuelo 137), mientras que en otros lugares ella es la madre
del Sumo Sacerdote que representa al Logos (Sobre el vuelo 110).

La forma más sencilla de comparar la Sabiduría y el Logos es utilizar los materiales del
capítulo 5 anterior y mostrar cómo el Logos les corresponde.

l. Tanto la Sabiduría como el Logos son seres celestiales. Decir que están “personificados”
plantea varias preguntas y, dado que sabemos que ciertos grupos influyentes suprimieron
activamente el antropomorfismo, la personificación como un desarrollo tardío es menos
probable que la otra posibilidad, que estos seres angelicales sobrevivieran de épocas
anteriores.

ll. Tanto la Sabiduría como el Logos estaban asociados con la Menorá, el símbolo de la
presencia de Yahvé.
lll. La Sabiduría fue descrita como una imagen de la bondad de Dios; el Logos era la
Imagen de Dios.

lV. La Sabiduría fue la primera en nacer y el Logos fue el primogénito.

V. Tanto la Sabiduría como el Logos fueron los agentes de la creación. La sabiduría

estaba al lado del creador, del maestro obrero o quizás del hijo favorito; el Logos fue el
instrumento mediante el cual se hizo el mundo (Sobre la migración de Abraham 6). Dado
que la Sabiduría es representada como la consorte o contraparte de Yahveh,
compartiendo su trono y sentada a su lado, la Sabiduría puede haber sido el aspecto
femenino/creativo de Yahveh, y por lo tanto también el aspecto femenino del Logos. La
Sabiduría descrita en Sabiduría 7:25 es exactamente el Logos de Filón, “aliento del poder
de Dios y pura emanación de la gloria del Todopoderoso”.

Vl. La Sabiduría impregnó y penetró todas las cosas (Sabiduría 7:24); el Logos era el
vínculo del universo.

Vll La Sabiduría, como Yahvé, fue dada a Israel por herencia (Eclesiástico 24:8-10; cf.
Deuteronomio 32:9); el Logos está representado como el Ángel de Israel.

VII la Sabiduría ministró ante el creador en Sión; el Logos era el sumo sacerdote en el
templo.

lX La Sabiduría entró en las almas santas y las transformó; el Logos guió al buscador de
Dios hasta que fue como uno de los ángeles.

Esta lista no es exhaustiva, pero es suficiente para mostrar que aquellos que quisieran
distinguir la Sabiduría y el Logos, y separarlos de su raíz común en el antiguo culto del
templo, tienen argumentos difíciles de argumentar.

Finalmente, debemos considerar las “etapas” del Logos a la luz de mis observaciones
preliminares de que había “etapas” de la filiación divina: estaban los hijos de Elyón que
eran seres celestiales, uno de los cuales era Yahvé, y luego estaban los hijos de Yahveh
que fueron sus manifestaciones humanas. La conclusión de Wolfson sobre la naturaleza
del Logos es más significativa porque dice exactamente lo mismo: “Nuestra interpretación
de Filón de que su Logos, así como sus poderes, tiene dos etapas de existencia antes de
la creación del mundo sensible, una desde la eternidad como propiedad de Dios y la otra
como algo creado por Dios, difiere de las interpretaciones hasta ahora adelantadas de
Filón: “Éstos son los 'hijos de Elyon”; Wolfson continúa: “También podemos agregar aquí
que además de las dos etapas en la existencia del Logos antemundano y de los poderes,
hay todavía una tercera etapa, y es su existencia, después de la creación del mundo,
como inmanente en el mundo”. 14

Estos son los hijos de Yahveh, los que tienen su Espíritu y la Gloria visible en todos sus
aspectos.

Filón no tiene ninguna de las polémicas de la literatura palestina; no hay Sabiduría

abandonada, no hay sensación de que una antigua tradición haya sido traicionada.
Nuestro problema al reconstruir su judaísmo es que sólo tenemos sus transposiciones al
lenguaje de otra cultura. Se propone expresar en términos extraños la esencia de su
propia religión, con todos sus seres celestiales y el elaborado simbolismo del templo. Esto
hace que la correspondencia entre sus ideas y las de los libros extrabíblicos sea aún más
significativa, ya que corrobora mi sugerencia de que el monoteísmo pos Deuteronómico,
que suponemos que fue característico de todo el judaísmo, en realidad era característico
sólo de aquellos en Palestina que habían sido influenciados por el exilio y que
posteriormente dieron forma a la forma en que el judaísmo se recordaba a sí mismo
después del 70 d.C.

Las tradiciones de los apocalipsis, que sus autores afirmaban que eran la verdadera
religión del culto antiguo, eran también las de Filón.

Filón muestra más allá de toda duda que el judaísmo del primer siglo cristiano reconocía
un segundo Dios. Los roles y funciones de este Dios eran exactamente los del antiguo
Yahvé, no sólo como se registra en el Antiguo Testamento sino también como se implica
en los textos de Sabiduría y Ángeles del período intertestamentario. Ahora es necesario
examinar textos posteriores para ver cómo éstos también recordaban al segundo Dios.

En el caso de algunos textos gnósticos y cristianos primitivos, se suele decir que su

coherencia deriva de una dependencia común de Filón y sus ideas, como si estas ideas
se hubieran originado con él. Esto no es así; Los elementos comunes en los textos
cristianos y gnósticos derivan de sus raíces comunes en el judaísmo que Filón conoció, y
las polémicas aparentes en los textos judíos de los primeros siglos cristianos confirman
que hubo un feroz debate sobre el segundo Dios, exacerbado por las afirmaciones
cristianas de que Jesús Era el segundo Dios.

Notas:

Las citas de Filón están tomadas de F.H. Colson y G.H. Whittaker, “Filón”, 10 vols, Loeb
Classical Library, Londres y Cambridge, Mass. 1929-1962, pero en cada pasaje he dejado
la palabra griega Logos sin traducir para enfatizar la frecuencia de su aparición.

1. A. F. Segal, “Dos Poderes en el Cielo”, Leiden 1978, p.165.

2. H. Wolfson, “Filón: Fundamentos de la filosofía religiosa en el judaísmo, Cristianismo e

Islam”, 2 vols, Cambridge, Mass. 1948, vol.1, p. 10.

3. Ibíd., vol.1, p.13.

4. E. R. Goodenough, “Por luz, luz: el evangelio místico del judaísmo helenístico”, New
Haven 1935, p.5.

5 M.E. Stone, “Listas de cosas reveladas en la literatura apocalíptica”, en F, M. Cross,

W.E. Lemke y P.D. Miller, Jr, eds, “Magnolia Dei: Los poderosos actos de Dios”. Ensayos
en memoria de G.E. IV correcto. Nueva York 1976, págs. 414-52; C. Newsom, “Canciones
del sacrificio del sábado”, Harvard Semitic Studies 27, 1985.

6. Wolfson, op. cit., vol.1, pág. 254.

7. Segal, op. cit., p.131.

8. Véase el capítulo 9, pág. 183.

9. Wolfson, op. cit., p.281.

10. De manera similar, Tárgum Neofiti de Génesis 3:5 traduce Elohim por 'ángeles'.
Comer del árbol del conocimiento convirtió al hombre en un ángel.

11. M.D. Hooker, en “El prólogo Joánico y el secreto mesiánico”, NTS 21 (1974). sugiere
que Éxodo. 33:12-23 también forma el trasfondo de Juan 1:14-18, la revelación de la
gloria.

12. Véase R. Patai, “La Diosa Hebrea”, Nueva York 1967, capítulo 3, destacando
especialmente su sugerencia de que los dos querubines representaban un hombre y una
mujer.

13. El hecho de que los dos poderes sean iguales y subordinados al Dios Supremo no se
menciona en Segal, op.cit., n.l. que se concentra en el diteísmo implícito en los textos de
los dos poderes más que en la pluralidad del segundo poder.

14. Wolfson, op. cit. pág.2 (9.

 Capítulo 8

La evidencia de los escritores judíos

Filón muestra claramente que algunos judíos del siglo I creían en un segundo ser divino.
No es posible reconstruir exactamente cuál era esta creencia, ya que Filón la expresaba
conscientemente en categorías que sus contemporáneos griegos podían comprender. Sin
embargo, es lo más cercano que tenemos a un punto fijo en esta investigación, ya que su
obra puede fecharse y se sabe que refleja el pensamiento de un hombre. Es posible que
partes del texto hayan sido modificadas por escritores cristianos posteriores, pero no hay
posibilidad de que sus escritos fueran una acumulación de creencias de varios siglos,
ampliadas y revisadas para satisfacer las necesidades cambiantes de una comunidad
religiosa. No se puede decir lo mismo de los otros escritos judíos que ahora debemos
considerar. Los Targumim, por ejemplo, prácticamente no se pueden datar. Simplemente
no se sabe si el material que contienen proviene de un período en particular o si un texto
es definitivamente más antiguo que otro. En este ámbito, como en muchos otros, es
posible hacer conjeturas fundamentadas, pero no hay puntos fijos más allá de la
existencia real de ciertos textos.

Los Targumim tienen varias maneras de referirse a la divinidad y éstas generalmente se

consideran circunloquios de algún tipo. La Gloria de Yahveh (Kabod), la Presencia de
Yahveh (Shejiná), el Nombre de Yahveh y, lo más común de todo, la Palabra de Yahveh
(Memra) aparecen con frecuencia donde el traductor sólo tenía “Dios” o “Yahveh” en su
Original hebreo. Todos excepto “la Palabra” tienen contrapartes en el Antiguo Testamento.
La Gloria de Yahvé aparece a menudo en el Pentateuco, p. Levítico 9:6, y en los profetas,
p. Isaías 60:1; Ezequiel 1:28; el Nombre de Yahveh, como hemos visto, era un término
común, aunque su significado cambió dramáticamente en manos de los reformadores, y la
Presencia de Yahveh, la Shejiná, derivaba del Tabernáculo (mishkán) en el que se decía
que estaba presente con su pueblo (por ejemplo, Salmos 46:4 y en todo Éxodo y
Crónicas). Sin embargo, existen problemas considerables en cuanto al origen de “la
Palabra” (Memra), ya que no se traduce “la palabra del Señor” en el Antiguo Testamento.
Esta frase fue traducida en los Tárgums por otras palabras arameas, enfatizando así que
Memra no era “palabra” en nuestro sentido. G. F. Moore estudió el problema y concluyó:
“Dondequiera que “la palabra del Señor” sea el medio o instrumento de revelación o de
comunicación a los hombres el término empleado para este medio en los Tárgums no es
Memra, sino pitgama, o (rara vez) como en el Salmo 33:6, milla. 1 Es curioso y
probablemente significativo que de todos los nombres de Filón para el segundo Dios sea
nuevamente sólo “la Palabra” que no tiene una base obvia en el Antiguo Testamento, lo
que sugiere que la Memra de los Targumim y el Logos de Filón representan algo que
ahora se pierde en nuestra lectura del Antiguo Testamento. Dado que el Logos era
Yahveh, no puede ser una coincidencia que la Memra en los Targumim fuera también la
forma más común de referirse a Yahveh, porque siempre se asumió que Yahvé era el
nombre del Dios supremo en el Antiguo Testamento, pero esto, como hemos visto, era
cierto sólo para un grupo particular entre los herederos del culto de Israel. A menudo se
ha observado que Memra en los Targumim se refiere a la presencia de Yahveh con su
pueblo; este habría sido un recuerdo exacto del Yahvé más antiguo que pasó entre la
tierra y el cielo como figura mediadora.

Sospecho que Filón usó Logos como equivalente griego de una designación hebrea que
ya conocía, y fue esta designación la que también dio origen al arameo Memra. La
evidencia vital debe residir en el original hebreo que se ha perdido o ha sobrevivido, pero
no ha sido reconocido como lo que es.

Logos es la evidencia más antigua de este título; pero Logos no significa sólo Palabra. Si,
como he sugerido, un significado más probable en vista de la forma en que Filón
realmente usó el término es “relación”, “correspondencia”, esto sugeriría que el término
subyacente al Logos no era originalmente Memra, una palabra aramea para la cual no
había una contraparte hebrea utilizada para referirse al Señor, sino más bien un término
hebreo que aparece con tanta frecuencia en los relatos de visiones del Señor en forma
humana, mar'ah o mar'eh, que significa visión o apariencia. Los relatos más detallados de
teofanía en el Antiguo Testamento son los de Ezequiel, que distinguen entre la apariencia
(mar'eh) y la semejanza (ctmut) de la Gloria de Yahvé (Ezequiel 1:26,28). Se enfatizó
especialmente la aparición, la manifestación del Señor, pero este es un tema tan común
en los escritos del Antiguo Testamento que pasa sin comentario. La expresión no se limitó
a ninguna tradición en particular, aunque no aparece en Deuteronomio. Dada la aversión
de esta tradición al antropomorfismo, esto no sorprende.

Aparte del relato de la aparición en Ezequiel, está la descripción detallada de Jueces 13,
donde no se distinguen el ángel de Yahveh y Yahveh; la figura tenía el semblante de un
ángel (RSV tiene 'rostro' en hebreo mar'eh, Jueces 13:6). La figura del ángel en Daniel se
describe de manera similar; vio la apariencia de un hombre (Daniel 8:15; 10:18), y el
rostro angelical con la apariencia de relámpago (Daniel 10:6). El pueblo de Israel vio la
aparición de la Gloria de Yahveh (Éxodo 24:17) y la aparición de fuego cubrió el
tabernáculo por la noche (Números 9:15-16). En la forma verbal, la Palabra aparece aún
más a menudo. Yahvé se apareció a los patriarcas (Génesis 12:7; 17:1; 18:1; 35:1; 48:3).
Yahvé, a menudo como la Gloria de Yahvé, se apareció al pueblo durante sus
peregrinaciones por el desierto (Éxodo 16:10; Levítico 9, 4, 6, 23; 16:2; Números 14, 10,
14; 16, 19, 42; 20:6). Yahvé se apareció a Samuel (1 Samuel 3:21), a David (2 Crónicas
3:1) y a Salomón (1 Reyes 3:5; 9:12) a Israel (Jeremías 31:3). La Gloria de Yahveh se
apareció a su pueblo (Isaías 60:1-2), viniendo como un torrente impetuoso impulsado por
el viento de Yahveh (Isaías 59:19) tal como Yahveh se había aparecido antes en las alas
del viento, sobre los querubines (2 Samuel 22:11).
La aparición de Yahvé parece haber estado asociada especialmente con el templo o la
tienda del desierto que era la contraparte anterior. También era frecuente una aparición en
forma humana.

Teniendo en cuenta que los términos Memra en los Targumim posteriores y Logos en los
escritos de Filón no tienen un antecedente obvio en el Antiguo Testamento, aunque lo que
representan está bien atestiguado, y que la aparición que es tan importante en las
tradiciones anteriores no tiene un antecedente obvio equivalente en cualquiera de estos
escritos posteriores, veamos ahora algunos de los debates que se han centrado en esta
Memra.

La discusión judía sobre Memra la ha vinculado con el problema del antropomorfismo en

las Escrituras, y esto es significativo. Maimónides dijo que el Tárgum Onkelos (en
adelante T.O.) parafraseó pasajes en los que se decía que Dios realizaba actividades
humanas como ir y venir; los Targumim describieron con mayor precisión la presencia de
Dios al referirse a la luz que manifestaba su presencia como su Gloria y la voz como su
Palabra. R. Moisés ben Nahman enseñó que Memra era Dios en ciertos modos de auto-
manifestación. 2 Los estudios más recientes han pisado la estrecha línea entre decir que
Memra era una personificación y que Memra era una persona. Todos reconocen que en
Memra había más que una simple palabra. Kohler definió a Memra así:

“Así como las referencias a la aparición de Dios al hombre sugerían poderes luminosos
que mediaban la visión de Dios, los pasajes que representan a Dios hablando sugieren
poderes que mediaban la voz. De ahí surgió la concepción del Verbo Divino (W
mayúscula), investido de poderes divinos tanto físicos como espirituales”. 3

Strack-Billerbeck, que ha tenido tanta influencia en los eruditos cristianos, concluyó que
Memra era una paráfrasis, un sustituto reverente del nombre divino, que surgió a causa
del mandamiento de no tomar el nombre del Señor en vano. La Palabra de Dios fue uno
de los sustitutos ofrecidos. 4

Los eruditos cristianos, por otra parte, vieron en la Memra el antecedente del Logos del
Cuarto Evangelio. J. W. Etheridge en el prefacio del primer volumen de su traducción de
los Targumim al Pentateuco (1862), escribió:

“Al leer sólo el Tárgum de Onkelos en el Pentateuco, he hecho un memorándum de más

de ciento cincuenta lugares donde se habla de la Memra de Yeya de una forma u otra. Y
con los hechos que he expuesto anteriormente, parece, repito, imposible restringir el
significado del epíteto en cuestión a una mera personificación figurativa, y no percibir que
San Juan, cuando escribió los primeros versos de su Evangelio, comunicó a las iglesias
gentiles un misterio de la verdad que durante mucho tiempo había sido considerado
sagrado por el antiguo pueblo de Dios”. 5 Otros de su generación estaban igualmente
seguros; B. F. Westcott pensó que Memra había influido en la redacción del Cuarto
Evangelio y que tendía hacia la idea de una persona divina subordinada a Dios. 6 A.
Edersheim escribió “si las palabras tienen algún significado, la Memra es una hipóstasis”.
7

La siguiente generación rechazó decididamente este punto de vista y el punto de inflexión

fue un artículo escrito en 1922 por G. F. Moore, “Intermediarios en la teología judía”.
Comienza así:
 “La interpretación cristiana del Antiguo Testamento se basó tempranamente al
encontrar en él una figura correspondiente al Hijo, o al Verbo (Logos), en el Nuevo
Testamento, ser divino, intermediario entre Dios Padre y el mundo en la creación,
revelación y redención. Para la teología cristiana con sus presunciones filosóficas,
un Dios que visible y audiblemente se manifestaba a los hombres en forma y
acción humanas era necesariamente un ser así; No se podría imaginar que el Dios
Supremo, en su exaltación supramundana o su trascendencia metafísica,
interviniera inmediatamente en los asuntos mundanos. En esta suposición y en
gran medida en sus interpretaciones particulares, los Padres tuvieron un precursor
en el teólogo judío Filón”. 8

La implicación de las páginas que siguen es que tanto Filón como los Padres cristianos se
habían equivocado en lo que dijeron sobre el Logos, el segundo Dios. El hecho de que los
Targumim se refirieran con frecuencia a la Memra del Señor, junto con otros términos
como Shejiná (Presencia) y Kabod (Gloria), no se pensaba que estuviera relacionado de
ninguna manera: “La investigación cristiana y la discusión de los términos Memra y
Shejiná han sido así inspiradas y dirigidas en todas las etapas por un motivo teológico, y
los resultados giran en círculo hacia las preposiciones teológicas de las que partieron. 9
Esto puede ser así, pero los motivos cristianos no explican el Logos en Filón, ni por qué
los primeros cristianos que se propusieron demostrar ciertas cosas del Antiguo
Testamento debieron haber usado las mismas ideas que Filón.

¿Lo 'copiaron' o tenían una forma similar de entender el Antiguo Testamento en primer
lugar? En otras palabras, ¿fue el judaísmo de Filón la norma para esta época, y la
diferencia que podemos ver entre ese judaísmo y la posterior “ortodoxia” de los rabinos es
una indicación de hasta qué punto se había alterado el judaísmo posterior? Moore luego
dio a entender que la comprensión judía de Memra no estaba dirigida por un motivo
teológico: “La discusión judía sobre el tema generalmente lo ha abordado como una fase
del problema de los antropomorfismos de las Escrituras”. 10 ¡Antropomorfismo otra vez!
Este artículo se ha convertido en un clásico y se dice que marca un hito en la erudición
del Nuevo Testamento. Su agenda oculta, por desgracia, era que los intérpretes judíos no
tenían motivos para modificar ninguna comprensión de las Escrituras, mientras que los
cristianos sí lo hacían y distorsionaban el verdadero significado de las Escrituras en el
proceso. Moore demostró que la Memra de Yahveh no representaba la expresión del
Antiguo Testamento 'la Palabra de Yahveh' (donde 'palabra' es dabar), lo cual es
indudablemente cierto. Tampoco, dijo, significaba un modo de manifestación divina, y la
apariencia de personalidad que se le atribuye se debía a que se usaba para evitar el
nombre sagrado.

Después de la publicación del artículo de Moore, la moda en la erudición del Nuevo

Testamento cambió y Memra no fue considerada relevante para el problema del Logos.
CK Barrett habló a favor de la ortodoxia actual de la erudición Joánica cuando escribió en
1965: “Memra es un callejón sin salida en el estudio del trasfondo bíblico de la doctrina
Logos de Juan”.11

Bultmann también optó por la opinión de que el Logos no tenía relación con la Memra. 12
R. Schnackenburg se mostró igualmente confiado:

“Podemos excluir completamente, como ahora es bastante obvio, la apelación a la Memra

de Adonai (la palabra del Señor) en las traducciones arameas de la Biblia. Esto no tiene
nada que ver con especulaciones sobre hipostatización, sino que es simplemente una
perífrasis para Dios, para evitar la irreverencia. La literatura sapiencial aún no tiene idea
del carácter personal del Logos.13 (Se supone que no había leído Sabiduría 8:15: “¡Tu
Logos todopoderoso saltó del cielo como un guerrero severo!”)

Este cambio en la opinión de los eruditos no fue causado por una gran afluencia de
nuevas evidencias, como la que proporcionó el descubrimiento de los textos de Qumrán.
Fue simplemente un cambio de moda: mientras que antes la moda había sido seguir a los
primeros padres cristianos en su tratamiento del tema, ahora se ha convertido en la moda
seguir a los eruditos judíos modernos:

Esta actitud académica actual hacia la Memra se debe casi en su totalidad al trabajo
cuidadoso y minucioso de los estudiantes del judaísmo rabínico, quienes eran plenamente
conscientes de que la Memra No pudo ser una hipóstasis. El monoteísmo fundamental del
judaísmo mayoritario reflejado en los Targumim descarta la existencia de cualquier entidad
independiente o semi-independiente entre Dios y la creación.

El trabajo de estos expertos debe permanecer como un resultado seguro de la erudición

judía. 14

Este resultado asegurado se basa, sin embargo, en la suposición de que el monoteísmo

del judaísmo rabínico era la tradición inalterada desde los tiempos precristianos y que
este monoteísmo fundamental expresado en los Targumim era una herramienta válida
para reconstruir el judaísmo del primer siglo d. C.

Surgen dos preguntas serias:

I Si no hay evidencia real que permita datar los Targumim del Pentateuco, ¿deberían
utilizarse con tanta confianza como evidencia temprana del monoteísmo?

II ¿Qué tan bien entendemos los Targumim si Memra fue introducida como una forma de
explicar y aclarar el significado del hebreo y encontramos esa palabra incomprensible?
Debe haber habido algo en la interpretación que los targumistas tenían del texto hebreo
que ya no sabemos. La evidencia que faltaba se refería a su comprensión de Yahvé.

El quid de la cuestión es: ¿la Memra era personal o impersonal? El debate se lleva a cabo
en términos de “palabra amortiguadora”, pero no hay acuerdo sobre si esta palabra
amortiguadora denotaba una persona o era simplemente un circunloquio florido. Varios
estudiosos han llegado a la conclusión de que la Memra sirvió como una forma de hacer
que Dios fuera menos personal en lugar de más personal:

En muchos casos se la introduce claramente como un amortiguador verbal, uno de los

muchos que hay en los Targumim para evitar que Dios parezca acercarse demasiado a
los hombres y a las cosas; pero siempre es una palabra amortiguadora y no una idea
amortiguadora; y menos aún una persona amortiguadora. 15

Los ejemplos dados para justificar esta conclusión son a menudo ambiguos.
I El tárgum de Onkelos para Números 11:20 tiene: “Has sentido aversión hacia La Palabra
de Yahvé, cuya Shejiná habita entre vosotros”. El hebreo tiene Habéis rechazado a
Jehová que está en medio de vosotros.

II Tárgum de Onkelos traduce Números 14:41: ¿Por qué transgredís contra el decreto de
la Palabra de Yahvé?” El hebreo tiene el mandato de Yahvé.

III Tárgum de Onkelos dice que Adán y Eva oyeron la voz de la Palabra de Yahvé Elohim”
Mientras que el hebreo tiene El sonido de Yahvé Elohim. Fue también la Palabra la que
salió al encuentro del pueblo en el tabernáculo.

IV Tárgum de Onkelos para Éxodo 25:22 se lee: “Y allí pondré mi Palabra contigo y
hablaré contigo. Donde el hebreo tiene “Allí me encontraré contigo”.

V tárgum de Onkelos para Éxodo 29:42-3 es el más detallado de todos: “La puerta del
Tabernáculo de reunión delante de Jehová, en el cual os he puesto mi palabra para
hablaros allí; y allí pondré mi palabra a los hijos de Israel, y la santificaré con mi gloria”.
En hebreo “es en la puerta de la tienda de reunión delante de Yahvé, donde me
encontraré con vosotros y allí hablaré con vosotros. Allí me encontraré con los hijos de
Israel y será santificado con mi gloria.

VI Fue la Palabra la que peleó por Israel; Tárgum de Onkelos Deuteronomio 3:22 dice
“Palabra de Jehová vuestro Dios peleará por vosotros”, Mientras que el hebreo tiene
“Jehová vuestro Dios es quien pelea por vosotros”.

VII El pacto se hizo con la Palabra; Tárgum de Onkelos Génesis 9:13 “Yo he puesto mi
arco en las nubes, y será por señal del pacto entre mi palabra y la tierra”, mientras que el
hebreo tiene: “una señal del pacto entre mí y la tierra”.

Ahora bien, es cierto que estos ejemplos podrían no mostrar nada más que una palabra
impersonal de amortiguación, algo para evitar que el Señor entre en un contacto
demasiado cercano con la tierra, pero el hecho mismo de que se utilice una expresión así
una y otra vez en un Tárgum que no evita el antropomorfismo sugiere que hay otra
explicación. El relato del Tárgum de Onkelos sobre Adán y Eva describe cómo el Señor
les hizo ropa y cuando los tres visitantes llegaron a Abraham, el Señor aceptó la
hospitalidad: “Acepta ahora un poco de agua y lávate los pies, y recuéstate bajo el árbol y
toma un bocado de pan” (Tárgum de Onkelos a Génesis 18:4). El antropomorfismo no
puede haber sido un problema para el Targumista que podía describir al Señor comiendo
y bebiendo. Tal vez este Tárgum conservaba una forma tradicional de expresión que se
había usado con mucha más frecuencia en los otros Targumim.

Todos los ejemplos ofrecidos por Moore para demostrar que Memra era simplemente una
idea amortiguadora, provienen del Tárgum de Onkelos, que se cree que representa la
tradición babilónica. La otra tradición, la palestina, se encuentra en varios Targumim,
todos los cuales utilizan Memra con mucha más frecuencia y dejan en claro que Memra
era más que una simple palabra amortiguadora o un recurso estilístico. Cuando el hombre
fue creado, fue hecho a imagen de la Memra de Yahvé (Tárgum Neofiti, en adelante TN,
Tárgum Neofiti de Génesis 1: 27) mientras que Tárgum de Onkelos lo presenta creado a
imagen de Yahvé. La Memra de Yahvé cerró la puerta del Arca (Tárgum Pseudo-
Jonathan, en adelante T. Ps-J, a Génesis 7:16). La Memra de Yahvé mató a los
primogénitos de Egipto (Tárgum Pseudo-Jonathan a Éxodo 12:29). La Memra se opuso a
las obras de Balaam (Tárgum Pseudo-Jonathan a Números 23:8) La Memra era el culto y
la oración ofrecidos y era el líder guerrero de Israel:

“La Memra de Yahvé está sentada en su trono alto y sublime y escucha nuestras
oraciones cuando oramos ante él y presentamos nuestras peticiones”. (Tárgum Pseudo-
Jonathan a Deuteronomio 4:7).

“Escuchar, Oh Memra, la voz de la oración de Juda y tráelo de regreso sano y salvo de las
líneas de la batalla a su pueblo en paz”. (Tárgum de Neofiti a Deuteronomio 33:7)

“Levántate ahora, Oh Memra de Yahvé, en el poder de tu fuerza”. (Fragmento de Tárgum,

de aquí en adelante FT, al Números 10:35)

“Revélese ahora la Memra de Yahvé. Vuelve ahora, oh Memra de Yahvé, en la bondad de

tu misericordia, y guía a tu pueblo Israel”. (Tárgum Pseudo-Jonathan Números 10:35-6).

Si Los diversos Targumim difieren en su uso de Memra, la cuestión entonces Surge:

¿Cuál es la naturaleza de esta diferencia y cómo se produjo? La diferencia más obvia es
que la tradición babilónica en Tárgum de Onkelos utiliza Memra con mucha menos
frecuencia que la tradición palestina en el Tárgum Pseudo-Jonathan, Tárgum Neofiti y
Fragmento de Tárgum

En Génesis I, Tárgum Neofiti utiliza la Memra de Yahvé diecisiete veces, las lecturas
marginales de T.N. (en adelante NgI) agregan dos instancias más, y el Fragmento del
Tárgum utiliza Memra una vez y Tárgum Onkelos no utiliza en absoluto.

II En Génesis 2-3, Tárgum Neofiti usa Memra tres veces, NgI tiene catorce Otras
instancias, Tárgum Pseudo-Jonathan, Fragmento Tárgum y Tárgum de Onkelos tienen
dos instancias cada una.

III En Génesis 22, Tárgum Neofiti tiene tres instancias, Ngl otras tres, Tárgum Pseudo-
Jonathan tiene tres, y Tárgum de Onkelos y Fragmento Tárgum ambos dos.

IV En Éxodo 12 Tárgum Neofiti y Tárgum Pseudo-Jonathan dicen que fue Memra la que
destruyó a los egipcios, Tárgum de Onkelos que fue el Señor.

En las tres oraciones citadas anteriormente (Deuteronomio 4:7; 33:7; Números 10:35-6),
Tárgum de Onkelos siempre se refiere a Yahvé y nunca a la Memra de Yahvé. La imagen
general que surge es que Tárgum de Onkelos se mantiene más cerca del hebreo original
que las versiones palestinas que tienden más a utilizar la Memra.

Además, estos Targumim palestinos incorporan mucho más material no bíblico en sus
traducciones. Cuando Adán y Eva fueron expulsados del jardín, por ejemplo, Tárgum de
Onkelos dice que los querubines fueron colocados para proteger el camino hacia el Árbol
de la Vida exactamente como en el texto hebreo. Las versiones palestinas, sin embargo,
ampliaron el relato con la antigua tradición del templo en la que el templo era el Jardín del
Edén; la gloria de la Shejiná sobre los querubines del Edén es la gloria en el templo sobre
el trono del querubín: “Y echó fuera a Adán e hizo que la gloria de su Shejiná habitara al
frente del este del jardín del Edén, sobre los dos querubines” (Fragmento Tárgum y
Tárgum Neofiti). En Tárgum Pseudo-Jonathan los caídos de Génesis 6 se llaman
Semihaza y Uziel, tal como lo son en 1 Enoc; en el Tárgum Neofiti ellos son los hijos de
los jueces, pero en NgI son los hijos de los reyes/ángeles. En Tárgum de Onkelos son los
hijos de los poderosos. Ahora bien, la interpretación más antigua que se conoce de este
versículo es la de 1 Enoc, que en realidad nombra a los líderes de los caídos como
Semihaza y Asael. Dado que este texto en su forma de Qumrán puede ser del siglo III a.
C, y podría representar algo mucho más antiguo, parece que NgI y Tárgum Pseudo-
Jonathan representan esta tradición más antigua sobre los ángeles caídos, que los
exégetas posteriores intentaron sanear. La primera evidencia datable de esto es de
mediados del siglo II d. C, cuando la interpretación de Génesis 6 estaba claramente
alterada: 'R. Simeón ben Yohai los llamó los hijos de los nobles; R. Simeón ben Yohai
maldijo a todos los que los llamaron los hijos de Dios' (Génesis Rab. 26:5, 20). 16
Podríamos entonces sugerir tentativamente que los Targumim que traducen usando
Memra representan la tradición más antigua y que ésta fue reemplazada por una que era
hostil a las figuras de los ángeles, los hijos de Dios, y recelosa de usar Memra. También
hay un fragmento revelador atribuido a Rabí Eliezer:

Rabí Eliezer dijo: “Quien traduce un versículo literalmente es un mentiroso. Quien le

añade algo comete blasfemia. Por ejemplo, si tradujo Éxodo 24:10: “Y ellos vieron al Dios
de Israel, dijo una mentira; porque el Santo ve, pero no puede ser visto. Pero si tradujo, “Y
vieron la gloria de la Shejiná del Dios de Israel” Comete blasfemia, porque hace tres (una
trinidad), a saber: Gloria, Shejiná y Dios”. 17

La versión condenada como blasfemia es la de la tradición palestina. Tanto Tárgum Neofiti

como Tárgum Pseudo-Jonathan leen Éxodo 24:10: “Y vieron la gloria de la Shejiná de
Yahveh” Nótese que es 'ver' a Dios lo que se condena.

Memra no sólo se utiliza en los Targumim del Pentateuco. Es la “paráfrasis” más común
de Dios en los Targumim de los profetas. Chilton enumeró varios ejemplos de cada uno de
los motivos distintivos asociados con este uso en el Tárgum de Isaías (en adelante, T.
Isaías).18

Israel se rebeló contra Memra:

“sí os negáis y no obedecéis mi Memra”. (Tárgum de Isaías 1:20)

Israel sería castigado por la Memra:

“Su Memra estará entre vosotros para castigo”. (Tárgum de Isaías 8:14)

“Mi Memra, como el torbellino a una paja, te destruirá”. (Tárgum de Isaías 33: 11)

Comparece con el Tárgum de Oseas 13:14

“ahora mi Memra estará entre ellos para la muerte”.

Israel debía obedecer a la Memra:

“Si estáis dispuestos y obedecéis mi Memra” (Tárgum de Isaías 1:19)

Memra representaba el edicto de Yahvé:

“Por la Memra de Yahveh de los Ejércitos se hará esto” (Tárgum de Isaías 9:6)

“¿He subido sin la Memra de Yahveh contra esta tierra para destruirla?” (Tárgum
de Isaías 36:10)

Memra tiene voz:

“Y oí la voz de la Memra de Jehová” (Tárgum de Isaías 6:8)

“Y Jehová hará oír la voz gloriosa de su Memra” (Tárgum de Isaías 30:30)

“Una voz del templo, la voz de la Memra de Yahvé que da el pago a sus
enemigos”. (Tárgum de Isaías 66:6)

“Acercaos a mi Memra, escuchad esto. Y ahora Yahveh Elohim me ha enviado a

mí y a su Memra” (Tárgum de Isaías 48. 16)

Memra era una guardiana:

“Cuando pasasteis por el Mar Rojo, mi Memra fue vuestro apoyo”. (Tárgum de
Isaías 43.2)

“Y su Memra fue su salvación”. (Tárgum de Isaías 63:8)

“La Memra de Yahveh los guió” (Tárgum de Isaías 63:14)

“Mi Memra irá delante de ti y yo pisotearé muros”. (Tárgum de Isaías 43:2)

La Memra es una garantía:

“Por mi Memra he jurado”. (Tárgum de Isaías 45:23)

“Por amor a mi Nombre, por amor a mi Memra, lo haré”. (Tárgum de Isaías 48:11)

La Memra era una intermediaria:

“Me dejé suplicar a través de mi Memra”. (Tárgum de Isaías 65: 1)

Luego está la evidencia de los Targumim de Job. El Segundo Tárgum, un texto palestino
del siglo IV o V, evita el antropomorfismo y utiliza Memra con frecuencia, mientras que los
fragmentos del Tárgum de Job de Qumrán (11 QtgJob), un texto precristiano, no evita el
antropomorfismo y ofrece dos ejemplos de Memra. Uno es particularmente interesante. El
Tárgum traduce Job 39:26-7 de esta manera:
 “¿Es por tu Sabiduría que el halcón se despierta? Es por tu Memra que el águila
se eleva”.

En hebreo, se utilizan respectivamente “tu discernimiento” y “tu mandato” (lit. “boca”).

¿Por qué este cambio particular en las líneas paralelas? Probablemente porque Memra y
Sabiduría eran equivalentes. 19

La relevancia del Memra para cualquier investigación sobre la naturaleza del segundo
Dios, tal como se entendía en el primer siglo d. C, En gran medida, la diferencia entre la
Memra y la tradición debe depender de la edad de los Targumim en cuestión. El primer
punto que hay que establecer es la edad relativa de las dos tradiciones principales. El
Tárgum de Onkelos tiene menos ejemplos de Memra que los Targumim palestinos y,
puesto que se suele suponer que el monoteísmo es la lectura más deseable del Antiguo
Testamento y sería difícil sostener que ninguna de las referencias en los Targumim
palestinos es personal, tenemos que preguntarnos si la Memra fue algo añadido a la
tradición a medida que ésta se degeneraba, o si se eliminó de la tradición a medida que
se la depuraba. La Memra no aparecen en ningún escrito rabínico posterior, por lo que el
primer indicio sería que la Memra se cayó de la tradición y que los Targumim palestinos
representan algo más antiguo que el Tárgum de Onkelos o la Mishná.

A la luz de la hostilidad del siglo II hacia otras interpretaciones del Pentateuco que se
sabía que eran precristianas, interpretaciones que incluían seres celestiales, y en vista del
hecho de que los escritores cristianos usaron Memra como una designación para Jesús,
es más probable que Memra haya desaparecido de la tradición en ese momento a que se
haya añadido a ella en una fecha posterior.

Gran parte de la datación moderna de los Targumim se deriva del trabajo de Paul Kahle,
quien sostuvo que el Tárgum de Onkelos fue compilado íntegramente en Babilonia y era
desconocido en Palestina hasta tan tarde como el año 1000 d.C. De los otros Targumim,
dijo, el Tárgum Neofiti y el Fragmento Tárgum representaban una tradición antigua,
mucho más antigua que el Tárgum de Onkelos, vigente en Palestina antes de la
compilación de la Mishná porque incluía tradiciones contrarias a las de la Mishná. Incluso
podría haber sido precristiana. El Tárgum Pseudo-Jonathan representaba una tradición
palestina diferente. Desafortunadamente, la evidencia real más antigua de estos
Targumim son fragmentos de la Geniza de El Cairo que datan entre 700 d. C, y 900 y no
es fácil argumentar convincentemente a favor de una fecha del primer siglo a partir de
evidencia del siglo VIII. 20 Las generaciones anteriores de eruditos del tárgum habían
argumentado que Onkelos se produjo en Palestina y que era el más antiguo de los
Targumim del Pentateuco. G. F. Moore pensaba que los Targumim palestinos eran de
poco valor, aunque reconoció que contenían algún material antiguo, 21 y fue sobre la
base del material extraído únicamente del Tárgum de Onkelos que argumentó que la
Memra no había sido nada más que una figura retórica. Cuando G. H. Box escribió en
fuerte desacuerdo con Moore, “que Memra y términos afines no son meramente
contrarrestos verbales, sino que tienen un significado teológico más positivo” 22 es
interesante que el material utilizado para argumentar para una Memra personal se extrajo
de los Targumim palestinos. Sin embargo, en ninguna parte hay evidencia concreta de
que los Targumim tal como los conocemos hoy existieran en una fecha temprana.

La tradición registra que Tárgum de Onkelos fue compuesto durante el siglo II d. C, Y el

tárgum de los Profetas fue compuesto en el primer siglo por un estudiante de Hilel:
R. Jeremías o algunos dicen R. Hiyya b. Abba También dijo: El tárgum del Pentateuco fue
compuesto por el prosélito Onkelos bajo la dirección de R. Eleazar y R. Joshua. El tárgum
de los Profetas fue compuesto por Jonathan ben Uzziel bajo la dirección de Hageo,
Zacarías y Malaquías. (b. Megillah 3a)

Hay referencias a Targumim escritos en la Mishná (Meguilla 4.10; Yadaim4.5), y varias

referencias a un tárgum de Job en otros escritos rabínicos (b. Shabath 11 5a; j. Shabbath
15c; Tosefta Shabath 14) y fragmentos de un tárgum de Job en Qumrán (11 QtgJob). Los
estudiosos modernos también han llegado a la conclusión de que la base del tárgum de
Isaías proviene del siglo I.

Sin embargo, los Targumim escritos son algo muy diferente de las traducciones que se
ofrecen en el culto público, y no se sabe cómo la necesidad de traducir la Biblia al arameo
del habla cotidiana dio lugar finalmente a los Targumim escritos oficiales, ni cómo las
tradiciones de cientos de traductores en cientos de sinagogas se convirtieron en lo que
leemos hoy. La descripción más antigua de su actividad es cuando Esdras leyó la Ley en
Jerusalén (Nehemías 1-11) y los levitas se la explicaron al pueblo.

Entre toda esta incertidumbre, que da un margen de varios siglos para la evidencia del
uso de Memra, hay un hecho que está más allá de toda disputa. Los Targumim fueron
hechos para ayudar a la gente sin educación a entender las Escrituras y, por lo tanto,
cualquier término que se encuentre en ellos debe haber sido de uso común, uno que
habría sido inmediatamente de ayuda para los oyentes. La Memra era un término así, y el
hecho de que tengamos tanta dificultad para ubicarlo en nuestra reconstrucción del
judaísmo en estos días es una indicación segura de que sabemos menos sobre ese
judaísmo de lo que comúnmente suponemos.

Una comparación entre el Logos de Filón y la Memra de los Targumim, especialmente los
Targumim palestinos, muestra que, cualquiera que sea la fecha de estos últimos,
reproducen fielmente lo que Filón sabía. Los traductores de los Targumim podían suponer
que los judíos comunes de las sinagogas tenían más o menos las mismas creencias que
Filón y utilizaban las mismas imágenes para expresarlas. Esto se puede demostrar
comparando algunas de las descripciones del Logos de Filón con pasajes de la Memra
del Targumim.

I. El Logos era el Nombre (Sobre la confusión de lenguas 146):

“Y os apartaré para mi nombre por pueblo santo, y mi palabra os será por Dios
redentor”. (tárgum Neofiti a Éxodo 6:7).

II. El hombre fue hecho a imagen del Logos (Preguntas sobre Génesis 11.62):

“Y creó Jehová al hombre a la semejanza del Logos” (Fragmento tárgum a

Génesis 1: 27).

III. El Logos era el virrey de un gran Rey (Sobre los sueños 1. 241; Sobre la agricultura
51):
 “La Memra de Yahveh juró por el trono de su Gloria”. (Tárgum Pseudo-Jonathan a
Éxodo 17: 15);

“La Memra de Yahveh está sentada en su trono alto y sublime y oye nuestras
oraciones cuando oramos delante de él y presentamos nuestras peticiones”
(Tárgum Pseudo-Jonathan a Deuteronomio 4:7).

IV. El Logos era el ángel de Yahvé que guió a Israel en el desierto (Sobre la migración de
Abraham 174):

“Y la Shejiná de la Memra de Jehová irá delante de ti” (Tárgum Pseudo-Jonathan a

Deuteronomio 31:6).

V. El Logos era el juez celestial (Preguntas sobre el Éxodo 11:13):

“¡Ay de los que vivan en el tiempo en que se revele la Memra de Yahvé, para dar
buena recompensa a los justos y para tomar venganza de los malvados!” (Tárgum
Pseudo-Jonathan a Números 24: 23).

“Su Memra estará entre vosotros para venganza” (Tárgum de Isaías 8:14).

VI. El Logos fue el mediador (Preguntas sobre Éxodo 11:13):

“Me dejé suplicar a través de mi Memra por aquellos que no preguntaron antes de
mí (Tárgum de Isaías 65:1).

VII. El Logos era el sumo sacerdote (Sobre los sueños 1.215):

“Por su Memra hará expiación por su tierra y por su pueblo (Tárgum Pseudo-
Jonathan a Deuteronomio 32:43).

VIII. El Logos fue el agente de la creación (Sobre las Leyes Especiales 1. 81):

“Dijo la Memra de Yahvé: Sea la luz (tárgum Neofiti a Génesis1:3 y pássim);

“Se olvidaron de la Memra de Yahveh que los había creado” (Tárgum Neofiti a
Deuteronomio 32:15);

“He hecho la tierra por mi Memra” (Tárgum a Isaías 45:12)

“El mundo fue hecho por su Memra” (Tárgum Onkelos a Deuteronomio 33:27).

IX. El Logos era el Pacto (Sobre los sueños 11.237):

“El pacto entre mi Memra y la tierra” (Tárgum Pseudo-Jonathan a Genesis 9:12);

“Yo estableceré mi pacto entre mi Memra y vosotros” (Tárgum Pseudo-Jonathan a

Genesis 17:2); [cf el ángel del pacto es el Memra, Tárgum de Malaquías 3]
X. El Logos habló desde arriba de los querubines (Sobre el vuelo 101; ¿Quién es el
heredero? 166):

“Y yo pondré allí mi misericordia contigo, y hablaré contigo de sobre el

propiciatorio, entre los dos querubines” (Tárgum Neofiti a Éxodo 25:22).

Y Quizás la Memra también fue la Sabiduría (11QtgJob); cf. Logos fue La sabiduría, el
poder principal (Interpretación alegórica 11.86).

La correspondencia es sorprendente y, puesto que el Logos de Filón era el “segundo

Dios”, el significado original de Memra se convierte en una cuestión muy interesante. No
es posible decir que el Logos de Filón fuera un segundo ser divino, por lo tanto, no puede
haber sido fiel a la tradición del Antiguo Testamento y no puede representar nada dentro
de lo que razonablemente puede llamarse judaísmo. El “resultado seguro” de la erudición
rabínica moderna es que Memra no podía ser una hipóstasis sólo porque ésta es la
premisa oculta de la investigación. El monoteísmo del judaísmo rabínico dominante que
ahora se refleja en los Targumim puede no haber sido el judaísmo del pueblo al que
estaban dirigidos originalmente. El hecho de que Memra nos resulte opaco, aunque
originalmente estuviera concebido como una traducción y una aclaración, debe servir de
advertencia.

La autorrevelación de Memra ha sido objeto de considerable debate, ya que lo que se

revela no es el nombre con el que se le dirige, Yahvé, es decir, 'El que es/El que hace ser',
sino más bien la forma personal por la que se revela, es decir, Ehyeh, 'Yo, que soy todo lo
que hago existir'. Los Targumim palestinos insinúan el significado de esta autorrevelación
en sus traducciones de la 'Ehyeh 'asher 'Ehyeh. La RSV de Éxodo 3: 14 traduce esto 'Yo
soy quien Soy' y el Tárgum de Onkelos deja el nombre sin traducir, mientras que los
Targumim palestinos muestran que el Ehyeh 'asher 'Ehyeh se asoció con la creación tanto
del pasado como del presente. El primer Ehyeh, se refiere al pasado y el segundo al
futuro, mostrando el poder creativo continuo:

“YO SOY EL QUE ES Y EL QUE SERÁ, me ha enviado a vosotros”. (Tárgum

Pseudo-Jonathan a Éxodo 3:14);

“El que habló al mundo: Sé, y fue; y el que le hablará: Sé, y será”. (Fragmento
tárgum a Éxodo 3:14)

“El que dijo: ¡Sé!, y el mundo era desde el principio, y le volverá a decir: ¡Sé!, y
será”. (tárgum Neofiti a Éxodo 3:14).

El nombre con el que su pueblo se dirigía a él era Yahvé, mientras que el nombre con el
que él revelaba su propia presencia era Ehyeh:

“Y yo me revelé en mi Memra a Abraham, a Isaac y a Jacob como el Dios de los cielos,

pero mi Nombre poderoso el Señor* No se lo hice saber. (Tárgum Neofiti a Éxodo 6: 3;
Fragmento Tárgum es casi lo mismo)

* la lectura del margen es el nombre de la Palabra de Yahvé.

El Tárgum Pseudo-Jonathan es significativamente diferente en el sentido de que es una
traducción directa del hebreo: “Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob con (el nombre)
El Shaddai, pero en mi nombre Yahveh no me di a conocer a ellos”.

Tárgum Neofiti conserva otra curiosidad en Levítico 16:8-9 donde Aarón elige por sorteo
un macho cabrío para Yahvé en el Día de la Expiación. Tanto Tárgum de Onkelos como
Tárgum Pseudo-Jonathan traducen esto “Un macho cabrío para el nombre de Jehová”
pero Tárgum Neofiti tiene “un macho cabrío en nombre de la Memra de Jehová”.

Esta distinción entre Ehyeh y Yahvé implica algunos argumentos complejos, no todos los
cuales son completamente convincentes; pero en un área tan llena de problemas como
ésta, la distinción parece proporcionar una herramienta de trabajo valiosa y será difícil
obtener una prueba sólida dada la naturaleza de los materiales. 23 No es ilógico sugerir
que Memra indicaba el poder manifestado (es decir, el presente) del Señor en la creación,
cuando la creación se entiende en el sentido más amplio del ordenamiento continuo de
todos los aspectos del mundo creado. Esto está implícito en los himnos del Apocalipsis:

“Santo. Santo. Santo es el Señor Dios Todopoderoso. quien fue y es y está por
venir. Porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existieron y fueron
creados”. (Apocalipsis 4:8, 11)

“Te damos gracias, oh Señor Dios Todopoderoso, que eres y que eras y que has
de venir… y de destruir a los que destruyen la tierra”. (Apocalipsis 11:17,18)

La destrucción era parte de la creación, o más bien el preludio de la recreación. Éste era
el modelo más antiguo de las fiestas de otoño, donde el juicio ejecutado por Yahvé/el Rey
precedía a la renovación de la tierra con las lluvias de otoño. Así, la Memra, la presencia
creadora de Yahvé, se revelaba en la destrucción obrada por el ángel vengador, así como
en la creación.

Memra no se utilizaba de forma arbitraria, pero, aunque los patrones de

uso son evidentes, no siempre es posible explicar los cambios. El uso

menos frecuente del término por parte de TO puede sugerir que estaba

perdiendo popularidad o que ya no se entendía. Dentro de la tradición

palestina también hay discrepancias; las lecturas marginales de TN tienen

muchas más instancias de Memra que el texto principal. No solo el margen

tiene más instancias de Memra, sino que lo usa como sujeto de toda una

gama de verbos, mientras que el texto principal es mucho menos libre. El

texto principal tiene133ejemplos de verbos distintos de 'to be' utilizados

con Memra como sujeto; estos verbos representan39%del total, y su

alcance es restringido. El margen tiene549ejemplos de una amplia gama

de otros verbos, formando87%del uso total.24 Hay dos explicaciones

posibles para esto: o bien el margen representa la tradición anterior,

cuando Memra se usaba ampliamente para describir el modo divino

Español 149

Ingles 149

Notas:

17. Midrash ha-gadol quoted by G.H. Box in “La idea de intermediación en la teología
judía”, JQR xxiii (1932), p. 112 and by R. Patai in “La Diosa Hebrea”, New York 1947, p.
150.