Phillip Berryman

Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

1
Dolores de parto
Surgimiento de la Teología de la Liberación

En el centro de cualquier ciudad o pueblo de América Latina hay una plaza. En

uno de sus lados está la catedral, la iglesia o la capilla, y en el otro el palacio
presidencial, el municipal u otro edificio oficial. La encamación arquitectónica de
los poderes religioso y civil los pone frente a frente en el centro del poblado.

Desde su aparición en el Nuevo Mundo la Iglesia católica formó parte del proyecto
global de conquista y colonización de los pueblos nativos por España y Portugal, y
la imposición de la autoridad colonial. El papa Alejandro VI falló la división del
nuevo continente entre España y Portugal y confirió a sus monarquías el derecho y
deber de propagar la fe católica. Más aún, la conquista trajo un tipo particularmente
agresivo de catolicismo, que reflejaba tanto el período en que España venció a los
moros como la vigorosa reacción del catolicismo a la Reforma protestante.

Algunos de los primeros misioneros, sin embargo, protestaron contra la crueldad de

la conquista. El más conocido es Bartolomé de las Casas, quien llegó a La Española
en 1502 (su padre y sus hermanos habían estado en el segundo viaje de Colón). Las
Casas se hizo sacerdote dominico en 1512. Aunque él mismo había poseído esclavos
indios, experimentó una conversión al leer el libro de Sirac [Eclesiástico], que
incluye este versículo: “Mata a su prójimo quien le arrebata su sustento: vierte
sangre quien le quita el jornal al jornalero” (34: 22). En adelante dedicó su vida a
luchar en pro de los indios. Las Casas argumentaba que los indios estaban mejor
como paganos vivos que como cristianos muertos, e insistía en que debían
conquistarse con el poder del Evangelio más que con la fuerza de las armas. Más de
una docena de obispos en el siglo XVI, principalmente dominicos, destacaron en su
defensa de los indios. El obispo de Nicaragua, Antonio de Valdivieso, murió
apuñalado en 1550 por uno de los criados del gobernador. Actualmente los teólogos
de la liberación consideran a esa primera generación de obispos como sus
precursores. Sin embargo, eran las excepciones.

El modelo de orden social que trajeron los conquistadores ibéricos era el de la

“cristiandad”. Desde la caída del Imperio romano, la sociedad europea había sido
gobernada por una especie de poder dual, civil y eclesiástico. La Iglesia podía contar
con el apoyo de la autoridad civil, y a la autoridad civil se la consideraba arraigada
en un orden superior que llegaba hasta el mismo trono de Dios. Las relaciones no
siempre fueron armoniosas, pero el esquema general era el de una única sociedad
“cristiana” en la que las autoridades civil y religiosa estaban estrechamente unidas.
Este modelo llegó a América Latina cuando apenas empezaba a descubrirse en
Europa, iniciado con la Reforma protestante. La forma latinoamericana puede
llamarse adecuadamente “cristiandad colonial”.

Como los monasterios, conventos e iglesias estaban localizados en los pueblos, los
pobres de las áreas distantes sólo tenían contacto esporádico con los representantes
oficiales de la Iglesia. Una gran proporción aceptó el catolicismo en sus propios
términos. Su religión, con sus propias oraciones y devociones, sus preocupaciones y
sus intereses, su propio centro de gravedad y su visión del mundo —lo que los
eruditos llamarían más tarde “catolicismo popular”— era transmitida más a través,
de la familia y el pueblo que a través de la Iglesia oficial.

Entre 1808 y 1824 América Latina rompió con España y Portugal. El movimiento de
independencia fue en gran medida labor de las élites locales, motivadas no sólo por
el nacionalismo sino por un deseo de ser libres para comerciar directamente con el
nuevo centro del poder mundial: Gran Bretaña. Los pobres sirvieron en los ejércitos
que luchaban por la independencia, pero obtuvieron poco beneficio; permanecieron
bajo el dominio de los terratenientes locales de las clases comerciantes. Aunque los
países latinoamericanos han sido formalmente independientes desde principios del
siglo XIX, actualmente muchos consideran la independencia absoluta como un
asunto no consumado.

Para la Iglesia católica la lucha por la independencia y sus consecuencias

significaron, una dura crisis. Los obispos tendieron a aliarse con la Corona española,
y los papas hicieron declaraciones contra la lucha por la independencia en l8l6 y en
1823. Muchos clérigos, por otra parte, apoyaron la independencia (por ejemplo, los
bien conocidos sacerdotes mexicanos Hidalgo y Morelos).

No obstante, la independencia condujo a una crisis institucional. El Vaticano sólo

empezó a reconocer a los nuevos estados en 1831, y muchos obispos partieron,
dejando algunas diócesis vacantes. La Iglesia se vio atada a los llamados partidos
conservadores que luchaban contra los partidos denominados “liberales” en casi
todos los países. Los liberales se consideraban a sí mismos como el bando del
progreso y del desarrollo, especialmente por expander la agricultura, de exportación.
Les pareció conveniente aprobar leyes que les permitieran confiscar tierras de las
órdenes religiosas católicas y de los indios; ante sus ojos “progresistas”, éstos eran
elementos de atraso u oscurantistas.

Como resultado de la independencia y de los ataques de los gobiernos liberales, la

Iglesia católica fue empujada a una situación de debilidad crónica y de crisis. Una
consecuencia es que la mayoría de los países latinoamericanos no han producido
suficientes clérigos y han dependido de un constante flujo de Europa. Actualmente,
alrededor del 80% del clero católico en varios países —Guatemala, Nicaragua,
Honduras, Venezuela, Panamá y Bolivia— es extranjero.

Los esfuerzos misioneros protestantes empezaron durante las últimas décadas del
siglo pasado. Con frecuencia los gobiernos liberales consideraron a los protestantes
como representantes del “modernismo” y como una fuerza útil para contrarrestar el
“atrasado” catolicismo. Los misioneros evangélicos a menudo llevaron consigo una
amalgama de fundamentalismo y patrones culturales norteamericanos. (sus himnos
adaptados al español), mientras que aquellos con tendencias más liberales llevaron,
el “Evangelio social” con ideas norteamericanas (como la democracia electoral). A
pesar del impresionante aumento de su porcentaje, los protestantes siguieron siendo
una minoría, y la mayoría de los latinoamericanos continúan considerándose
católicos.

Durante la primera mitad del siglo XX el catolicismo latinoamericano empezó a

reaccionar. Una señal fue el crecimiento de los movimientos de Acción Católica
entre obreros y estudiantes. En 1955, obispos de todo el continente se encontraron en
Río de Janeiro para la primera reunión plenaria del CELAM (Consejo Episcopal
Latinoamericano). Aunque las preocupaciones de los obispos —la difusión del
protestantismo, el comunismo y el secularismo— parecían defensivas, empezaron
también a reconocer los problemas sociales del continente.

Críticas y nuevas cuestiones

¿Cómo es posible que de una Iglesia tan históricamente conservadora pueda surgir
una teología de la liberación? La respuesta debe encontrarse en la experiencia de la
crisis en las sociedades latinoamericanas iniciada en los años sesenta y el impacto
del Concilio Vaticano II y sus consecuencias en la Iglesia católica. Realmente, en
América Latina, los acontecimientos en la Iglesia y en la sociedad en conjunto están
entrelazados. En los años sesenta nuevas cuestiones sobre el orden social
demandaban urgentemente nuevas respuestas, y la gente de la Iglesia sintió una
nueva libertad para responder.

Considérese la situación del típico párroco rural. Puede tener veinte mil feligreses o
más viviendo en caseríos dispersos en las colinas o campos que rodean al pueblo
principal. La mayoría estarán bautizados y se considerarán católicos, pero el
sacerdote sólo puede llegar a sus pueblos con intervalos de varias semanas, y
entonces su contacto será sobre todo para ceremonias como la misa, bautizos o
matrimonios. En tales circunstancias, el sacerdote escasamente puede tener alguna
comunicación significativa con la gente, y ni hablar de dedicarse a alguna enseñanza
importante del cristianismo. Con el tipo de teología que aprendió en el seminario,
puede creer que en alguna forma misteriosa Dios está usando su acción sacramental
para salvar a la gente. No obstante, la teología más optimista que estaba ganando
terreno entonces —que la salvación de Dios llega a cualquiera en cualquier parte,
sean o no buenos católicos— no podía sino plantear dudas sobre él sentido de su
vida y de su actividad como sacerdote.

Si observara más cuidadosamente podría tener otro motivo de dudas. Como vive del
dinero que colecta de la gente, los campesinos pueden no considerarlo muy diferente
de los funcionarios gubernamentales, los dueños de las tiendas y los tiburones
prestamistas del pueblo. Su propio estándar de vida puede ser modesto, pero
proviene de las contribuciones de los pobres. Más aún, la Iglesia como institución ha
servido desproporcionadamente a los privilegiados, ya que sacerdotes y hermanas se
han concentrado en las ciudades más grandes, a menudo en escuelas católicas para
los ricos. En la medida en que ese sacerdote empezó a ser socialmente consciente, se
dio cuenta de la complicidad de la Iglesia con ese injusto orden social.

Muchos sacerdotes ‘y hermanas que trabajaban en el nivel local empezaron a

cuestionarse sobre su actividad. Algunos acontecimientos políticos, como la
Revolución cubana y la experiencia de Brasil a principios de los años sesenta
empezaron a provocar cuestionamientos institucionales.

La experiencia cubana fue significativa por lo que no ocurrió. Los cristianos como
tales no desempeñaron un papel importante en el derrocamiento de la dictadura de
Batista, y la Iglesia pronto se convirtió en el refugio de los cubanos que resintieron
cambios revolucionarios. Algunos obispos y muchos sacerdotes abandonaron el país,
debilitando todavía más a una Iglesia ya institucionalmente débil. El gobierno
cubano y el partido comunista adoptaron oficialmente una línea atea. De hecho nadie
en la Iglesia parece haber planteado en términos teológicos y pastorales la
posibilidad de que los cristianos pudiesen tomar una actitud positiva hacia la
revolución. (Sólo a finales de los años sesenta algunos obispos cubanos empezaron a
avanzar hacia una evaluación positiva de la revolución.) Inspirados por el ejemplo
cubano surgieron movimientos de guerrilla rural en Venezuela, Guatemala, Perú y
varios otros países. En respuesta, la administración Kennedy lanzó la Alianza para el
Progreso, la cual combinaba la ayuda para el desarrollo con un aumento de los
ejércitos y la policía para enfrentar el desafío de la insurgencia. La angustia que
compartían por la revolución tendió a unir a gente de la Iglesia con partidos
demócrata-cristianos y agencias de ayuda exterior.

Lo que los brasileños experimentaron y los cuestionamientos que provocaron a

finales de los años cincuenta y principios de los sesenta anunciaban lo que iba a
suceder en el resto del continente. En la época del presidente Juscelino Kubitschek
(1955-1960), el gobierno buscó dar un impulso al desarrollo económico. El propio
Presidente empleó un lenguaje cristiano, llamando a la injusticia social, por ejemplo,
“un gran pecado contra Cristo”. La jerarquía católica, volviéndose crítica de la
oligarquía terrateniente, formó una alianza con el gobierno que condujo a la creación
de una gran agencia para el desarrollo del campo nordestino. No obstante, el
gobierno actuó a la manera tecnocrática de dar directrices desde arriba, que más
tarde recibiría el nombre peyorativo de “desarrollismo”.

Por otra parte, las ligas campesinas se volvían cada vez más militantes, y la
radicalizada clase media, en particular los estudiantes universitarios, fueron a
trabajar directamente con los pobres. Paulo Freire, un maestro del nordeste,
desarrolló un nuevo método para alfabetizar mediante un proceso de conscientização
(concientización; al respecto, véase el capítulo dos). Los movimientos de estudiantes
y de trabajadores de Acción Católica se fueron comprometiendo, así como
importantes intelectuales católicos. Algunos cristianos empezaron a utilizar
conceptos marxistas para analizar la sociedad. Richard Shaull, un misionero
presbiteriano, planteó la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico.
Él y algunos jóvenes protestantes empezaron a discutir esos temas con sacerdotes
dominicos e intelectuales católicos.

Todo este fermento condujo a una crisis en la Iglesia. En la situación prevaleciente,

la Iglesia podía entrenar gente y alentar la “acción social”, incluyendo proyectos de
desarrollo, pero no tenía una función en el ámbito de la política propiamente dicha.
Esta noción clara en la teoría se revelaba cada vez más insatisfactoria en la práctica.
En la medida en que se volvió innegable que las causas de la pobreza eran
estructurales y que requerían cambios estructurales básicos, pareció obvio que tales
cambios sólo podrían ocurrir mediante la acción política. Era incongruente
proclamar un cambio estructural y rechazar al mismo tiempo el comprometerse
políticamente. Esta cuestión apareció en distintos contextos, en especial en el
movimiento llamado Ação Popular, que surgió de Acción Católica. Sin embargo, la
discusión se detuvo cuando las fuerzas armadas se alarmaron por la creciente
militancia de origen popular y dieron un golpe en marzo de 1964. Muchos
intelectuales, políticos y líderes populares tuvieron que huir del país, y la Iglesia fue
silenciada en extremo durante casi una década.

Vaticano II

En los años cincuenta hubiera sido tan difícil para los católicos imaginar al papa
iniciando un amplio movimiento de reforma dentro de la Iglesia como lo sería hoy
para los norteamericanos imaginar al Kremlin iniciando una profunda
democratización de los países del bloque oriental. Sin embargo eso fue lo que
ocurrió en el Concilio Vaticano II.

La mismísima identidad del catolicismo romano estaba anclada en la inmutabilidad.

Su respuesta al llamamiento de Lutero y de los otros reformadores del siglo XVI en
favor de un acceso directo a la Biblia, de la fe personal y del oficio en la lengua
propia de cada pueblo fue atrincherarse y reafirmar la mayoría de los mismos
elementos que criticaban los reformistas. Durante los siguientes siglos, la Iglesia
católica desconfió de la ciencia y de todos los aspectos del mundo moderno. Los
papas del siglo XIX, por ejemplo, condenaron la idea misma de democracia. La
función de la teología no era hacer surgir nuevas preguntas sino defender el sistema
católico romano. En la crisis que siguió a la segunda guerra mundial, los teólogos
europeos empezaron a plantearse nuevos cuestionamientos basados en estudios
bíblicos e históricos y en un diálogo con el existencialismo que sólo pudo detener el
papa Pío XII con la encíclica Humani generis (1950).

Durante siglos las autoridades eclesiásticas estuvieron apilando costales de arena en

montones cada vez más altos para detener la corriente cada vez más fuerte del
modernismo. Con el Vaticano II el dique se rompió.

A principios de 1959 Juan XXIII, que muchos esperaban que fuera un papa
tradicional, convocó al primer concilio desde el Concilio Vaticano 1 (1869-1870),
que determinó la infalibilidad papal. En los primeros días del concilio, en el otoño
de 1962, un grupo de obispos europeos frustró los intentos de control de los
funcionarios del Vaticano y estableció una atmósfera abierta. En las sesiones
plenarias del concilió y en los grupos de trabajo se legitimaron ideas y propuestas
que habían sido expuestas cautamente sólo en círculos teológicos progresistas. El
primer documento completo, el decreto sobre el culto (1963), acabó con la misa en
latín que había sido la norma durante quince siglos.

Con el Vaticano II, la Iglesia católica se volvió al revés de como era. Antes del
concilio a los católicos se les enseñaba que su principal deber en la vida era
permanecer en “estado de gracia” y alcanzar el cielo. La Iglesia era la mediadora de
la gracia y la verdad. En semejante esquema los asuntos terrenales eran finalmente
insignificantes. En el Vaticano II, aceptando y apoyándose en décadas de trabajo de
los teólogos, la Iglesia católica aceptó modestamente su condición de “peregrina”
que camina al lado del resto de la humanidad. En un posterior giro radical, la Iglesia
empezó a considerar al “progreso humano” como evidencia de la labor de Dios en la
historia humana.

Los obispos y teólogos europeos y norteamericanos marcaron la agenda del

Vaticano II. Los obispos latinoamericanos sólo tuvieron un papel modesto, como
cuando ellos y otros obispos del Tercer Mundo insistieron en que el documento
sobre la Iglesia en el mundo moderno debería referirse al tema del desarrollo.
Sacerdotes, hermanas y activistas laicos de América Latina recibieron con agrado
los resultados iniciales del concilio, por ejemplo el cambio respecto al uso de la
lengua vernácula y el tono general liberalizante.

Mucho más importante que cualquiera de sus decisiones particulares fue el hecho de
que el concilio llevó a los católicos latinoamericanos a adoptar una mirada mucho
más crítica hacia su propia Iglesia y hacia su propia sociedad. No sólo buscaron que
el concilio asumiera a América Latina... empezaron a hacer que se plantearan
problemas latinoamericanos.

Camilo Torres: el precio del compromiso

Cuando concluyó el Vaticano II, en diciembre de 1965, el padre Camilo Torres se

había unido ya a las guerrillas colombianas y pronto moriría en combate. Aunque
muy poca gente de la Iglesia se unió a los ‘movimientos guerrilleros, muchos
experimentaron un proceso similar de radicalización. La congruencia de Torres al
pasar de la palabra a la acción hizo de él una especie de ídolo en un instante.
Anticipó intuitivamente mucho de lo que iba a ser la teología de la liberación.

Nacido en él seno de una familia de la clase alta de Bogotá, Torres estudió, teología
y sociología en Bélgica durante los años cincuenta, y después volvió a su país, para
trabajar como sociólogo y como capellán universitario. A principios de los sesenta
se dedicó a la investigación en Colombia —realizando estudios sobre temas como
urbanización, estándares de vida, reforma agraria, violencia política, educación,
democracia— y la práctica de la sociología propiamente dicha: Poco a poco fue
abandonando la sociología académica y empezó cursos de adiestramiento con
campesinos en el país. Una vez que llegó a la conclusión de que la política
convencional, con sus partidos controlados por la oligarquía, no aportaría un cambio
significativo, empezó a proponer algo que parecía eminentemente lógico: la
formación de un Frente Unido de amplias bases que podría unir a campesinos,
trabajadores, habitantes de las barriadas, profesionales y otros, para presionar por un
cambio fundamental. Su buen aspecto y su seriedad, así como el hecho de ser
sacerdote —en el país más “católico” de América Latina—, hicieron de él un nuevo
y estimulante tipo de figura pública. Torres habló abiertamente de la necesidad de
una revolución, a la que definía como un “cambio fundamental en las estructuras
económicas, sociales y políticas”. Había que quitar el poder a los privilegiados y
dárselo a las mayorías pobres: ésa era la esencia de la revolución. Podría ser pacífica
si las élites privilegiadas no oponían resistencia violenta. En un lenguaje que tenía
ecos de los Evangelios, Torres decía que la revolución era

la forma de lograr un gobierno que dé de comer al hambriento, que vista al desnudo,

que enseñe al que no sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo
no sólo en forma ocasional y transitoria, no sólo para unos pocos, sino para la
mayoría de nuestros prójimos.

Los cristianos tenían que comprometerse con la revolución, ya que era el único
medio efectivo de “hacer realidad el amor a todos”.

En mayo de l965, el programa del Frente Unido, basado en gran parte en un

proyecto de Torres, se hizo público. En sus viajes presurosos por toda Colombia
para dirigirse a las multitudes, Torres expresó su pensamiento en una serie de
“mensajes” tipo manifiesto para distintos auditorios: cristianos, comunistas,
militares, sindicalistas, estudiantes, campesinos y mujeres (para ser un varón
latinoamericano en 1965 tenía una visión clara y crítica). Aun cuando se esforzaba
por construir un movimiento político de alcance nacional, Torres también hacía
contactos con las guerrillas del ELN (Ejército de Liberación Nacional). Presionado
por el cardenal Luis Concha de Bogotá, aceptó la laicización, aunque continuó
considerando lo que hacía como una consecuencia de su vocación sacerdotal.

El ejército ya había descubierto los vínculos de Torres con el ELN cuando él recibió
la orden de abandonar su trabajo político y unirse a las guerrillas. Su corta carrera de
lucha terminó el 15 de febrero de 1966, cuando fue muerto en combate.

En el nivel conceptual, la teología de Torres seguía estando basada en mucho de lo

que había aprendido en Lovaina, y su sociología contenía sólo indicios de lo que
pronto sería la “teoría de la dependencia”. Con todo, en su paso de la teoría a la
práctica, del análisis al compromiso —hasta el punto de sacrificar su vida— y en la
forma en que concentró el cristianismo en un real amor por el prójimo, se convirtió
en una figura paradigmática para muchos cristianos.

Esto no quiere decir que muchos sacerdotes se apresuraran a unirse a las guerrillas;
sólo unos cuantos lo han hecho durante los últimos veinte años. Lo que sacudió las
conciencias de muchos cristianos fue la voluntad de Torres para llevar sus
convicciones hasta sus últimas consecuencias.

Declarando la independencia intelectual

La revolución estaba en el ambiente a mediados de los años sesenta. Hasta el

presidente Eduardo Frei llamó a su programa demócrata-cristiano en Chile una
“revolución en libertad”. Lo que se sugería es que los cambios eran posibles en la
sociedad chilena sin sacrificar la “libertad”. Evidentemente Cuba era el término de
comparación no mencionado.

Los científicos sociales latinoamericanos empezaban a preguntarse por las

posibilidades de un verdadero desarrollo en el actual orden mundial. Sus ideas se
popularizaron como la “teoría de la dependencia”. Las tesis convencionales sobre el
desarrollo diagnosticaban al subdesarrollo como “atraso”, y suponían que el
desarrollo sólo podría lograrse siguiendo el camino ya trazado por los países
“avanzados”. No obstante, tras examinar su propia historia, los latinoamericanos
concluían que todo el desarrollo —desde la conquista hasta el presente— había sido
el resultado de acontecimientos en Europa, y más tarde en Norteamérica. Toda su
historia podía ser escrita en torno a las sucesivas exportaciones (oro y plata, tinturas,
pieles, caucho, café, etc.) explotadas por los centros de la producción mundial y sus
aliados locales, las clases terratenientes. Su industria del siglo XX no era propia,
sino de gigantescas corporaciones extranjeras. El subdesarrollo era estructural. Los
términos más adecuados no eran “avanzado” y “atrasado” sino “dominante” y
“dependiente”. Luchar por “ponerse al día” sería en vano; su única esperanza era
romper las cadenas de la dependencia (véanse los capítulos 5 y 12 para un examen
más amplio de la teoría social latinoamericana).

Fueran los que fueran sus méritos, la teoría de la dependencia era más que una nueva
idea: era un nuevo paradigma aplicable no sólo a la economía sino a las ciencias
humanas en general. En su forma original fue desarrollada fundamental mente por
latinoamericanos como una especie de declaración de independencia cultural e
intelectual. Vale la pena hacer notar que los años sesenta también presenciaron el
surgimiento de una generación ‘de soberbios novelistas latinoamericanos, como
Gabriel García Márquez, Julio Cortázar y Mario Vargas Llosa. Los nuevos enfoques
pastoral y teológico tomaron forma en un momento en que América Latina afirmaba
su propia identidad.

El Vaticano II animó a la gente de la Iglesia a entablar diálogo con “el mundo”.

Visto de manera optimista desde Europa, ese mundo parecía ser de rápido cambio
tecnológico y social. Sin embargo, el ángulo de visión del Tercer Mundo revelaba un
mundo de vasta pobreza y opresión que parecía necesitar la revolución. Algunos
documentos del período posconciliar reforzaron esa impresión.

Un documento clave fue la encíclica de 1967 Populorum progressio (Sobre el

progreso de los pueblos), del papa Paulo VI. Al contrario de sus predecesores, cuyos
documentos sobre “enseñanza social” católica reflejaban las preocupaciones
europeas, Paulo VI se concentró en temas del desarrollo del Tercer Mundo. Dentro
de su tono generalmente moderado, la encíclica insinuaba una fuerte crítica al orden
económico internacional existente. El Wall Street Journal la llamó “marxismo
recalentado”. No obstante, el Papa parecía suponer que se alcanzaría el desarrollo
por medio del consenso más que por la lucha. En América Latina el pasaje más
citado era el párrafo 31:

Sabemos... que un levantamiento revolucionario —salvo donde hay una manifiesta

tiranía desde hace tiempo, lo cual causaría un enorme daño a los derechos personales
fundamentales y un perjuicio peligroso al bienestar común de la nación— produce
nuevas injusticias, desequilibra más elementos y acarrea nuevos desastres.

Poco tiempo después, un grupo de dieciocho obispos del Tercer Mundo, la mitad
brasileños, lanzó una declaración que iba mucho más allá que la del Papa, aunque lo
citaba abundantemente. Adoptaron un enfoque positivo de la revolución y citaron en
forma aprobatoria la declaración de un obispo durante el Vaticano II: “El auténtico
socialismo es el cristianismo vivido plenamente, en igualdad básica y con una
adecuada distribución de los bienes.”

En Argentina un grupo de sacerdotes utilizó a su vez esta declaración de los

“Obispos del Tercer Mundo” como su propio punto de arranque y se llamaron a sí
mismos el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Grupos similares de
sacerdotes surgieron en Perú, Colombia, México y por todas partes. Se convirtieron
en los más ardientes articuladores de un nuevo sentido de crisis, posiblemente
porque tenían que encarar la desigualdad entre los nuevos ideales que surgían del
Concilio y la realidad cotidiana que vivían. En una ráfaga de manifiestos, esos
grupos planteaban preguntas sobre el papel de la Iglesia. ¿El catolicismo reforzaba el
fatalismo, actuando como “narcótico”? ¿Debería vender la Iglesia sus propiedades?
¿No deberían renunciar los sacerdotes a sus privilegios y vivir como la gente
común? También criticaban la sociedad existente. Respondiendo implícitamente a
las advertencias del Papa contra la violencia, un documento señaló un “modelo
centenario de violencia producido por las existentes estructuras de poder
económicas, políticas, sociales y culturales”. Las hermanas también empezaban a
cuestionar los tipos tradicionales de trabajo, como la enseñanza en escuelas privadas,
y a inclinarse por el trabajo pastoral con los pobres, pero no se declararon
públicamente.

No todos; ni siquiera la mayoría de los sacerdotes y hermanas se radicalizaron. En su

punto culminante, el Movimiento del Tercer Mundo contaba con ochocientos de los
cinco mil sacerdotes argentinos como miembros, y la proporción en otros países era
indudablemente menor. No obstante, este clero radicalizado desempeñó un papel
desproporcionado en relación con sus miembros, especialmente porque estaban en
mayor contacto directo con los sectores pobres de la población, mientras que
muchos de los demás clérigos trabajaban en escuelas.

Durante este período los pastores y los teólogos protestantes planteaban temas
semejantes.

Medellín: la Carta Magna

En agosto de 1968 cerca de 150 obispos católicos (representando a más de 600 en

América Latina) se reunieron en Medellín, Colombia, para emprender la tarea de
aplicar el Vaticano II a América Latina. Fue la marca más alta de la marea de la
revuelta mundial de los años sesenta. Los estudiantes habían ocupado universidades
en todo Estados Unidos y la policía de Chicago había apaleado a los que protestaban
en la Convención del Partido Demócrata; los trabajadores huelguistas de las fábricas
se habían aliado con los estudiantes en el mayo de París, pareciendo amenazar
momentáneamente el orden prevaleciente; la Unión Soviética había invadido
Checoslovaquia y acabado con la “Primavera de Praga”; la policía mexicana había
disparado contra manifestantes en la Plaza de Tlatelolco, matando a alrededor de
cuatrocientos. La reiteración del papa Paulo VI en 1967 de la prohibición de la
Iglesia al uso de anticonceptivos, contraria a la recomendación de una comisión de
expertos designada por él mismo, había acelerado la creciente crisis de autoridad
dentro de la iglesia católica misma.

La reunión de Medellín era la segunda reunión plenaria del CELAM (Consejo

Episcopal Latinoamericano); la primera había tenido lugar en Río de Janeiro en
1955. Como preparación para la reunión, el personal del CELAM había hecho
circular entre los obispos un documento preparatorio que estudiaba las condiciones
económicas, los estándares de vida, la situación cultural y la vida política en
términos no muy diferentes de algunos de los manifiestos mencionados antes.
Pasaba después a considerar la presencia de la Iglesia en la sociedad, y concluía con
varias páginas de reflexión teológica.

El procedimiento mismo —empezar con observaciones sobre la sociedad y después

considerar a la Iglesia— era un rompimiento con el método tradicional de la
doctrina-a-la-ap1icación que insinúa que la verdad llega a la tierra de lo alto. En sus
discusiones y en los documentos que presentaron, los obispos primero hicieron una
evaluación de la situación general y sólo después se entregaron a breves reflexiones
teológicas, para finalmente apremiar compromisos pastorales. Esta estructura en tres
partes era evidente no sólo en cada documento sino también en la estructura de las
conclusiones publicadas. Los tópicos más seculares (justicia, paz, educación,
familia, juventud) precedían a los mayormente relacionados con la Iglesia (trabajo
pastoral, sacerdotes, religiosas, laicos, estructuras eclesiásticas, etcétera).

En frases resonantes los obispos pedían a los cristianos que se comprometieran con
la transformación de la sociedad. Denunciaban la “violencia institucionalizada” y se
referían a ella como a una “situación de pecado” (por lo tanto extendiendo la noción
tradicional de pecado centrada en transgresiones personales a una ley divina); pedían
“cambios rápidos, vigorosos, urgentes y profundamente renovadores”; describían la
educación como un proceso que permitiría al pueblo “convertirse en actor de su
‘propio progreso”. En cierto momento los obispos compararon tres tipos de
categorías mentales. Los “revolucionarios” eran descritos más favorablemente que
los “tradicionalistas” o “desarrollistas” (a quienes se consideraba tecnócratas). A los
revolucionarios se les definió como los que buscaban un cambio radical y creían que
el pueblo debía marcar su rumbo —no como los que empleaban la violencia.
Pastoralmente, los obispos definían varios compromisos, como defender los
derechos humanos y realizar una “evangelización que eleve la conciencia”.
Comprometían a la Iglesia a compartir la condición de los pobres más allá de la
solidaridad. En algunos sitios los documentos hablaban de comunidades de base, un
término que había sido acuñado recientemente para designar a pequeños grupos de
cristianos que encabezaban laicos. Pocas comunidades como esas existían entonces,
pero pronto se extenderían mucho.

Los obispos empleaban frecuentemente la palabra “liberación” y otras semejantes, y

explícitamente unían “desarrollo genuino”, la “transición de una condición menos
humana a una más humana para todos y cada uno” con el éxodo bíblico.

Los documentos de Medellín dejaron también una buena cantidad de ambigüedades.

Las terminologías de desarrollo y liberación estaban entremezcladas, y la suposición
subyacente parecía ser el cambio básico que podía llegar a través de la conversión de
los privilegiados y los poderosos. No había fuerte respaldo al derecho de los
oprimidos para luchar por sus derechos, quizás porque los obispos temían que se les
considerara partidarios de la violencia. El que los documentos fuesen tan fuertes
como lo fueron, reflejaba la mano de una minoría de obispos y un sólido grupo de un
centenar de consejeros expertos, quienes indudablemente escribieron la mayor parte
del borrador.

Sacerdotes, hermanas y activistas laicos tomaron ansiosamente Los documentos de

Medellín como una Carta Magna que justificaba un enfoque pastoral totalmente
nuevo.

Teología de la Liberación: primeros trazos

Uno de los consultores en Medellín fue el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, cuya
mano puede percibirse especialmente en el documento sobre la pobreza en la Iglesia.
Pocas semanas antes de la reunión de obispos, Gutiérrez bosquejó una “teología de
la liberación” en una charla en el puerto pesquero de Chimbote, Perú. Esa ocasión
puede ser la primera en que se usó la expresión en América Latina. En documentos y
pláticas posteriores, Gutiérrez desarrolló sus ideas. Durante 1970 hubo una
explosión de conferencias sobre ese tópico. En 1971 Gutiérrez y el brasileño Hugo
Assmann publicaron libros completos sobre teología de la liberación que marcaron
el rumbo de las cuestiones nacientes. Mientras que el marco de Gutiérrez era
primordialmente el de las Escrituras y la teología moderna, Assmann destacó que lo
que se estaba desarrollando era un nuevo método de teología. En un sentido
semejante, el argentino Enrique Dussel sugirió un nuevo método para considerar la
historia de la Iglesia latinoamericana y propuso categorías filosóficas apropiadas
para una situación de opresión.

La teología católica tradicional había sido empleada para adiestrar sacerdotes en el

seminario. Efectivamente era una defensa de la doctrina tradicional católica contra
los ataques del protestantismo, la Ilustración y el modernismo en general. Durante el
siglo XX la teología, católica se trasladó lentamente a la universidad y empezó a
adoptar los métodos críticos del saber moderno.

Aun a principios de los años sesenta, tanto protestantes como católicos intuían lo
que llegaría a convertirse en una teología latinoamericana específica. No obstante,
sólo a finales de la década rompieron conscientemente con la matriz europea. Fue la
presión de los acontecimientos y especialmente el paso de lo social a los
compromisos expresamente políticos mencionados antes lo que despertó nuevos
cuestionamientos. Los teólogos comenzaron a considerar conscientemente a
América Latina como su contexto para los cuestionamientos nacientes. A medida
que se daban cuenta de que su teología emergía de un contexto particular,
empezaron a considerar que lo mismo era cierto para cualquier teología, incluyendo
la que habían aprendido en Europa. Lo que una vez habían considerado como simple
teología —aparentemente “universal”— empezaron a verlo como teología
“noratlántica”, una teología del mundo rico. Esto era cierto no sólo para la teología
tradicional, sino para el trabajo de los teólogos progresistas del Vaticano II, como
Karl Rahner, Edward Schillebeeckx y Hans Küng. Un laico uruguayo, Alberto
Methol Ferre, articuló esta nueva conciencia en un polémico ensayo titulado “La
Iglesia y la sociedad opulenta” (1969).

Los teólogos latinoamericanos descubrieron que no sólo trataban asuntos diferentes

sino que su método, la forma misma en que se comprometían con la teología, era
diferente. Desde la Ilustración el principal reto para la cristiandad del Oeste había
sido su credibilidad: ¿cómo puede la gente moderna creer en historias antiguas sobre
las aguas del mar que se abren ante el grupo de Moisés, o sobre Jesús multiplicando
panes y peces o levantándose de entre los muertos? Los teólogos habían respondido
primeramente usando la erudición histórica y de Los textos para encontrar en las
Escrituras varios significados, formas literarias, mitos y leyendas, y después
encontrando puntos de contacto o de correlación con la cultura moderna, puntos en
los que la gente puede realmente escuchar un mensaje de salvación.

Aunque los latinoamericanos pueden entender esas cuestiones, sus preocupaciones

básicas son diferentes. Su problema no es tanto si uno puede creer lo que afirma la
cristiandad como más bien la importancia que tiene el cristianismo en la lucha por
un mundo más justo. Gutiérrez define la teología como una “reflexión crítica sobre
la práctica a la luz de la palabra de Dios”.’ Es una crítica de cómo tratan al pobre las
estructuras sociales y cómo operan los cristianos y la Iglesia misma.

Sin embargo la teología de la liberación no es fundamentalmente una ética. No es

una exposición sistemática de principios sobre cómo debe actuar el pueblo; más bien
es una exploración del significado teológico de esa actividad. Así, por ejemplo,
Gutiérrez y otros teólogos aceptan la dependencia crítica propuesta por los
científicos sociales. No obstante, prosiguen para señalar las resonancias bíblicas y
teológicas del término “liberación”. A Dios se le encuentra en la lucha del pueblo
por la liberación. De la misma manera, su preocupación no es dictar reglas
específicas sobre cómo luchar por la justicia. Subrayan que un compromiso
responsable dentro del conflicto de clases es una expresión de amor al prójimo. No
“fomentan” el odio, como arguyen los críticos; el conflicto de clases ya existe.
Mediante la solidaridad en la lucha con el pobre la división de clases debe
trascenderse en un nuevo tipo de sociedad.

Los primeros ensayos sobre la teología de la liberación prestaban especial atención a

la Iglesia. En contraste con el fuerte espíritu anti-autoridad y anti-instituciones que
caracterizó por doquier los últimos años sesenta, los teólogos católicos latino
americanos no cuestionaban la estructura jerárquica fundamental de la Iglesia
católica romana, aunque señalaban la necesidad de una conversión. Algunos
preguntaban, por ejemplo, si la eucaristía, celebrada en una congregación rica no
parecía que apoyaba el extravagante consumo que reducía a otros a una pobreza
inhumana. Planteando cuestiones semejantes 1os teólogos no argumentaban que las
misas debían suprimirse, sino que la Iglesia debía examinar su presencia en la
sociedad y prepararse a efectuar cambios.

Los bosquejos iniciales de la teología de la liberación anticipaban la mayoría de los

temas principales que iba a desarrollar más tarde. Los trabajadores de la Iglesia y los
laicos activos tenían ahora un fundamento para nuevas opciones.

Cristianos a favor del socialismo

Como Brasil en un principio y Centroamérica después, Chile estaba en el centro de

la escena latinoamericana a finales de los años sesenta y principios de los setenta. La
coalición izquierdista Unidad Popular ganó las elecciones nacionales y bajo el
presidente Salvador Allende buscó llevar a cabo reformas significativas. Otros
latinoamericanos prestaron mucha atención. Si el socialismo podía llegar gradual y
pacíficamente a Chile podía ser una señal de esperanza para otros.

Los políticos chilenos eran atípicos para América Latina. Las instituciones
democráticas parecían estar firmemente establecidas, los sindicatos eran fuertes y los
partidos políticos representaban ideologías bien definidas en competencia. Muchos
se desilusionaron con la “revolución en libertad” de los democristianos,
especialmente después de la fuerte represión de huelguistas en 1967. Los críticos
argumentaban que la Democracia Cristiana no era un “tercer camino” entre
capitalismo y comunismo, sino simplemente un capitalismo reformado, incapaz, de
resolver los problemas de Chile. Grupos importantes de cristianos se unieron a
partidos y movimientos izquierdistas. La victoria de la coalición de Allende en 1970
señaló un creciente viraje hacia la izquierda.

La llegada de un gobierno socialista presentó nuevos cuestionamientos para los

cristianos. El movimiento Cristianos por el Socialismo apoyaba un compromiso
político directo. Sus miembros creían que los cristianos debían aceptan la
“racionalidad” básica del socialismo aunque no apoyaban a ningún grupo político en
especial. Algunos eran ex democristianos que se habían radicalizado y formado
grupos como el MAPU (Movimiento de Acción Popular Unida) o la Izquierda
Cristiana; muchos se unieron al MIR (Movimiento de la Izquierda Revolucionaria),
que apoyaba ir más allá de los procesos electorales, y otros se unieron al partido
socialista; muy pocos, sin embargo, se volvieron comunistas. Estos cristianos pedían
un nuevo tipo de presencia pastoral dentro del movimiento hacia el socialismo.
Insistían en que, ya que gran parte de la visión del mundo y la ideología que se había
predicado y enseñado como cristianismo impedía a la gente aceptar el socialismo,
los cristianos tenían una responsabilidad especial de liberar a la gente de esos
bloqueos ideológicos.

En abril de 1982, cerca de cuatrocientas personas coincidieron en Santiago para una

conferencia internacional de Cristianos por el Socialismo (a pesar de la oposición de
los obispos chilenos). Assmann, Gutiérrez y un grupo de los teólogos de la
liberación estaban presentes. El documento final de la conferencia reflejaba
inevitablemente la situación chilena, por ejemplo, en su frecuente denuncia de
tercerismo (i.e. Democracia Cristiana). La terminología es claramente marxista, con
frecuentes referencias a “relaciones de producción, apropiación capitalista del
plusvalor, lucha de clases, lucha ideológica”, etcétera.

La conferencia pedía a los cristianos comprometerse en una lucha ideológica

identificando y “desenmascarando” la manipulación de la cristiandad para justificar
el capitalismo. Sin embargo, esto no significa instrumentar la fe para otros fines
políticos, sino más bien devolverla a su dimensión evangélica original”. (Esta
cuestión sigue apareciendo: ¿en qué se diferencia el compromiso cristiano con la
izquierda del tradicional apoyo que ha proporcionado la Iglesia al conservador status
quo?)

El documento afirmó que los cristianos descubrían “la convergencia entre la

naturaleza radical de su fe y su compromiso político”. Había una “interacción fértil”
entre fe y práctica revolucionaria. Se decía que la práctica revolucionaria era “la
matriz generadora de una nueva creatividad teológica”. Así, la teología se convirtió
en una “reflexión crítica dentro y sobre la práctica liberadora como parte de una
confrontación permanente con las demandas del Evangelio”.

El documento terminaba con una frase del Che Guevara que había aparecido en
estandartes y carteles durante la reunión misma: “Cuando los cristianos se atrevan a
dar testimonio revolucionario pleno, la revolución latinoamericana será
invencible...”

REFERENCIAS

Sobre asuntos históricos véase Enrique Dussel, A History of the Church in Latin
America: Colonialism to Liberation (1492-1979), Grand Rapids, Mich., William B.
Eerdmans Publishing Company, 1981; Pablo Richard, Morte das cristiandades e
nascimento da Igreja, São Paulo, Paulinas, 1984.

Sobre Las Casas y los otros obispos que defendieron a los indios, véase Enrique
Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres 1504-1620,
México, Centro de Reflexión Teológica, 1979, esp. pp. 325-334.

Sobre Camilo Torres véase Walter J. Broderick, Camilo Torres: A Biography of the
Priest-Guerrillero, Garden City, N. Y., Doubleday, 1975. Cita del “Mensaje a los
cristianos”, en Camilo Torres, Cristianismo y revolución, Oscar Maldonado,
Guitemie Oliviéri y Germán Zabala (comps.), México, Era, 1970, p. 525.

Cita de Paulo VI: Populorum Progressio, en Joseph Gremillion (ed.), The Gospel of
Peace and Justice, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1976, p. 396.

Documentos de Medellín: CELAM, La Iglesia en la actual transformación de

América Latina a la luz del Concilio, vol. II: Conclusiones, Bogotá, CELAM, 1969,
p. 43. (De aquí en adelante citado como “Medellín”.)

Para un examen de la fase temprana de la teología de la liberación: Phillip

Berryman, “Latin American Liberation Theology”, en Sergio Torres y John
Eagleson (eds.), Theology in the Americas, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1976,
pp. 20-83. El artículo de Methol Ferre, “Iglesia y sociedad opulenta. Una crítica a
Suenens desde América Latina”, fue un suplemento especial de la revista uruguaya
Víspera.

Sobre los Cristianos por el Socialismo: John Eagleson (ed.), Christians and
Socialism: Documentation of the Christians for Socialism Movement in Latin
America, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1975, especialmente el documento final,
pp. 160-175; cita de la p. 174.

© Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the

Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon
Books, 1987. Edición digital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispánico de
la versión en español: Teología de la liberación. México: Siglo Veintiuno
Editores, 1989. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos.
 Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos
correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-
Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault. Febrero 2003.

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