DESCARTES

René Descartes (1596-1650), filósofo racionalista francés, fue el iniciador de la Filosofía Moderna al situar al sujeto en el
centro de la reflexión filosófica. Gran parte de su vida la vivió en Holanda, el país más liberal del siglo XVII. Sus obras más
importantes son las Reglas para la dirección del entendimiento (1628), el Discurso del método (1637) y las Meditaciones
metafísicas (1641).

1. LA RAZÓN Y EL MÉTODO

Desde joven Descartes no se conformaba con las enseñanzas de sus maestros, basadas aún en la tradición medieval
(escolástica). Le parecían en gran parte confusas y faltas de fundamento por lo que se propuso el ambicioso proyecto
de construir un nuevo sistema de conocimientos basado en la razón y que estuviera exento de errores, como una
demostración matemática.

1.1. La unidad de la ciencia

Descartes tenía una gran confianza en la capacidad de la razón humana para alcanzar la verdad. Consideraba a la
razón única y universal. Única porque era la misma razón la que buscaba la verdad y nos guiaba en la vida. Y universal
porque era común a todos los seres humanos. El resultado de la aplicación correcta de esta razón sería, pues, una ciencia
única (que englobaría todos los conocimientos) y de validez universal.

1.2. El método

La clave para construir ese saber universal es encontrar el método adecuado, aquel que garantice que la razón conoce
con certeza sus objetos.

Descartes piensa que la razón, de modo natural y espontáneo, es capaz de alcanzar la verdad de dos maneras: por
intuición o por deducción.
La intuición es la actividad de la razón mediante la cual capta dentro de sí misma, inmediatamente y de un solo golpe,
“naturalezas simples”. Es como una luz que ilumina las verdades innatas que tiene dentro de sí. Este proceso no está sujeto
a error. Por ejemplo, cuando me doy cuenta de que pienso o que un triángulo contiene tres líneas.
La deducción es la actividad la razón por la que conecta unas intuiciones con otras siguiendo el orden que hay entre
ellas. Es un encadenamiento de intuiciones sucesivas.

El objetivo del método será asegurar que la razón intuya y deduzca, impidiendo que factores ajenos a la razón la lleven
al error. En el Discurso del método, inspirándose en las matemáticas, Descartes formula cuatro reglas, cuyo seguimiento
estricto nos proporcionará cuanta verdad seamos capaces de alcanzar:
1. Evidencia. Solo será verdad lo evidente, es decir, lo que se capte con claridad y distinción. Claro es aquel
conocimiento “presente y manifiesto a un espíritu atento”. Distinto es aquel conocimiento tan preciso y nítido (en
todas sus notas características) que lo puedo distinguir de cualquier otro. Las percepciones oscuras o confusas no
son nada de fiar. Por otro lado, los dos mayores obstáculos para alcanzar la evidencia de una idea son la
precipitación (las prisas, la impaciencia) y la prevención (los prejuicios), por lo que deben ser cuidadosamente
evitados.
2. Análisis. Consiste en descomponer lo complejo en lo simple, que se capta por intuición. La verdad se descubre en las
naturalezas simples, los átomos del conocimiento.
3. Síntesis. Consiste en reconstruir lo complejo a partir de lo simple, conectando esas verdades elementales mediante
el hilo de la deducción. En este sentido, es fundamental observar el orden entre las sucesivas intuiciones.
4. Enumeración. Se debe repasar el proceso de análisis y síntesis para estar totalmente seguro de que no se haya
deslizado ningún error.

Este método respeta y asimila el proceder natural de la razón (intuir y deducir), por ello ha producido tanto éxito en las
matemáticas, cuyas verdades parecen incuestionables. Se trata, pues, de aplicarlo a la construcción de esa ciencia única
y para ello se debe comenzar por la base: la filosofía.

2. EL YO Y LAS IDEAS

En la filosofía de la época no se encuentra ninguna verdad segura. Sin embargo, en ella descansan los principios de la
ciencia. Por ello, será prioritario conocerlos.

2.1. De la duda al cogito

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El método exige conocer las primeras verdades por intuición y deducir el resto, constituyendo así todo el edificio de los
conocimientos. Así, Descartes se va a proponer buscar una primera verdad totalmente segura que será el cimiento de
ese edificio. La herramienta que utilizará será la duda (metódica): va a suponer que son falsos todos los conocimientos de
los que pueda imaginar la más mínima duda, de tal manera que, si al final queda alguno enteramente indudable, ese
será la primera verdad.

En primer lugar, duda del conocimiento sensible porque a veces nos engaña. Por ejemplo, vemos cómo un palo se quiebra
si se introduce en agua. En segundo lugar, duda de la existencia del mundo exterior porque podría ser un sueño. No existe
un criterio totalmente fiable que permita distinguir cuándo estamos despiertos y cuándo estamos soñando. Por último,
duda de las matemáticas. Imagina la posible existencia de un genio maligno o de un dios engañador que nos hace creer
que lo falso es verdadero, y al revés.

Sin embargo, esta duda no es escéptica, pues acaba autodestruyéndose y generando la primera verdad. En efecto,
puedo dudar de todo, pero no puedo dudar que dudo. Y si dudar es un modo de pensar, resulta que pienso. Y para
pensar tengo existir. Por tanto, “pienso luego existo” (cogito ergo sum). Esta intuición resiste a cualquier intento de dudar,
por lo que será la primera verdad, a partir de la cual deducirá el resto. El cogito confirma la existencia del yo, del alma, y
su diferencia con el cuerpo que aún no puede ser demostrado. Asimismo, el cogito será modelo de certeza. Todo lo que
se perciba con la misma claridad y distinción que el “pienso luego existo”, será también verdadero.

2.2. Las ideas

Hasta ahora lo único incuestionable es que existe el alma y sus ideas. Pero no hay ninguna garantía de que exista un
mundo exterior que corresponda a esas ideas. Por ello, el objetivo de Descartes es encontrar una idea que le permita salir
de la mente.

Con Descartes, el pensamiento no está dirigido hacia el mundo, sino hacia las ideas. Estas no son ya el reflejo de una
realidad exterior, sino una representación, una “pintura” de esa supuesta realidad. Pensamos ideas, no cosas. Que existan
esas cosas es un problema posterior. Nuestro acceso a ellas siempre dependerá de la estructura de nuestra mente. No
hay acceso directo al mundo, sino a través del filtro de nuestras ideas.

Se pueden distinguir dos dimensiones en las ideas. En primer lugar, son actos mentales, el objeto de la actividad del yo; en
ese sentido, son todas iguales. En segundo lugar, representan una realidad objetiva, tienen un contenido; en ese sentido,
son todas diferentes

Existen tres tipos de ideas: adventicias (“parecen” provenir del mundo exterior), facticias (construidas por la mente a partir
de otras) e innatas. Estas últimas son pocas, pero serán la base del conocimiento para cualquier filósofo racionalista.

3. DIOS Y EL MUNDO

Entre las ideas innatas Descartes descubre una que representa una realidad infinita y que identifica con Dios. Esta idea
será la llave que le permita abrir la puerta de la mente y salir al mundo. Para ello dará dos pasos: primero demostrará la
existencia de Dios a partir de la idea de Dios, después demostrará la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios.

3.1. De la idea de Dios a la existencia de Dios

Descartes emplea dos argumentos para demostrar que Dios existe a partir de la existencia de su idea en la razón: el
argumento ontológico de San Anselmo y el argumento de la causalidad aplicado a la idea de Dios.

El argumento ontológico fue expuesto por San Anselmo en el siglo XI y es aceptado por Descartes. La idea de Dios implica
la existencia de Dios, si no queremos contradecirnos. En efecto, si el contenido de la idea de Dios es el ser sumamente
perfecto (no carece de nada), debemos aceptar que existe fuera de la mente, porque si solo existiera en la mente, le
faltaría una perfección: la existencia. Así, el ateo se contradiría al afirmar que Dios es el ser sumamente perfecto, pero al
mismo tiempo negar su existencia, esto es, que no es sumamente perfecto pues le falta el existir.

El argumento de la causalidad aplicado a la idea de Dios se basa en que la perfección de un efecto debe estar presente
en su causa. Así, si analizamos la realidad objetiva de la idea de Dios, vemos que representa una realidad infinita,
sumamente perfecta. La causa de esta idea debe contener tanta perfección como hay en la realidad objetiva de esta
idea. El yo, finito en tanto que duda, puede ser la causa de las ideas que representan realidades finitas, pero no puede
ser la causa de una idea que representa una realidad infinita. Esta última requiere una causa proporcional a la perfección
que hay en esa idea (efecto); la única causa con esas características debe contener en sí las perfecciones que hay en

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la idea, por tanto, solo puede ser Dios. Es decir, Dios es el único que puede haber puesto en mí la idea de Dios, por tanto,
Dios existe.

3.2. De la existencia de Dios a la existencia del mundo

El yo no está solo. Dios existe. ¿Y el mundo? Será deducido a partir de la existencia de Dios.

Dios contiene todas las perfecciones, entre ellas la de la suma bondad (la maldad es un defecto) y la suma veracidad
(mentir es una imperfección). Por tanto, si me ha creado y me ha dado la inclinación natural a creer en la existencia del
mundo, este debe existir. Si resultara ser un sueño, es como si Dios me hubiese estado engañando o lo hubiera permitido,
lo que iría contra su naturaleza perfecta.
Pero Dios solo me garantiza la existencia de las cualidades primarias del mundo físico (las cuantificables), como la
extensión (tres dimensiones del espacio) y el movimiento. Las cualidades secundarias (colores, sonidos…) son subjetivas y
no existen en el mundo. Este es concebido como una inmensa máquina (mecanicismo) regida por leyes deterministas.

4. LAS TRES SUSTANCIAS

La ontología cartesiana está formada por tres tipos de realidades o sustancias: el alma o sustancia pensante cuya esencia
es pensar, Dios o sustancia infinita cuya esencia es la máxima perfección y los cuerpos o sustancia extensa cuya esencia
es la extensión.

Descartes define a la sustancia como “toda cosa que no necesita de otra para existir”. En sentido estricto, solo Dios parece
ajustarse a esta definición. Pero al filósofo francés le interesa sobre todo señalar la independencia recíproca del alma y el
cuerpo, percibida con total claridad y distinción: por un lado, somos un alma pensante e inextensa; por otro, tenemos un
cuerpo extenso y no pensante. De este modo abre la posibilidad de la inmortalidad del alma (al no depender esta del
cuerpo para existir), y salva la libertad del alma del rígido determinismo al que están sometidos los cuerpos. Sin embargo,
se enfrentará al difícil problema de explicar la conexión entre las dos sustancias. Descartes pensará en la glándula pineal
como el lugar privilegiado donde alma y cuerpo se comunican.

5. ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DE DESCARTES

Descartes expresa su absoluta confianza en la capacidad de la razón para alcanzar la verdad, dejando al margen
cualquier prejuicio que provenga de la sociedad o de la tradición. En ese sentido, sería aconsejable cuestionarnos gran
parte de los conocimientos que nos han enseñado o que hemos aceptado por el simple motivo de que los sigue la mayoría
o una supuesta autoridad. Someter todo prejuicio al buen uso de nuestra razón sería la mejor manera de evitar los intentos
de manipularnos y engañarnos.

Las matemáticas son la ciencia de las que Descartes extrae su método, así como la clave para entender el mundo físico.
Solo va a existir aquello que es cuantificable (cualidades primarias). En el siglo XXI las matemáticas siguen siendo un
componente esencial de las ciencias naturales y de gran ayuda en las ciencias sociales. Están en la base de nuestro
desarrollo tecnológico y son el lenguaje con el que opera cualquier ordenador.

La duda metódica sigue señalándonos los problemas de nuestro conocimiento. Los sentidos a veces nos engañan, y en
mundo lleno de imágenes es la razón la que nos ayuda a discriminar cuál es la más fiable. Por otro lado, la duda sobre el
carácter ilusorio de la realidad (¿sueño?) no se ha podido eliminar completamente. E incluso la duda sobre las evidencias
matemáticas persiste: hay geometrías alternativas a la de Euclides en las que la suma de los ángulos de un triángulo es
superior o inferior a 180º.

Por último, su gran aportación es el descubrimiento del cogito (yo pienso). Pone al sujeto en el centro de la realidad y
como base del conocimiento científico. Desde la dimensión ética, ejerce su libertad en el mundo, llegando incluso a ser
el fundamento de unos derechos humanos universales. Desde el punto de vista económico, podría inspirar al sujeto
burgués, individualista y conquistador del mundo, movido solamente por el bienestar personal. No obstante, como bien
señala Ortega, el sujeto cartesiano carece de esa dimensión social e histórica que hoy sabemos ineludible.

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 RENÉ DESCARTES

Discurso del Método. (trad. de Guillermo Quintás Alonso), ed. Alfaguara, Madrid, 1981, II, pp. 15-16.

Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando
no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número
de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que
tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia.
El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es
decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello
que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario
para resolverlas más fácilmente.
El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente
cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo
inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar
seguro de no omitir nada.

RENÉ DESCARTES

Meditaciones metafísicas, (edición y traducción de Vidal Peña), KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

MEDITACIÓN SEGUNDA
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo
(Selección de la Meditación Segunda, ed. cit., pp. 143-150)

Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que, en adelante, preciso
del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y así no enturbiar ese conocimiento, que
sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he tenido antes.
Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y quitaré de mis antiguas
opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo de alegar, de suerte que no quede más que
lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué es lo que antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es un hombre?
¿Diré, acaso, que un animal racional? No, por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y
así una única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y embarazosas, y no quisiera
malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan. Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los
pensamientos que antes nacían espontáneos en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a
considerar mi ser. Me fijaba, primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa máquina de huesos y carne, tal
y como aparece en un cadáver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutría, y
andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qué era esa alma, o
bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter,
difundido por mis otras partes más groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues
pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito
así: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un
espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el
oído, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y
cuya impresión recibe; pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y
pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos.
Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decirlo así,
maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más
mínimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso
revisto una y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario
que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los
primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni
nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas
cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que
el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es
cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar,
cesaría al mismo tiempo de existir.

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 No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más
que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes
desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una
cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo más. No soy esta reunión de
miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento,
un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin
modificar ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo.
Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo no ser, puesto que no las conozco, no sean en efecto
diferentes de mí, a quien conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y sólo puedo juzgar de las cosas que
conozco: ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy. Pues bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo,
hablando con precisión, no puede depender de cosas cuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente, y
con mayor razón, de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginación. E incluso esos términos de «fingir» e
«imaginar» me advierten de mi error: pues en efecto, yo haría algo ficticio, si imaginase ser alguna cosa, pues «imaginar»
no es sino contemplar la figura o «imagen» de una cosa corpórea. Ahora bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez,
puede ocurrir que todas esas imágenes y, en general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, no sean más
que sueños y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que decir «excitaré mi imaginación para saber más
distintamente qué soy», es tan poco razonable como decir «ahora estoy despierto, y percibo algo real y verdadero, pero
como no lo percibo aún con bastante claridad, voy a dormirme adrede para que mis sueños me lo representen con mayor
verdad y evidencia». Así pues, sé con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación
pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para
que pueda conocer con distinción su propia naturaleza.
¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que
entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es poco, si
todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de
todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que
quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que siente
también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como
es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara
todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse de mi pensamiento, o que pueda
estimarse separado de sí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace
falta añadir aquí nada para explicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir
(como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja
de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que
recibe y conoce las cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido,
siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de
todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir,
y, así precisamente considerado, no es otra cosa que «pensar». Por donde empiezo a conocer qué soy con algo más de
claridad y distinción que antes.

RENÉ DESCARTES

MEDITACIÓN QUINTA
De la esencia de las cosas materiales; y otra vez de la existencia de Dios
(Selección de la Meditación Quinta, ed. cit., pp. 211-220)

Por lo demás, cualquiera que sea el argumento de que me sirva, siempre se vendrá a parar a lo mismo: que sólo
tienen el poder de persuadirme por entero las cosas que concibo clara y distintamente. Y aunque entre éstas, sin duda,
hay algunas manifiestamente conocidas de todos, y otras que sólo se revelan a quienes las consideran más de cerca y
las investigan con diligencia, el caso es que, una vez descubiertas, no menos ciertas son las unas que las otras. Así, por
ejemplo, aunque no sea a primera vista tan patente que, en todo triángulo rectángulo, el cuadrado de la base es igual
a la suma de los cuadrados de los otros dos lados, como que, en ese mismo triángulo, la base está opuesta al ángulo
mayor, sin embargo, una vez sabido lo primero, vemos que es tan verdadero como lo segundo.
Y por lo que a Dios toca, es cierto que, si mi espíritu estuviera desprovisto de algunos prejuicios, y mi pensamiento
no fuera distraído por la continua presencia de las imágenes de las cosas sensibles, nada conocería primero ni más
fácilmente que a Él. Pues ¿hay algo más claro y manifiesto que pensar que hay un Dios, es decir, un ser supremo y perfecto,
el único en cuya idea está incluida la existencia, y que, por tanto, existe?
Y aunque haya necesitado una muy atenta consideración para concebir esa verdad, sin embargo, ahora, no
sólo estoy seguro de ella como de la cosa más cierta, sino que, además, advierto que la certidumbre de todas las demás
cosas depende de ella tan por completo, que sin ese conocimiento sería imposible saber nunca nada perfectamente.

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 Pues aunque mi naturaleza es tal que, nada más comprender una cosa muy clara y distintamente, no puedo
dejar de creerla verdadera, sin embargo, como también mi naturaleza me lleva a no poder fijar siempre mi espíritu en una
misma cosa, y me acuerdo a menudo de haber creído verdadero algo cuando ya he cesado de considerar las razones
que yo tenía para creerlo tal, puede suceder que en ese momento se me presenten otras razones que me harían cambiar
fácilmente de opinión, si no supiese que hay Dios. Y al nunca sabría nada a ciencia cierta, sino que tendría tan sólo
opiniones vagas e inconstantes. Así, por ejemplo, cuando considero la naturaleza del triángulo, sé con evidencia, pues
estoy algo versado en geometría, que sus tres ángulos valen dos rectos, y no puedo por menos de creerlo, mientras está
atento mi pensamiento a la demostración; pero tan pronto como esa atención se desvía, aunque me acuerde de haberla
entendido claramente, no es difícil que dude de la verdad de aquella demostración, si no sé que hay Dios. Pues puedo
convencerme de que la naturaleza me ha hecho de tal manera que yo pueda engañarme fácilmente, incluso en las
cosas que creo comprender con más evidencia y certeza; y a ello me persuade sobre todo el acordarme de haber creído
a menudo que eran verdaderas y ciertas muchas cosas, que luego otras razones distintas me han llevado a juzgar
absolutamente falsa
Pero tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de Él, y que no es falaz, y, en consecuencia,
que todo lo que concibo con claridad y distinción no puede por menos de ser verdadero, entonces, aunque ya no piense
en las razones por las que juzgué que esto era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y
distintamente, no se me puede presentar en contra ninguna razón que me haga ponerlo en duda, y así tengo de ello una
ciencia verdadera y cierta. Y esta misma ciencia se extiende también a todas las demás cosas que recuerdo haber
demostrado antes, como, por ejemplo, a las verdades de la geometría y otras semejantes; pues ¿qué podrá objetárseme
para obligarme a ponerlas en duda? ¿Se me dirá que mi naturaleza es tal que estoy muy sujeto a equivocarme? Pero ya
sé que no puedo engañarme en los juicios cuyas razones conozco con claridad. ¿Se me dirá que, en otro tiempo, he
considerado verdaderas muchas cosas que luego he reconocido ser falsas? Pero no había conocido clara y distintamente
ninguna de ellas, e ignorando aún esta regla que me asegura la verdad, había sido impelido a creerlas por razones que
he reconocido después ser menos fuertes de lo que me había imaginado. ¿Qué otra cosa podrá oponérseme! ¿Acaso
que estoy durmiendo (como yo mismo me había objetado anteriormente), o sea, que los pensamientos que ahora tengo
no son más verdaderos que las ensoñaciones que imagino estando dormido? Pero aun cuando yo soñase, todo lo que se
presenta a mi espíritu con evidencia es absolutamente verdadero.
Y así veo muy claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen sólo del conocimiento del
verdadero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no podía saber con perfección cosa alguna. Y ahora que lo
conozco, tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas: y no sólo acerca de Dios mismo,
sino también de la naturaleza corpórea, en cuanto que ésta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa de la
existencia del cuerpo.

RENÉ DESCARTES

MEDITACIÓN SEXTA
De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción real entre el alma y el cuerpo
(Selección de la Meditación Sexta, ed. cit., pp. 244-251)

Advierto, al principio de dicho examen, que hay gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo; pues el cuerpo es siempre
divisible por naturaleza, y el espíritu es enteramente indivisible. En efecto: cuando considero mi espíritu, o sea, a mí mismo
en cuanto que soy sólo una cosa pensante, no puedo distinguir en mí partes, sino que me entiendo como una cosa sola
y enteriza. Y aunque el espíritu todo parece estar unido al cuerpo todo, sin embargo, cuando se separa de mi cuerpo un
pie, un brazo, o alguna otra parte, sé que no por ello se le quita algo a mi espíritu. Y no pueden llamarse «partes» del
espíritu las facultades de querer, sentir, concebir, etc., pues un solo y mismo espíritu es quien quiere, siente, concibe, etc.
Mas ocurre lo contrario en las cosas corpóreas o extensas, pues no hay ninguna que mi espíritu no pueda dividir fácilmente
en varias partes y, por consiguiente, no hay ninguna que pueda entenderse como indivisible. Lo cual bastaría para
enseñarme que el espíritu es por completo diferente del cuerpo, si no lo supiera ya de antes.
Advierto también que el espíritu no recibe inmediatamente la impresión de todas las partes del cuerpo, sino sólo
del cerebro, o acaso mejor, de una de sus partes más pequeñas, a saber, de aquella en que se ejercita esa facultad que
llaman sentido común, la cual, siempre que está dispuesta de un mismo modo, hace sentir al espíritu una misma cosa,
aunque las demás partes del cuerpo, entre tanto, puedan estar dispuestas de maneras distintas, como lo prueban
innumerables experiencias, que no es preciso referir aquí.
Advierto, además, que la naturaleza del cuerpo es tal, que, si alguna de sus partes puede ser movida por otra
parte un poco alejada, podrá serlo también por las partes que hay entre las dos, aun cuando aquella parte más alejada
no actúe. Así, por ejemplo, dada una cuerda tensa ABCD, si se tira, desplazándola, de la última parte D, la primera, A, se
moverá del mismo modo que lo haría si se tirase de una de las partes intermedias, B o C, y la última, D, permaneciese
inmóvil. De manera semejante, cuando siento dolor en un pie, la física me enseña que esa sensación se comunica
mediante los nervios esparcidos por el pie, que son como cuerdas tirantes que van de allí al cerebro, de modo que cuando
se tira de ellos en el pie, tiran ellos a su vez de la parte del cerebro de donde salen y a la que vuelven, excitando en ella
cierto movimiento, establecido por la naturaleza para que el espíritu sienta el dolor como si éste estuviera en el pie.

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Pero como dichos nervios tienen que pasar por la pierna, el muslo, los riñones, la espalda y el cuello, hasta llegar al cerebro,
puede suceder que, no moviéndose sus partes extremas —que están en el pie—, sino sólo alguna de las intermedias, ello
provoque en el cerebro los mismos movimientos que excitaría en él una herida del pie; y, por lo tanto, el espíritu sentirá
necesariamente en el pie el mismo dolor que si hubiera recibido una herida. Y lo mismo cabe decir de las demás
percepciones de nuestros sentidos.
Por último, advierto también que, puesto que cada uno de los movimientos ocurridos en la parte del cerebro de
la que recibe la impresión el espíritu de un modo inmediato, causa una sola sensación, nada mejor puede entonces
imaginarse ni desearse, sino que tal movimiento haga sentir al espíritu, de entre todas las sensaciones que es capaz de
causar, aquella que sea más propia y ordinariamente útil para la conservación del cuerpo humano en perfecta salud.
Ahora bien: la experiencia atestigua que todas las sensaciones que la naturaleza nos ha dado son tal y como acabo de
decir; y, por lo tanto, que todo cuanto hay en ellos da fe del poder y la bondad de Dios.
Así, por ejemplo, cuando los nervios del pie son movidos con más fuerza de la ordinaria, su movimiento, pasando
por la médula espinal hasta el cerebro, produce en el espíritu una impresión que le hace sentir algo, a saber: un dolor
experimentado como si estuviera en el pie, cuyo dolor advierte al espíritu, y le excita a hacer lo posible por suprimir su
causa, muy peligrosa y nociva para el pie.
Cierto es que Dios pudo instituir la naturaleza humana de tal suerte que ese mismo movimiento del cerebro
hiciera sentir al espíritu otra cosa enteramente distinta: por ejemplo, que se hiciera sentir a sí mismo como estando
alternativamente, ora en el cerebro, ora en el pie, o bien como produciéndose en algún lugar intermedio, o de cualquier
otro modo posible: pero nada de eso habría contribuido tanto a la conservación del cuerpo como lo que en efecto
ocurre.
Así también, cuando necesitamos beber, nace de ahí cierta sequedad de garganta que mueve sus nervios y,
mediante ellos, las partes interiores del cerebro, y ese movimiento hace sentir al espíritu la sensación de la sed, porque en
tal ocasión nada nos es más útil que saber que necesitamos beber para conservar nuestra salud. Y así sucede con las
demás cosas.
Es del todo evidente, por ello, que, pese a la suprema bondad de Dios, la naturaleza humana, en cuanto
compuesta de espíritu y cuerpo, no puede dejar de ser falaz a veces.
Pues si alguna causa excita, no en el pie, sino en alguna parte del nervio que une pie y cerebro, o hasta en el
cerebro mismo, igual movimiento que el que ordinariamente se produce cuando el pie está indispuesto, sentiremos dolor
en el pie, y el sentido será engañado naturalmente; porque un mismo movimiento del cerebro no puede causar sino una
misma sensación en el espíritu, y siendo provocada esa sensación mucho más a menudo por una causa que daña al pie
que por otra que esté en otro lugar, es mucho más razonable que transmita al espíritu el dolor del pie que el de ninguna
otra parte. Y aunque la sequedad de garganta no provenga a veces, como suele, de que la bebida es necesaria para
la salud del cuerpo, sino de alguna causa contraria —como ocurre con los hidrópicos—, con todo, es mucho mejor que
nos engañe en dicha circunstancia que si, por el contrario, nos engañara siempre, cuando el cuerpo está bien dispuesto.
Y así sucesivamente.
Y esta consideración me es muy útil, no sólo para reconocer todos los errores a que está sometida mi naturaleza,
sino también para evitarlos, o para corregirlos más fácilmente. Pues sabiendo que todos los sentidos me indican con más
frecuencia lo verdadero que lo falso, tocante a las cosas que atañen a lo que es útil o dañoso para el cuerpo, y pudiendo
casi siempre hacer uso de varios para examinar una sola y misma cosa, y, además, contando con mi memoria para
enlazar y juntar los conocimientos pasados a los presentes, y con mi entendimiento, que ha descubierto ya todas las
causas de mis errores, no debo temer en adelante que sean falsas las cosas que mis sentidos ordinariamente me
representan, y debo rechazar; por hiperbólicas y ridículas, todas las dudas de estos días pasados: y, en particular, aquella
tan general acerca del sueño, que no podía yo distinguir de la vigilia. Pues ahora advierto entre ellos una muy notable
diferencia: y es que nuestra memoria no puede nunca enlazar y juntar nuestros sueños unos con otros, ni con el curso de
la vida, como sí acostumbra a unir las cosas que nos acaecen estando despiertos. En efecto: si estando despierto se me
apareciese alguien de súbito, y desapareciese de igual modo, como lo hacen las imágenes que veo en sueños, sin que
yo pudiera saber de dónde venía ni adónde iba, no me faltaría razón para juzgarlo como un espectro o fantasma formado
en mi cerebro, más bien que como un hombre, y en todo semejante a los que imagino cuando duermo. Pero cuando
percibo cosas, sabiendo distintamente el lugar del que vienen y aquél en que están, así como el tiempo en el que se me
aparecen, y pudiendo enlazar sin interrupción la sensación que de ellas tengo con el restante curso de mi vida, entonces
estoy seguro de que las percibo despierto, y no dormido. Y no debo en modo alguno dudar acerca de la verdad de esas
cosas si, tras recurrir a todos mis sentidos, a mi memoria y a mi entendimiento para examinarlas, ninguna de esas facultades
me dice nada que repugne a las demás. Pues no siendo Dios falaz, se sigue necesariamente que no me engaña en esto.

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