l

16 Introducción El problema antropológico 17

propia existencia. «Me convertí para mí mismo en un grave pro- Albert Camus nos ha dado una descripción impresionante cuando
blema», afirma Agustín 9 , refiriéndose al trauma sufrido con oca- habla del hombre moderno preso entre los engranajes de la vida
sión de la muerte de un amigo. El fracaso de nuestros propios moderna y superracionalizada: levantarse, tranvía, trabajo, comer,
proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el cansancio de vivir, tranvía, trabajo, lunes, martes, miércoles... ; de pronto todo se
la impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz derrumba, se revela en toda su crudeza el absurdo y el vacío de
estable, la soledad, el abandono de tantos amigos ... , en una pa- semejante existencia 11• De ahí el interrogante fundamental: ¿vale
labra el contraste entre lo que uno es y lo que le gustaría o debería la pena vivir? Hemos de recordar el texto ya clásico:
ser para ser plenamente hombre, son otras tantas experiencias
que nos invitan a reflexionar y a suscitar los interrogantes de Existe un solo problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio.
siempre: ¿Quién es el hombre? ¿Quién soy yo? ¿Para qué he na- Juzgar si la vida merece o no merece ser vivida es responder a la cues-
tión fundamental de la filosofía. Lo demás, por ejemplo, si el mundo
cido? ¿Por qué vivo? ¿Por qué se ve amenazado todo amor? tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, son
Son interrogantes que se imponen independientemente del credo cuestiones secundarias. Son un juego. Antes hay que responder... Yo
religioso o metafísico al que se haya adherido un hombre. Se nunca he visto morir a un hombre por defender el argumento ontoló-
encuentran en las viejas páginas del libro de Job y aparecen in- gico. Galileo, a pesar de que había descubierto una verdad importante,
abjuró de ella muy fácilmente apenas vio en peligro su vida. En cierto
cluso en los escritos de algunos marxistas, que siempre los han sentido hizo bien. La verdad es que esta verdad no merecía que acep-
rechazado. tase la hoguera. Es completamente indiferente cuál de estos dos, la
tierra o el sol, es el que gira [Link] otro. Se trata de una cuestión
Mientras haya hombres que mueran -advierte A. Schaff- o sientan realmente fútil. Pero veo por el contrario que muchas personas mueren
miedo a la muerte, hombres que pierdan a sus seres queridos y teman porque juzgan que la vida no es ya digna de ser vivida. Y paradójica-
esta pérdida, o sufran corporal o espiritualmente (y será esto lo que mente veo a otros que se hacen matar por ciertas ideas -o ilusiones-
ocurra mientras haya hombres), no nos contentaremos con conocer que constituyen su razón de vivir (lo que se llama una razón para
solamente los cambios en las formaciones sociales, sino que querre- vivir constituye al mismo tiempo una óptima razón para morir). Por
mos comprender los problemas personales y saber cómo hemos de tanto pienso que el sentido de la vida es la cuestiqn más urgente 12.
comportarnos ante ellos 10_
Este mismo fenómeno de experiencia del vacío y de la nada
frente a una civilización dominada únicamente por la técnica
c) Lo negativo y el vacío y por el funcionalismo lo atestiguan otros pensadores como A.
Schaff y E. Bloch. El hombre no vive solamente de economía,
Muchos hombres intentan un planteamiento de la vida en de política, de tensiones sociales. La experiencia del vacío y de la
conformidad con una filosofía o una visión del mundo y del nada no es más que un modo negativo de protesta y de repulsa de
hombre -a bien se ven obligados a vivir dentro de las estructu- una civilización que debería servir al hombre, pero que lo ahoga
ras - sin tener en cuenta las dimensiones profundas y personales en sus aspiraciones más profundas y más personales.
del hombre. Esto se verifica especialmente en las culturas indus- Las tres expresiones a las que se ha aludido nos permiten
trializadas y racionalizadas. El hombre vive alienado, como nú- comprender. por qué brota concretamente la reflexión sobre el
mero en medio de una gran masa impersonal, que lo explota sin
tener en cuenta sus problemas personales. O bien corre detrás
de valores engañosos, orquestados por una pérfida publicidad, 11. A. Camus, Le mythe de Sisyphe, en Essais, Paris 1965, 106: «Re-
olvidándose de los verdaderos problemas. Y sucede que toqo este sulta que todos los decorados se vienen abajo. Levantarse, tranvía, cuatro
horas de oficina o de taller, comida, tranvía, cuatro horas de trabajo, des-
conjunto llega el momento en que no sólo no ofrece ninguna sa- canso, dormir, y el lunes-martes-miércoles-jueves-viernes-sábado siempre al
tisfacción, sino que se hunde dejando aparecer el vacío y la nada. mismo ritmo, siguiendo fácilmente el mismo camino casi siempre. Pero un
a
día surge el <<por qué» y todo vuelve comenzar en medio de ese cansancio
teñido de admiración. «Comenzar», eso es importante. El cansancio está al
9. Confessiones IV, c, 4: «Factus eram ipse mihi magna quaes'tio». final de los actos de una vida mecánica, pero inaugura al mismo tiempo el
10. A. Schaff, Marx oder Sartre? Versuch einer Philosophie des Mens- movimiento de la conciencia».
chen, Wien 1964. 61. 12. A. Camus, o. c., 99.
18 Introducción El problema antropológico 19

misterio de la propia existencia. Ahora hem?s de procur~r com- En este nivel los verdaderos interrogantes antropológicos no
prender más a fondo cuáles son las intenc10nes que amman, a se presentan nunca como problemas objetivos e impersonales,
esta reflexión y la caracterizan específicamente como antropolog1a. cuya soluci9n deja indiferente a la condición personal del que
busca la respuesta. Aun cuando millones de hombres hayan sus-
citado esos mismos interrogantes y hayan reflexionado ansiosa-
mente para buscar su solución, esto no dispensa a nadie de la
3. Raíces más pro/undas del problema antropológico necesidad de aclarar por cuenta propia la pregunta fundamental:
¿Quién soy yo? ¿Qué es lo que significa ser hombre? La reflexión
La problemática antropológica parece estar sostenida sobre hecha por los demás, sobre todo la reflexión sistemática a nivel
todo por ciertas experiencias e instancias específicas: por una de la antropología filosófica, podrá ser un estimulo y una guia,
libertad que busca ser ella misma Y. no puede sustraerse a la pro- a veces una gran luz, o bien un engaño que aparta de la verda-
pia responsabilidad; por las relac1~nes con las otras personas, dera comprensión. En cualquier hipótesis esa reflexión no podrá
especialmente con las personas queridas; finalment~, J?ºr una ne- reemplazar jamás al esfuerzo personal por aclarar los problemas
cesidad impelente e insoslayable de encontrar un s1gmficado glo- de la propia existencia 13• Vivir la propia vida como vida «humana»
bal a la existencia humana. significa vivirla -al menos en cierta medida- en presencia de
estos interrogantes. No mostrar ninguna sensibilidad o interés
por ellos sería señal de una profunda alienación y de una inmensa
a) Libertad que realizar falta de autenticidad.

Los interrogantes fundamentales del hombre parecen nacer

del hecho de que el hombre no existe como un perro o _como una b) La convivencia con los demás
piedra, sino como sujeto personal, esto es, como_ algmen que es
capaz de decir yo, tú, nosotros, esto es, de reflexionar, de tomar Aunque sea cada uno personalmente, bajo el impulso de su
distancias frente a las cosas, de darse cuenta, aunque no plena- propia libertad que va en busca de sí misma, ei que tiene que sus-
mente, de su propia condición humana. Su existencia no .se ?es- citar el problema antropológico, esto no impide que el problema .
pliega ciegamente según los ritmos de la ~aturaleza, del mstmto nazca también -y con frecuencia de forma prevalente- de las
0 de las estaciones. Se da cuenta de que vive y de que está en la relaciones con los demás. Los problemas antropológicos tienen
imposibilidad de sustraerse de esta tarea de vivir. . un elemento comunitario y social. Nacen específicamente en el
Por consiguiente, el punto de apoyo de estos mterrogantes espacio de los vínculos que nos unen con los demás hombres en
antropológicos no es tanto la contemplaci~n d~l. hombre Y del el mundo: en el trabajo, en el dolor, en el gozo del amor y de la
universo como la experiencia de que es preciso vivir Y de que hay amistad, en la muerte del ser querido, en los conflictos que dividen
que hacer algo, sin que por lo dem~s esté muy claro ~ué es lo que a los hombres y en la esperanza que los une. El mismo sentido de
hay que hacer. El hombre se ve leJos de la_meta, al~ena~_o, toda- la existencia y la posibilidad de realizar una auténtica libertad
vía no plenamente hombre, en camino hacia la reahzac1on de su parecen depender en amplia medida de los demás. La frustración
existencia, horno viator. Por consiguiente, en el centro se encuentra de estas relaciones parece conducir por tanto casi inevitablemente
la experiencia de una libertad que tiene que hacerse ple~a~ente a suscitar el problema del ser y del significado del hombre.
libre y que por esto necesita ~er claro, comprender~e a s1 misma, La muerte parece sin embargo ocupar un lugar privilegiado
su ser y su destino. Podría decirse que la antropolog1a nace de un~ en esta experiencia. La muerte estimuló en otros tiempos la re-
libertad inquieta y necesitada, necesariamen_te resl?onsable d~ s1 flexión antropológica de los griegos. Y a través de toda la historia
misma y de su propia existencia, pero al 1:11smo t1~mpo ans~osa
de comprenderse a sí misma y de descu?nr el c~m!no que tiene
que recorrer. Libertad inevitable. pero libertad mc1erta, amena- 13. Cf. W. Luijpen, Nieuwe inleiding tot de existentiele fenomenologie,
zada en el mundo y expuesta a la traición de sí misma. Utrecht 1969, 22-23.
20 Introducción El problema antropológico 21

sigue inspirando los grandes interrogantes del hombre. La refle- totalidad personal la que da significado a las diversas acciones
xión renovada sobre ella va acompañada de una atención más y la que consiguientemente tiene que tener en otra parte las raíces
profunda a los problemas antropológicos, como resulta específica- de su validez.
mente de la filosofía heideggeriana. En todos los sitios en que la Todo esto parece llevar a la convicción de que la posibilidad
muerte de la persona querida es considerada como un problema de vivir la libertad y el amor\ frente a los demás, en un mundo
serio y original, florecen igualmente, con todo su peso de humani- radicalmente marcado por la muerte, está determinada por la pre-
dad, la libertad personal, el amor, la esperanza, el sentido de la sencia de una tercera dimensión que supera por todas partes los
vida. «La muerte -observa S. de Beauvoir- no es nunca un limites restringidos de la existencia personal e histórica. Y enton-
hecho natural; nada de lo que sucede al hombre es nunca natural, ces se llega generalmente a un interrogante explícitamente meta-
ya que su presencia pone al mundo en cuestión» 14• El marxista físico y religioso. La pregunta por el significado último del hombre
A. Schaff se expresa en este mismo sentido: «La muerte es de está vinculada inseparablemente a la intención matafisica general
todos modos el estímulo más fuerte para reflexionar sobre la que se manifiesta como necesidad de aclarar y de comprender el
vida. La amenaza de la propia muerte, y con mayor frecuencia fundamento del ser y el puesto del hombre en el universo.
la muerte de la persona amada» 11'.
Esta curiosa conexión de nuestro problema más personal con
el de los demás y el de nuestros vínculos con ellos indica ya, en 4. ¿Qué es la antropología filosófica?
cierto modo, en qué dirección habrá que situar el significado más
profundo del hombre. Así pues, se puede llamar «antropología filosófica» 16 a todo
intento de asumir la problemática específica del hombre, tal como
la hemos descrito en las páginas anteriores. Se trata de intentos
c. Necesidad de un significado global que pretenden aclarar, según una reflexión metódica filosófica,
el gran interrogante que el hombre se plantea a si mismo: ¿qué
La tercera raíz del problema antropológico es la necesidad significa «ser hombre»? En otras palabras, la antropología filo-
urgente e irreprimible de conferir a la existencia un significado sófica es la disciplina que toma al hombre como objeto de su in-
último y definitivo. En realidad no se trata de una raíz que sea vestigación, en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo
totalmente distinta de las anteriores, sino de una formulación su ser, esto es, los aspectos fundamentales de su esencia o natura-
más explicita de la intención que éstas contienen. leza. Podría decirse también que la antropología filosófica (o filo-
La pregunta de un significado último nace de la experiencia sofía del hombre) estudia al hombre desde el punto de vista del
personal y comunitaria que se ve enfrentada con el limite de la hombre, para enunciar en qué consiste el misterio del «ser hom-
bre» 17•
muerte. Frente a ella la angustia existencial busca una libertad
definitiva, un fundamento eterno del amor, una razón definitiva
de esperar. La pregunta antropológica nace entonces de la con- 16. Cf. O. Marquard, Zur Geschichte des phi/osophischen Begri/fs «An-
frontación entre una vida humana infinitamente preciosa y sa- thropologie>> seit dem Ende des 18. Jahrh, en Collegium phi/osophicum. Fests-
grada y la muerte que parece destruir lo que hay de más hermoso chrift J. Ritter. Basel-Stuttgart 196S, 209-239; Id., Anthropo/ogie, en J. Ritter,
Histotisches Worterbuch der Philosophie, I, Base! 1971, 362-374.
en el universo. 17. Cf. E. Coreth, Was ist philosophische Anthropo/ogie?: Zeitschrift für
La pregunta por un significado último y definitivo está también katholische Theologie 91 1969, 252-273. Partiendo del hecho de que todo
ligada al hecho de que cada uno de los hombres se percibe en cierto hombre, antes de filosofar, comprende ya en cierto modo, al menos implí-
modo a si mismo como una totalidad que vale infinitamente más citamente, lo que es «ser hombre», Coreth define así la tarea de la antropo-
logía filosófica: «In der Aufdeckung der ontologischen Wessenstruktur des
qué la suma de sus actos, de sus virtudes y de sus defectos. Es esta Menschen liegt zwar die letzte und eigentlichtste Aufgabe einer philosophis-
chen Anthropologie. Darin erfahrt sie aber auch ihre wesengemasse Grenze,
deren sie sich sach-und sprachkritisch bewusst bleiben muss» (p. 267).
14. S. de Beauvoir, Une mort trés douce, Paris 1964, 164. Cf. también H. Plessner, Anthropo/ogie philosophique, en La phi/osophie
15. A. Schaff, o. c., 65. -au milieu du vingtiéme siécle 11, Firenze 1958, 85-90; St. Breton, Le prob/é-
22 Introducción El problema antropológico 23

En este sentido la antropología filosófica se distingue funda- esquema podríamos quizás reducir las antropologías a dos con-
mentálmente de las diversas ciencias humanas. En efecto, las cien- sideraciones diversas, debidamente puntualizadas por J. de Fi-
cias examinan al hombre sobre todo como «objeto» (aunque sin nance 20•
confundirlo con las cosas); lo estudian además desde puntos de El primer tipo de antropología tiene como punto de apoyo
vista relativos o sectoriales: psicológico (comportamiento), bio- el tema del animal rationale. Considera al hombre sobre todo
lógico, fisiológico, político, económico, etc. La antropología fi- como un ser objetivo perteneciente al mundo de la materia y dela
losófica a diferencia de las demás disciplinas que llevan el nom- naturaleza, emergiendo de ella mediante su racionalidad. Las
bre de '«antropología» 18, estudia al hombre como sujeto per- antropologías de este tipo intentan comprender el misterio del
sonal y en su globalidad. . hombre partiendo de la vida biológica. Toman las categorías del
Esto no significa que la antropología filosófica sea una especie mundo natural y procuran utilizarlas para explicar no solamente
de síntesis de los resultados de las diversas ciencias del hombre. los diversos «estratos» del ser humano, sino incluso su último
«Estudio global» significa más bien que el hombre se presenta misterio.
como unidad original, de la que todos en cierto modo tienen c?n- Formas típicas de esta concepción antropológica son, por
ciencia y que se expresa precisamente en el interrogante: ¿Quién ejemplo, la psicología de Aristóteles, la filosofía de Teilhard de
soy yo? ¿Qué significa «ser hombre»? . . Chardin y la antropología de A. Gehlen.
No se trata indudablemente de descubrir o de fabricar una La visión antropológica de Aristóteles está dominada por la
fórmula o definición en la que se encuentre enteramente encerrado categoría «vida» o <<psyche». La vida del hombre es una variedad
y prisionero ~l misterio del hombre. «Definir» al hombre. equ~- de esa gran realidad que es la vida, y hay que explicarla con las
valdría en el fondo a situarlo en el conjunto de los seres e Ilumi- categorías generales que sirven para explicar la vida. Esta visión,
nar su misterio a partir de las diversas esferas o totalidades a las aunque se apoya en realidades empíricas y concretas, accesibles al
que pertenece (materia, vida biológica, instintos animales, cu}- estudio científico, tiene el inconveniente de no poder captar su-
tura, etc.). Pues bien, en este sentido es absolutamente problema- ficientemente el misterio de la persona; corre el peligro de dividir
tico que sea «definible» el hombre. _La problemática a _la q~e se ha al hombre en una pirámide de estratos superpuestos sin verdadera
aludido anteriormente sugiere precisamente que su misterio no se unidad entre ellos 21•
puede aferrar integralmente a través del análisis de las totalidades La antropología de Teilhard corrige muchos de los inconve-
a las que pertenece. . , , nientes del planteamiento tradicional, recurriendo a una catego-
La intención general que caracteriza a la antropologia filoso- ría «dinámica» de vida evolutiva. Pero también aquí la categoría
fica es susceptible de múltiples consideraciones, como resulta de «vida» resulta estrecha para captar todo el misterio de la libertad
la historia de la reflexión humana en este terreno 19• En plan de y de la esperanza qµe caracterizan a la existencia humana 22 •
A. Gehlen intenta comprender la existencia humana a partir
me actuel de l'anthropologie thomiste: Revue philosophique de Louvain 61
del dinamismo animal que no está especificado en el hombre y
1963,215-240. . . . . . . . e que se traduce por tanto en aprendizaje y cultura 23 •
18. El término antropolog1a sirve para md1car diversas c1enc1as_. ~n
frecuencia se refiere a la antropología física (razas y orígenes). Más ordmana-
mente se aplica a la antropología cultural (estudio de las culturas, de sus es- 20. Cf. J. de Finance, Animal raisonnable, esprit incarné, en De homine.
tructuras y desarrollo). También empieza a hablarse de antropologí8; en_ el Studia hodiemae anthropologiae I (Acta VII Congr. thom. int.), Roma 1970,
sentido de ciencias antropológicas o ciencias del hombre (todas las ctenc(aS 53-72.
que se refieren al hombre). Antropología filosófica o filo~ofia del hombre m- 21. Cf. S. Strasser, Le point de départ en psychologie métaphisique: Revue
dica el sector de la reflexión filosófica que se ocupa especialmente del hombre. philosophique de Louvain 48 (1950) 21~238. . .
19. Cf. W. Brüning, Philosophische Anthropologie. Historische Voraus- 22. En todos los estudios sobre Teilhard se encuentran también alusio-
setzurtgen und gegenwartiger Stand, Stuttgart 1960; B. Groethuysen, ~ntro- nes a su antropología. En particular, S. Gosztonyi, Der Mensch und die
pologia filosofica, Napoli 1969; J. Sc~oeps, Wast ist der_Men_~c~? Ph1loso: Evolution. Teilhard de Chardins philosophische Anthropologie, München
phische Anthropologie als Geistesgesch1chte der neueste~ Ze1t, Gottmgen 19~, 1968· P. Smulders La visión de Teilhard de Chardin, Bilbao 1967. Sobre la
M. Landmann, Philosophische Anthropologie, Menschhche Selbstdeutung_ m insuficiencia de la ~alegoría «evolución» para explicar el misterio del hombre,
Geschichte und Gegenwart, Berlin 21964; M. Landmann (ed.), De homme. cf. A. G. M. van Melsen, Evolutie en wijsbegeerte, Utrecht 1964, 113.
Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Freiburg-München 1962. 23. A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,
Frankfurt, "1966, 33 s. (El Hombre, Salamanca 2 1987).
24 Introducción El problema antropológico 25

El segundo tipo de antropología :filosófica podría calificarse a través de múltiples actos temporales y especiales no podrá te-
como antropología del espíritu encarnado. El hombre es conside- ner nunca una visión directa e inmediata del propio misterio.
rado ante todo como sujeto personal que toma conciencia de si Por eso el método que sigamos tendrá que ser un método
mismo en el encuentro con los demás y con el mundo de la natu- reflexivo, que vuelve sobre la multiplicidad de las expresiones
raleza. La reflexión sobre la condición fundamental del hombre para captar las dimensiones fundamentales del hombre. Este mé-
hace descubrir las raíces corporales y encarnadas de la existencia. todo puede llamarse también «interpretativo» o «hennenéutico».
Podrían proponerse tres formas típicas en las que se ha ac- En efecto, se trata de hacer una lectura de la existencia humana,
tuado esta antropología. Está en primer lugar la visión antropo- para captar su significado fundamental. No es posible vaciar la
lógica de santo Tomás de Aquino 24 que acentúa intensamente el conciencia de todo el bagaje de experiencias y de conocimientos
espíritu encamado: el espíritu humano es un espíritu de grado que contiene. Antes de empezar a hacer una reflexión :filosófica,
inferior que necesita apoyarse en un cuerpo para ejercitar y rea- el hombre vive ya desde hace mucho tiempo y ha reflexionado
lizar sus propias virtualidades. Una segunda forma típica es la sobre su propia existencia. La :filosofía no puede eliminar estos
fenomenología existencial 25, que surgió como reacción en contra conocimientos. Se trata, pues, de ordenar, de verificar, de exa-
de la unilateralidad del racionalismo y del empirismo; está pola- minar críticamente y de encontrar una imagen coherente de la
rizada en la idea de la «existencia» o ser-en-el-mundo-a-través-de- existencia humana. El sueño de una antropología deductiva a
un-cuerpo. La tercera forma de antropología encarnada está so- partir del «cogito, ergo sum», como querían practicarla los ra-
bre todo presente en el personalismo y en la :filosofía intetsujetiva cionalistas, ha sido definitivamente superado. Para comprender
o :filosofía dialogal 26 ; la encarnación no se ve en primer lugar la propia existencia no se puede dejar de vivir y de trabajar.
como estar junto a las cosas, sino como estar junto a los demás 1
Una lectura critica e interpretativa es una tarea dificil. Se en-
hombres en el mundo, con apertura al misterio trascendente del cuentra con la misma dificultad con que tropieza cualquier forma
hombre. de pensamiento hermenéutico: para establecer el significado de
Estos dos tipos de antropología tiene cada uno sus propias la existencia en su aspecto global es indispensable tener el cono-
posibilidades y sus propios limites. Resultan complementarios cimiento de las diversas estructuras y expresiones del hombre.
entre sí. En las páginas de este libro se ha hecho una opción en Por otra parte, el significado exacto de las diversas expresiones
favor del segundo, con una acentuación especial de la dimensión no se capta más que a la luz de la existencia personal en su dimen-
de «significado» o «sentido» de la existencia humana. La misma sión glob~l. Pasa lo mismo que con las palabras, que tienen que
problemática ha hecho ver que la pregunta ¿Qué es el hombre? ser conocidas para comprender el sentido de una frase, mientras
es en realidad inseparable de la pregunta ¿Cuál es el significado de que por otra parte el sentido de las palabras no puede nunca es-
la existencia? ¿Qué es lo que hay que realizar en la existencia? tablecerse exactamente más que dentro del contexto de. la frase.
El significado global de la frase es necesario para comprender
los significados de cada una de las palabras.
5. El problema del.método También en este sentido el presente volumen ha hecho una
opción escogiendo la investigación de las dimensiones funda-
La misma índole de la existencia humana, tal como la estudia- mentales. Se presupone por consiguiente que muchos tienen ya
remos en las páginas siguientes, resulta determinante para el mé- un conocimiento suficiente de cada una de las expresiones hu-
todo que habrá que seguir en la antropología filosófica. Un ser manas para poder seguir las reflexiones debre las dimensiones
encarnado que debe expresar y realizar su propia realidad humana fundamentales y generales que caracterizan a la existencia humana.
Como es lógico, no nos olvidaremos de aludir a cada una de las
manifestaciones de la existencia, pero siempre en función de la
24. Cf. N. Luyten, Ordo rerum, Freiburg 1969, 274-282; S. Vanni Ro- interpretación general y global.
vighi, L'antropo/ogia filosofica di san Tommaso d'Aquino, Milano 21965.
25. Cf. W. Luijpen, Een nieuwe inleiding tot de existentiele fenomeno-
logie, Utrecht 1969, 48-59.
26. Para la bibliografía, cf. el primer capítulo.