recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencio- nificativas únicamente en el marco de la comparac10n

namos no fuesen únicamente el reverso de su posición entre animal y hombre. Si es en este contexto donde se
privilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquello plantea la pregunta sobre «¿qué es el hombre?», entonces
a lo que desde antiguo se llamó espíritu y razón. Su habrá de ser respondida por esa dirección. Con todo,
carencia de especialización es tan sólo el reverso de su tendrá que estarse sobre aviso para no desligar las res-
variabilidad creadora. La inseguridad de sus instintos puestas dadas del contexto de esta comparación y del
es el reverso de su capacidad para una acción consciente. horizonte de la pregunta aquí planteada. Este «lugar»
Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medio de la comparación entre animal y hombre es sin duda
ambiente determinado, es el presupuesto de su poder para un lugar importante para la pregunta del hombre, pero
crear culturas. Así pues, su condición relativamente en ningún modo el lugar único en que el hombre se en-
interminada si se la considera en conjunto, es tan sólo el cuentra y busca encontrarse a sí mismo, ni tampoco un
reverso de su otra vez relativa fuerza creadora y fantasía. lugar en el que se halle siempre. Las apreciaciones que
Comparándose con el animal, se encuentra a sí mismo en este punto adquiere la antropología biológica, cons-
como un ser que «en virtud del espíritu se yergue hacia tituyen una importante base para el autoconocimiento
una apertura al mundo», según formuló Max Scheler 5 • del hombre, pero no el acceso único hacia el misterio
Es, en sentido eminente, creador y creatura de su lengua- que el hombre representa.
je. En la red de su lenguaje, captura un mundo abierto
que le inunda con sus estímulos. En el medio del lengua-
je y de la historia de la cultura puede ir acumulando 2. La pregunta surge de la comparación del hombre
informaciones de índole no-genética. De este modo se con los otros hombres
constituye a la vez como ser actuante.
De esta comparación surgen las afirmaciones de la
antropología cultural 6 • El hombre vive de hecho en fa-
En el caso del animal y de la planta, la naturaleza no confiere milias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombres
meramente la determinación, sino que también es ella sola
quien la realiza. En el caso del hombre, sin embargo, confiere de otras tribus y pueblos, la pregunta «¿qué es el hom-
meramente la determinación, y deja para él el cumplimiento bre?» surge nuevamente, y aquí a un nivel distinto. Ha
de la mis_ma... El acto por el que el hombre opera esto,
se denomma de preferencia una acción (Fr. Schiller). habido culturas en las que la denominación de hombre
estaba únicamente reservada para los pertenecientes al
También Herder vio a la vez, en la indigencia bioló- pueblo propio, mientras que en cambio los extranjeros
gica que constató en el hombre, una determinación po- no eran hombres. Es el fenómeno del etnocentrismo.
sitiva de éste. «El animal es un esclavo doblegado», el En su forma primitiva, dicho fenómeno tiene su raíz
hombre en cambio «el primer liberto de la creación». en el hecho de que los conceptos abstractos que las len-
No obstante, todas estas afirmaciones acerca del
hombre, tanto las referentes a su indigencia cuanto las
6. E. Cassirer, Was ist der Mensch ?, Stuttgart 1960; E. Rotha-
que atañen a su fuerza creadora, son afirmaciones sig- cker, Philosophische Anthropologie, Bonn 1964; M. Landmam1,
Philosophische Anthropologie, Goschen 156/156a, Berlín 1964;
Id., Der Mensch als Schopfer und Geschopf der Kultur, München
5. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mün- 1961; H. J. Schoeps, Was ist der Mensch? Philosophische Anthropo-
chen 1947, 41. logie als Geistesgeschichte der Neuzeit, Gottingen 1960.

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guas antiguas conocen, son sólo unos pocos. Hay pal- bre. Sin embargo, hasta la llegada de la estoa romana
meras, cedros y encinas, pero no aún el árbol. Así tam- no se acuñó el concepto de humanitas que permanece
bién, hay negros, blancos y amarillos, pero en la diver- vigente en nuestros días. Al ideal romano antiguo del
sidad cultural y racial no se da aún algo común a lo que horno romanus, Cicerón le contrapuso el ideal nuevo y
pueda llamarse hombre. Cuando Colón descubrió Amé- más alto del horno humanus. Es el hombre formado en
rica, surgió la pregunta de si los indios eran también su espíritu y éticamente cultivado. La oposición decisiva
hombres, y la bula de Paulo III en 1537 declaró que los no consistió ya para él en la de romano o bárbaro, sino
nativos eran efectivamente hombres, al ser capaces de en la humanidad o inhumanidad en romanos y bárbaros.
recibir la fe católica y los sacramentos ( «fidei catholicae Considerada desde la historia de las religiones, esta pri-
et sacramentorum capaces»). Todavía sin embargo en mera idea de humanidad se halló vinculada a una supe-
nuestro siglo, la propaganda bélica hace de los enemigos ración del politeísmo de los muchos pueblos, en favor
infrahombres, limones, híbridos, negros, etc. En este con- de un panteísmo de la naturaleza humana común, divina.
texto es importante notar que, para el antiguo testamento, Junto a estas ideas de humanidad surgió simultán!!a-
Adam no fue el primer israelista, sino precisamente el mente en Israel y mediante el cristianismo otra visión
primer hombre. Es sin duda una solapada angustia la distinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianza
que le impulsa al hombre a autoafirmarse frente a los el creador y a la vez el juez de todos los hombres, todos
demás hombres y a odiar al extranjero. Identifica enton- los pueblos y hombres habrán de hallarse en una común
ces al ser del hombre con aquello que él tiene positiva- historia universal. La expectación del reino venidero de
mente, su raza, su religión, su cultura y su patrimonio, Dios hace que todos los destinos humanos individuales
y a lo inhumano que quisiera reprimir en sí, lo proyecta e historias particulares de los pueblos se fusionen en una
en el extranjero, el cual es dintinto a él. El extranjero es única historia universal. Por relación a la creación y al
el bárbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo, juicio venidero de Dios, todos los hombres comparten
y al que se permite vivir únicamente como esclavo. un común destino. Cierto que en aquella época, cuando
La idea de una humanitas que les sea común a griegos esta esperanza fue por primera vez formulada en el Israel
y bárbaros, es de fecha relativamente reciente. Los so- tardío y luego en el cristianismo, no se daba aún una hu-
fistas fueron los primeros que en el mundo antiguo pro- manidad en el destino de una historia universal común.
clamaron la igualdad de todos los hombres, basándose Hoy es tan sólo cuando ha empezado a surgir de las his-
en su común naturaleza. torias diversas de los pueblos de la tierra una común
historia universal. Sin embargo esta visión es im-
Porque, por naturaleza, lo igual está emparentado con lo portante, porque, a diferencia de la idea de una hu-
igual. Las costumbres, sin embargo, el nomos, ese tirano
de los hombres, fuerza muchas cosas en contrá de la natu- manidad natural como la proclamó la estoa, toma en
raleza (Hippias). serio las diferencias históricas entre los hombres, y, en
medio de las luchas históricas concretas entre los hombres
La filosofía de la estoa asumió estas ideas. Más de- de diversos pueblos, razas y clases, viene a descubrir
cisiva que las diferencias históricas y culturales entre los para todos ellos un común horizonte de futuro, un ho-
pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres en el rizonte de comunidad futura.
núcleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razón Desde la tradición greco-romana y desde la esperanza
común a todos, puede elucidarse la naturaleza del hom- bíblica, se formó luego la idea de humanidad propugnada

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por la Ilustración, la cual vino después a decantarse en orientación pragmática» 8• Ambas direcciones se hallan
la formulación de los derechos comunes e inalienables estrechamente ligadas, porque cuanto más va conocién-
del hombre, que se recogería en las constituciones de los dose una cultura, surge de por sí la pregunta: ¿qué es el
estados modernos. Estos derechos son no tanto la for- hombre? Y esta pregunta no sólo alude ya a la curiosa
mulación de una realidad ya existente del hombre hu- investigación de la «comédie humaine», en la que van
mano, cuanto una exigencia y una utopía concreta. dándose siempre nuevas variantes distintas de lo humano,
sino que apunta a la «humanidad del hombre». Podría
Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es por aquí distinguirse entre la condición del hombre u ho-
eso exponer los derechos humanos como efectivamente minidad (hominitas) y la búsqueda de la condición hu-
existentes» (Novalis) 7 • mana del hombre o humanidad (humanitas) 9 •
A partir de la Ilustración, el concepto de «humanitas»
Pero una vez formulados e introducidos en la historia no sólo es una designación objetiva de la especie hom-
de las constituciones modernas, son ya también una rea- bre, sino más aún una designación ética y mesiánica del
lidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar. La me- cumplimiento todavía insatisfecho de su tarea y su es-
moria de la esperanza que los hombres de diversos pue- peranza. Diciéndolo más sencillamente: al hombre le
blos abrigaron en una humanidad humana, es la que pertenece constitutivamente el que él es hombre y tiene
los mantiene en vida. La comparación del hombre con que ser hombre. Se experimenta a sí mismo como un don
el hombre en el encuentro de las culturas puede incidir y como una tarea, como ser e intimación a la vez. Por
en dos direcciones: la antropología cultural puede con- eso la etnología de orientación comprensiva se traduce
vertirse en etnología. Describirá entonces las diversas siempre en antropología de propósitos pragmáticos. Y,
culturas con el propósito de comprenderlas. En cada a la inversa, una antropología solamente ética quedaría
cultura, el hombre pretende conferirse a sí mismo un en suspenso, de no estar siempre referida a la realidad
rostro. La profusión de rostros diversos que se confiere del hombre.
y con los que procura responder al desafío de la natura- De la comparación del hombre con el hombre surge
leza, de la convivencia mutua y de los dioses, muestra la antropología cultural. Como respuesta suya· a la pre-
la variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una con gunta de «¿qué es el hombre?», podemos tomar el diag-
su indagación de las culturas extrañas, la etnología de nóstico siguiente: el hombre es creador y creatura de la
orientación comprensiva muestra a la vez la relatividad cultura (Michael Landmann). «Cada cultura es un cami-
y la limitación de la cultura propia. Las normas y valores no del alma hacia sí misma» (Georg Simmel), y todas las
propios, a los que antes se tuvo por absolutos al no co- culturas pueden ser entendidas como fragmentos y ca-
nocer otras cosas, se evidencian en su condicionamiento minos hacia aquella humanidad humana que se halla aún
histórico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad. escondida en el seno del futuro. En cada cultura el hom-
Pero la antropología cultural puede también convertirse bre se decanta de una forma y se otorga un rostro. Pero
en una antropología que busque como objeto el fomento todas las formas y rostros históricos que se ha conferido
de la «humanitas». Kant la denominó «antropología de
8. M. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798):
Phil. Bibl. 44, Leipzig 1922.
9. H. Plessner, Anthropologie phi/osophische, en RGG3 I,
7. Novalis, Schriften III, ed. I. Minor, Jena 1923, 109. 410-414.

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y se confiere, son pasajeros y mudables. Esto permite la las antropologías religiosas que encontramos en teología,
conclusión de que el solo hecho de que el hombre, sa- metafísica y poesía 11 •
liendo de su amorfismo, se decante en formas cmturales, En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito el
es algo permanente y universalmente humano. El hombre profundo epigrama: Gnothi seauton. ¡Conócete a ti mis-
tal como se manifiesta en las culturas (horno hominatus) mo! Hacía recordar en este sitio la presencia de Jo eterno:
es histórico, pero el germen creador del hombre (horno conócete a ti mismo, conoce que eres hombre y que no
hominans) es eterno 10 • En este sentido, el hombre apren- eres igual a lo divino. En Homero los dioses se llaman los
de a conocerse a sí mismo mediante el encuentro histó- «inmortales». Al lado de ellos, el hombre es un «efímero
rico y la comprensión histórica de otros hombres y otras mortal>>, «el sueño de una sombra». Una etimología
culturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial, pone a la palabra latina horno en referencia con la raíz
el hombre se halla en un proceso histórico-cultural, que humus, tierra. Para el antiguo testamento el hombre,
brota de su interna inconclusión biológica y de su aper- Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presencia
tura al mundo. Constantemente va procurando pleni- de los dioses el hombre se conoce a sí mismo en su no-
ficarse a sí mismo y cerrar el vacío interno que se hiende divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena.
en su existencia. Si al llegar aquí seguimos preguntán- Todavía en la edad media, la palabra humanitas no aludía
donos en qué consiste pues este vacío e inquietud que a la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino a
impulsa al hombre, si únicamente en su falta de termi- su pequeñez, capacidad de errar y caducidad frente a la
nación biológica o, en aquella nada que le amenaza desde eternidad de Dios. Antropología religiosa es también
dentro y desde fuera, o en algo divino que le desafía la que habla en el «Canto al destino de Hyperion» de
e intima, topamos entonces con los límites de la antro- Holderlin:
pología cultural.
Las afirmaciones de la antropología cultural son afir- Arriba en la luz, en blando suelo,
os paseais, felices genios.
maciones significativas únicamente en el ámbito de las
experiencias que tiene el hombre con el hombre. Si es A nosotros en cambio se nos impuso
aquí donde se plantea la pregunta de «¿qué es el no reposar en sitio alguno;
se esfuman, caen,
hombre?», habrá de ser respondida en las direcciones los hombres sufrientes,
citadas. Pero ni incluso esta comparación entre las cul- en marcha ciega
de una hora a otra,
turas constituye tampoco el lugar único del que parte como agua de escollo
la pregunta, por importante e insoslayable que sea. a escollo arrojada,
que por años y años
se hunde en lo incierto.
3. La pregunta surge de la comparación del hombre
con lo divino En esta comparación, las respuestas a la pregunta
de «¿qué es el hombre?» se dan a un nivel totalmente
De esta comparación surgen las afirmaciones reli- distinto del de la antropología biológica y cultural. Bajo
giosas sobre el destino y la determinación del hombre,
11. J. Wach, Typen religioser Anthropo/ogie, Tübingen 1932;
G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religion, Basel 1941; B.
10. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 205. Groethuysen, Philosophische Anthropo/ogie, München 1928.

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 la impresión de la verdad y fidelidad eternas de Dios, la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religión
dice el salmo 116, 11: «Todo hombre es mentiroso». no pretende esclarecer el misterio del hombre. El hom-
Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: «Un bre, que en su cultura se ha conocido y dado a conocer a
soplo solamente los hijos de Adán». Y, tras haber ala- los demás, viene a resultarse desconocido en estas expe-
bado a Dios «de eternidad en eternidad», el salmo 90 riencias con aquello que está por encima de él y que le so-
encuentra que los hombres «no son más que un sueño, breviene. El que vivía su vida en obviedad incuestionada,
.::orno la hierba que a la mañana brota; por la mañana viene en estas experiencias a ser para sí propio una cues-
brota y florece, por la tarde se amustia y seca». Cuando tión. «Me he hecho para mí una cuestión», dice Agustín
al profeta Isaías le fue deparada en el templo la visión en sus Confesiones.
de la gloria de Dios, su respuesta fue: «Ay de mí, que
estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, Me he convertido para mí mismo en campo de fatiga»
y entre un pueblo de impuros habito». Con todo, no es (x 16, 25).
¡Qué misterio horrendo, Dios mío, qué multiplicidad pro-
sólo el conocimiento de la indescartable finitud, de la funda e infinita! ¿Y esto es el alma, y esto soy yo mismo?
dispuesta caducidad y de la mortal prevaricación de la ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué clase de ser soy? ¡Una vida
existencia humana, lo que se origina de la sobrecogedora tan varia y multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).
impresión de lo divino. La misma problematicidad de
la vida entera, su condición digna de ser puesta en in- Aquí la pregunta «¿qué es el hombre?» no puede ya
terrogante, obtiene aquí el lugar radical de su crisis y ser respondida objetivamente, haciendo referencia a su
de su dignidad. «¿Qué es el hombre para que de él te alma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. Se
acuerdes?», pregunta el salmo 8. En formas muy diversas, densifica en una pregunta personal: ¿quién soy yo, Dios
pero siempre imposibles de desoír, los hombres han per- mío, ante ti?
cibido en la religión la pregunta de «¿qué es el hombre?» En la reconditez de Dios experimenta el hombre la
como una pregunta que le es planteada al hombre por reconditez de sí mismo. Y todo su seguro autoconoci-
Dios, y a la que el hombre tiene que responder con toda miento pasa a ser «obra imperfecta», en la confianza
su vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellos en aquél que lo ha conocido ya y penetrado hasta la
mismos quienes de por sí han planteado la pregunta, profundidad, y en la esperanza de que «entonces cono-
sino que en realidad la han ido experimentando con su- ceré como soy conocido» (1 Cor 13, 12). La impresión
frimiento. Han ido experimentándose a sí mismos como de la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de la
los intimados y los fracasantes. Así, en la historia vete- auto-reconditez del hombre. Por eso, a la esperanza en
rotestamentaria de la caída, Dios llamará: «Adam, la revelación de Dios se le une también la esperanza en
¿dónde estás?»; y Adam teme y se oculta y toma con- el «rostro descubierto del hombre». «Nuestro corazón
ciencia de su desnudez en su vergüenza. En la historia está intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti la
de Caín y Abe!, llama Dios: «¿Dónde está tu hermano tranquilidad», decía Agustín, dando así a la antropología
A bel?»; y el fratricida se acoge a la protección sólo religiosa de occidente su expresión universalmente vá-
ficticia de los pretextos: «No sé. ¿Soy yo acaso el guarda lida 12 . Vivo, pero no puedo encontrarme en mí mismo.
de mi hermano?».
En la experiencia religiosa no se ofrece una imagen
absoluta del hombre, sino que se experimenta más bien 12. E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934.

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