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Ética kantiana.

Por: Maharba Annel González García.

I. INSTRUCCIONES.
1. Lee con atención el siguiente extracto de la Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres de Immanuel Kant.
2. Subraya las ideas más importantes.

Immanuel Kant.
FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES1.

Primera sección.
TRÁNSITO DEL CONOCIMIENTO RACIONAL MORAL ORDINARIO AL FILOSÓFICO

“La buena voluntad es buena no por lo que efectúe o realice, no por su aptitud para alcanzar algún
fin propuesto, sino únicamente por el querer, esto es, es buena en sí, y, considerada por sí misma,
hay que estimarla mucho más, sin comparación, que todo lo que por ella pudiera alguna vez ser llevado
a cabo a favor de alguna inclinación, incluso, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aún
cuando por un especial disfavor del destino, o por la mezquina provisión de una naturaleza madrastra,
le faltase enteramente a esa voluntad la capacidad de sacar adelante su propósito, si con el mayor
empeño no pudiera sin embargo realizar nada, y sólo quedase la buena voluntad (desde luego, no un
mero deseo, o algo así, sino como el acopio de todos los medios, en la medida en que están en nuestro
poder), con todo ella brillaría entonces por sí misma, igual que una joya, como algo que posee en sí
mismo su pleno valor. La utilidad o esterilidad no puede añadir ni quitar nada a este valor. Sería, por
así decir, solamente la montura, para manejarla mejor en el tráfico ordinario, o para atraer sobre ella
la atención de los que todavía no son suficientemente expertos, pero no para recomendarla a los
expertos y determinar su valor (...) En las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es,
preparado con arreglo a fines para la vida, admitimos como principio que no podemos encontrar en el
mismo otro instrumento para un fin que el que sea el más conveniente para el mismo y más adecuado

1Tomado de: Immanuel Kant. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Traducción de José Mardomingo.
Barcelona: Ed. Ariel, 1999.
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a él. Ahora bien, si en un ser que tiene razón y una voluntad su conservación, su bienandanza, en una
palabra, su felicidad fuese el auténtico fin de la naturaleza, ella habría tomado muy mal su acuerdo al
escoger a la razón de la criatura como realizadora de este propósito. Pues todas las acciones que la
criatura tiene que realizar con este propósito y la entera regla de su conducta, hubiesen podido ser
señaladas mucho más exactamente por instinto, y aquel fin hubiese podido ser alcanzado de este
modo mucho más seguramente de lo que puede suceder nunca por razón, y si, además, la razón
hubiese sido conferida a la favorecida criatura, hubiese tenido que servirle sólo para hacer
consideraciones sobre la feliz disposición de su naturaleza, para admirarla, alegrarse de ella y estar
agradecida por ella a la causa benéfica, pero no para someter su facultad de desear a aquella débil y
engañosa dirección y manipular torpemente en el propósito de la naturaleza; en una palabra, ella
habría prevenido que la razón diese en un uso práctico y tuviese el descomedimiento de idear ella
misma, con su débiles conocimientos, el bosquejo de la felicidad y de los medios para llegar a ésta: la
naturaleza misma habría asumido no sólo la elección de los fines, sino también de los medios, y habría
confiado ambos con sabia solicitud exclusivamente al instinto.

De hecho, encontramos también que cuanto más se ocupa una razón cultivada con el propósito
dirigido al disfrute de la vida y de la felicidad, tanto más se aleja el hombre de la verdadera satisfacción,
de lo cual surge en muchos, y por cierto en los más experimentados en el uso de la misma, con sólo
que sean lo bastante sinceros para confesarlo, un cierto grado de misología, esto es, odio a la razón,
porque tras el cálculo de todo el provecho que sacan, no digo de la invención de todas las artes del
lujo ordinario, sino incluso de las ciencias (que al cabo les parecen ser también un lujo del
entendimiento), encuentran sin embargo que en realidad se han echado encima más trabajos que
felicidad hayan ganado, y terminan así por envidiar más bien que despreciar al tipo y terminan así por
envidiar más bien que despreciar al tipo más ordinario de hombre, que está más cerca de la dirección
del mero instinto natural y no concede a su razón mucho influjo sobre su conducta. Y así, hay que
confesar que el juicio de quienes atemperan mucho, e incluso colocan por debajo de cero las
pretenciosas alabanzas de las ventajas que se supone que la razón nos proporciona en lo que respecta
a la felicidad y la satisfacción de la vida, no es en modo alguno apesadumbrado, o desagradecido a la
bondad del gobierno del mundo, sino que secretamente sirve de fundamento a estos juicios la idea de
un propósito de su existencia distinto y mucho más propiamente la razón, y al cual, como condición
suprema, tiene por ello que posponerse en su mayor parte de propósito privado del hombre.

Pues como la razón no es lo bastante apta para dirigir seguramente a la voluntad en lo que
respecta a los objetos de ésta y a la satisfacción de todas nuestras necesidades (que en parte ella
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misma multiplica), fin al cual un instinto natural implantado nos habría conducido con mucha más
certeza, pero no obstante, sin embargo, nos está concedida razón como facultad práctica, esto es,
como una facultad que ha de tener influjo sobre la voluntad, tenemos que el verdadero cometido de la
razón ha de ser producir una voluntad buena no acaso como medio en otro respecto, sino en sí misma,
para lo cual la razón era necesaria absolutamente, si es que la naturaleza en la distribución de sus
disposiciones ha procedido en todas partes con arreglo a fines. Esta voluntad, por tanto, no puede
lícitamente ser el único ni todo el bien, ciertamente, pero tiene sin embargo que ser el bien sumo y la
condición para todo el restante, aun para todo anhelo de felicidad, caso en el cual se puede muy bien
armonizar con la sabiduría de la naturaleza la percepción de que el cultivo de la razón, que es preciso
para aquel propósito primero e incondicionado, puede restringir de diversos modos, por lo menos en
esta vida, la consecución del segundo propósito, que siempre es incondicionado, a saber, el de la
felicidad, e incluso puede reducir la felicidad misma a menos que nada, sin que en ello la naturaleza
se conduzca sin arreglo a fines, porque la razón, que reconoce su supremo cometido práctico en la
fundación de una voluntad buena, al alcanzar este propósito es capaz sólo de una satisfacción a su
propia manera, a saber, basada en el cumplimiento de un fin que a su vez sólo la razón determina, y
ello también si fuese unido con algún quebranto que sucediese para los fines de la inclinación.

Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada en sí misma y buena sin
ningún propósito ulterior, tal como ya reside en el sano entendimiento natural y no necesita tanto ser
enseñado cuanto más bien aclarado, este concepto que se halla siempre por encima en la estimación
del entero valor de nuestras acciones y constituye la condición de todo el restante, vamos a poner ante
nosotros el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertas
restricciones y obstáculos subjetivos, los cuales, sin embargo, sin que, ni mucho menos, lo oculten y
hagan irreconocible, más bien lo hacen resaltar por contraste y aparecer tanto más claramente

...conservar la propia vida es un deber, y además todo el mundo tiene una inclinación inmediata
a ello. Pero, por eso, el cuidado, frecuentemente medroso, que la mayor parte de los hombres pone
en ello no tiene valor interior, ni la máxima del mismo contenido moral. Preservan su vida
conformemente al deber, ciertamente, pero no por poder. En cambio, si las contrariedades y una
congoja sin esperanza han arrebatado enteramente el gusto por la vida, si el desdichado, de alma
fuerte, más indignado con su destino que apocado o batido, desea la muerte y sin embargo conserva
su vida, sin armarla, no por inclinación o miedo, sino por deber: entonces tiene su máxima un
contenido moral
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Asegurar la propia felicidad es un deber (al menos indirecto), pues la falta de satisfacción con
el propio estado, en un apremio de muchas preocupaciones y en medio de necesidades no satisfechas,
podría fácilmente convertirse en una gran tentación de infringir los deberes. Pero incluso sin ocuparnos
aquí del deber, todos los hombres tienen ya de suyo la más poderosa y ardiente inclinación a la
felicidad, porque justo en esta idea se reúnen en una suma todas las inclinaciones. Sólo que la
prescripción de la felicidad está constituida las más de las veces de tal modo que hace gran quebranto
a algunas inclinaciones, y, sin embargo, el hombre no se puede hacer un concepto determinado y
seguro de la suma de la satisfacción de todas bajo el nombre de felicidad; por ello, no es de admirar
cómo una única inclinación, determinada en lo que respecta a lo que promete y al tiempo en que puede
recibir su satisfacción, puede prevalecer sobre una idea vacilante, y cómo el hombre, por ejemplo un
glotón, pueda elegir disfrutar comiendo lo que le gusta, y sufrir lo que haga falta, porque según su
cálculo aquí por lo menos no se priva del disfrute del momento presente por las expectativas, quizá
fundadas, de una felicidad que se supone que está en la salud. Pero incluso en este caso, si la
inclinación universal a la felicidad no determinase a su voluntad, si la salud, al menos par él, no se
incluyese en este cálculo tan necesariamente, queda aquí todavía, como en todos los demás casos,
una ley, a saber, fomentar su felicidad, no por inclinación, sino por deber, y sólo entonces tiene su
conducta el auténtico valor moral.

La segunda proposición es: una acción por deber tiene su valor moral no en el propósito que
vaya a ser alcanzado por medio de ella, sino en la máxima según la que ha sido decidida; no
depende, así pues, de la realidad del objeto de acción, sino meramente del principio del querer según
el cual ha sucedido la acción sin tener en cuenta objeto alguno de la facultad de desear. Por lo anterior
es claro que los propósitos que pudiéramos tener en las acciones, y sus efectos, como fines y resortes
de la voluntad, no pueden conferir a las acciones un valor incondicionado y moral. ¿Dónde, entonces,
puede residir este valor, si no ha de darse en la voluntad en referencia a su efecto esperado? No puede
residir en ningún otro lugar que en el principio de la voluntad, sin tener en cuenta los fines que
puedan ser efectuados por esa acción, pues la voluntad, en medio entre su principio a priori2, que es
formal, y su resorte a posteriori3, que es material, está, por así decir, en una bifurcación, y como sin
embargo, tiene que ser determinada por algo, tendrá que ser determinada por el principio formal del

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A priori: es para Kant, el elemento formal, independiente de la experiencia, o sea, al mismo tiempo condición y
fundamento en todos los grados del conocimiento. El a priori es la forma del conocimiento.
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A posteriori: el conocimiento depende de la experiencia, de la relación causa-efecto. El a priori es el contenido del
conocimiento.
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querer en general, cuando una acción sucede por deber, puesto que le ha sido sustraído todo principio
material.

Expresaría así la tercera proposición, como consecuencia de las dos anteriores: el deber es la
necesidad de una acción por respecto por la ley. Hacia el objeto como efecto de la acción que me
propongo puedo ciertamente tener inclinación, pero nunca respeto, precisamente porque es
meramente un efecto y no una actividad de una voluntad. De igual modo, por una inclinación en
general, sea mía o de otro, no puedo tener respeto: puedo a lo sumo, en el primer caso, aprobarla, en
el segundo, a veces aun amarla, esto es, considerarla como favorable a mi propio provecho. Sólo lo
que está conectado con mi voluntad meramente como fundamento, pero nunca como efecto, lo que
no sirve a mi inclinación, sino que prevalece sobre ella, o al menos la excluye por entero de los cálculos
en la elección, por tanto la mera ley por sí, puede ser un objeto del respeto, y con ello un mandato.
Ahora bien, una acción por deber ha de apartar por entero el influjo de la inclinación, y con ésta todo
objeto de la voluntad: así pues, no queda para la voluntad otra cosa que pueda determinarla, ano ser
objetivamente la ley y subjetivamente el respeto puro por esta ley práctica, y por tanto la máxima4 de
dar seguimiento a esa ley aun con quebranto para todas mis inclinaciones.

Así pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que se espera de ella, y tampoco
en algún principio de la acción que necesite tomar prestado su motivo de ese efecto esperado. Pues
todos esos efectos (el agrado del propio estado, e incluso el fomento de la felicidad ajena) se pudieron
llevar a cabo también por otras causas, y no se necesitaba así pues para ello la voluntad de un ser
racional, en tanto que es ella, pero no el efecto esperado, el fundamento de determinación de la
voluntad, puede constituir el bien tan excelente al que llamamos moral, el cual está ya presente en la
persona misma que obra así, y no se puede lícitamente esperar que se siga primero del efecto.

Pero ¿qué ley podrá ser esa cuya representación, incluso sin tener en cuenta el efecto que se
espera de ella, tiene que determinar a la voluntad para que ésta pueda, en absoluto y sin restricción,
llamarse buena? Como he despojado a la voluntad de todos los impulsos que pudieran surgir para ella
del cumplimiento de cualquier ley, no queda sino la universal conformidad a la ley de las acciones en
general, únicamente la cual ha de servir a la voluntad como principio: esto es, nunca debo proceder
más que de modo que pueda querer también que mi máxima se convierta en una ley universal.

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La máxima es el principio subjetivo del querer; el principio objetivo (esto es, aquel que serviría de principio práctico
también subjetivamente a todos los seres racionales si la razón tuviera pleno poder sobre la facultad de desear) es la ley
práctica.
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Aquí es la mera conformidad a la ley en general (sin poner como fundamento ley alguna determinada
a ciertas acciones) la que sirve a la voluntad como principio, y tiene que servirle como principio si es
que el deber no ha de ser enteramente una ilusión vacía y un concepto quimérico; con ello concuerda
también perfectamente la razón humana ordinaria en su enjuiciamiento práctico y siempre tiene a la
vista el citado principio.

Sea, por ejemplo, la pregunta: ¿no puedo lícitamente, cuando estoy en un aprieto, hacer una
promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente distingo aquí el significado de las preguntas de
si es prudente, o de si es conforme al deber, hacer una promesa falsa. Lo primero que puede sin duda
darse frecuentemente. Ciertamente, bien veo que no es bastante librarme por medio de este efugio5
de un apuro presente, sino que hay que reflexionar bien si de esa mentira no podría seguirme más
tarde un inconveniente mucho más grande que aquellos de los que me libro ahora, y, como a pesar
de toda mi pretendida astucia las consecuencias no son tan fáciles de prever que no se pudiese volver
mucho más perjudicial para mí la confianza perdida que todo el daño que pretendo ahora evitar, sino
sería obrar más prudentemente proceder aquí según una máxima universal y adquirir la costumbre
de no prometer nada a no ser con el propósito de cumplirlo. Sólo que pronto se me hace aquí
evidente que una máxima semejante tiene siempre como fundamento sólo las consecuencias
preocupantes. Ahora bien, es desde luego algo enteramente distinto ser veraz por deber que serlo por
temor a las consecuencias perjudiciales: en el primer caso, el concepto de la acción ya contiene en sí
mismo una ley para mí, y en el segundo, tengo antes que nada, que mirar alrededor de mí hacia otros
lugares qué efectos para mí podrían quizá estar enlazados con ella. Pues si me aparto del principio
del deber, eso es con entera seguridad malo, mientras que si hago traición a mi máxima de la
prudencia, ello puede sin embargo, ser alguna vez muy ventajoso para mí, si bien es desde luego más
seguro permanecer en ella. En cambio, para instruirme de la manera más breve, y sin embargo no
engañosa, en lo que respecta a la respuesta de este problema de si una promesa mentirosa es
conforme al deber, me pregunto a mí mismo: ¿estaría quizá satisfecho si mi máxima (librarme de
apuros por medio de una promesa insincera) valiese como ley universal (tanto para mí como para
otros), y podría quizá decirme: que todo el mundo haga una promesa insincera si se encuentra en un
apuro del que no se puede librar de otro modo? Y bien pronto me percato de que ciertamente puedo
querer la mentira, pero de ninguna manera una ley universal de mentir, pues según una ley semejante
no habría propiamente promesa alguna, porque sería vano simular mi voluntad en lo que respecta a
mis acciones futuras a otros que sin embargo no creen esa simulación, o, si precipitadamente lo

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Efugio: evasión, salida, recurso para sortear una dificultad.
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hiciesen, me pagarían con la misma moneda, y por tanto mi máxima, tan pronto como se hiciese de
ella una ley universal, tiene que destruirse a sí misma.

INSTRUCCIONES.
I.Responde lo que se te pide a continuación.

1. ¿Qué es la voluntad para Kant?

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2. ¿Por qué nuestras acciones no deben ser llevadas a cabo por inclinación sino por deber?

3. Explica lo siguiente: “El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley”.
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4.¿Qué es una máxima? ¿Tendrás tú una máxima bajo la cual rijas tus acciones? ¿Cuál es?
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5.¿Cuál es la máxima que enuncia Kant y bajo la cual formula su ley moral?
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6. ¿Crees que promover nuestra felicidad sea un deber? Justifica tu respuesta.

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II.Reúnete por equipos y reflexionen sobre las siguientes cuestiones:

a.¿Consideran que sea posible la existencia de una voluntad buena en sí misma? ¿Por qué?
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b.¿Consideran que su sociedad les procura las condiciones necesarias para que desarrollen
una voluntad buena? Justifiquen su respuesta y socialícenla con el resto de los equipos.
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c.Al final, elaboren una conclusión.

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II. INSTRUCCIONES.
Lee a continuación el segundo extracto de la obra de Kant.
Subraya las ideas más importantes y realiza una paráfrasis de esas ideas.
Elabora un mapa conceptual acerca de los tipos de imperativos que distingue Kant e incluye
ejemplos de cada uno.

Segunda Sección.
TRÁNSITO DE LA FILOSOFÍA MORAL POPULAR A LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES.

“…todos los preceptos morales tienen su sede y origen completamente a priori en la razón, y, por
cierto, en la razón humana más ordinaria tanto como en la especulativa en grado sumo; y por ello
meramente contingente; que en esta pureza de su origen reside precisamente su dignidad para
servirnos como principios prácticos supremos; que siempre que se añade algo empírico se sustrae
otro tanto de su genuino influjo y del valor irrestricto de las acciones; que no sólo la mayor
necesidad lo exige con un propósito teórico, también de la mayor importancia práctica extraer sus
conceptos y leyes de la razón pura, presentarlos puros y sin mezcla, e incluso determinar el
volumen de este entero conocimiento racional práctico pero puro, esto es, la entera facultad de la
razón práctica pura, pero no hacer aquí a los principios dependientes de la especial naturaleza de
la razón humana, como bien lo permite la filosofía especulativa y a veces incluso lo encuentra
necesario, sino, dado que las leyes morales han de valer para todo ser racional en general,
derivarlos ya del concepto universal de un ser racional en general, y de este modo presentar
primero completa (…) toda la moral, que necesita de la antropología para su aplicación a los
hombres, independientemente de ésta como filosofía pura, esto es, como metafísica, bien
conscientes de que, sin estar en posesión de la misma, es vano no ya sólo determinar exactamente
para el enjuiciamiento especulativo lo moral del deber en todo lo que es conforme al deber, sino
que incluso es imposible en el uso meramente ordinario y práctico, sobre todo de la instrucción
moral, fundar las costumbres en sus genuinos principios y producir de este modo actitudes morales
puras e injertarlas en los ánimos para el mayor bien universal.
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Para avanzar en esta elaboración por sus estadios naturales, no meramente del enjuiciamiento
moral ordinario (que aquí es muy digno de respeto) al filosófico, como por otra parte ya ha sucedido,
sino de una filosofía popular, que no puede ir más allá de adonde pueda llegar tanteando por medio
de ejemplos, a la metafísica (que ya no se deja retener por nada empírico, y, al tener que medir el
entero conjunto del conocimiento racional de este tipo, van en su caso hasta ideas, donde aun los
ejemplos nos abandonan), tenemos que perseguir y exponer claramente la facultad racional
práctica desde sus reglas de determinación universales hasta allí donde surge de ella el concepto
del deber.

Toda cosa de la naturaleza actúa según leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar
según la representación de la las leyes, esto es, según principios, o una voluntad. Como para la
derivación de las acciones a partir de las leyes se exige razón, tenemos que la voluntad no es otra
cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente a la voluntad, las acciones de
ese ser que son reconocidas como objetivamente necesarias son también subjetivamente
necesarias, esto es, la voluntad es una facultad de elegir solamente aquello que la razón reconoce
independientemente de la inclinación como prácticamente necesario, esto es, como bueno. Pero
la razón por sí sola no determina suficientemente a la voluntad si ésta se halla además sometida a
condiciones subjetivas (a ciertos resortes) que no siempre coinciden con las objetivas, en una
palabra, si la voluntad no es en sí completamente conforme a la razón (como es el caso realmente
en los hombres), entonces las acciones que son reconocidas objetivamente como necesarias son
subjetivamente contingentes, y la determinación de esa voluntad en conformidad con leyes
objetivas es constricción; esto es, la relación de las leyes objetivas a una voluntad no por completo
buena es representada como la determinación de la voluntad de un ser racional por fundamentos
de la razón, ciertamente, pero a los que esta voluntad no es necesariamente obediente según su
naturaleza.

La representación de un principio objetivo en tanto que es constrictivo para una voluntad se

llama un mandato (de la razón), y la fórmula del mandato se llama imperativo.

Todos los imperativos son expresados por un <deber> y muestran de este modo la relación de
una ley objetiva de la razón a una voluntad que según su constitución subjetiva no es determinada
necesariamente por ella (una constricción). Dicen que sería bueno hacer u omitir algo, sólo que lo
dicen a una voluntad que no siempre hace algo por que se le represente que es bueno hacerlo.
Bueno prácticamente es lo que determina a la voluntad por medio de las representaciones de
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la razón, y por lo tanto, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que
son válidos para todo ser racional como tal. Se distingue de lo agradable como de aquello que
tiene influjo sobre la voluntad sólo por medio de la sensación por causas meramente subjetivas,
que valen sólo para el sentido de este o aquel, y no como principio de la razón que vale para
todo el mundo.

Una voluntad perfectamente buena estaría, así pues, de igual forma bajo leyes objetivas (del
bien), pero no por ello podría ser representada como constreñida a acciones conformes a la ley,
porque de suyo, según su constitución subjetiva, sólo puede ser determinada por la representación
del bien. De ahí que los imperativos sean solamente fórmulas para expresar la relación de leyes
objetivas del querer en general a la imperfección subjetiva de la voluntad de este o aquel ser
racional, por ejemplo, de la voluntad humana.

Pues bien, todos los imperativos mandan hipotética o categóricamente. Aquéllos representan
la necesidad práctica de una acción posible como medio para llegar a otra cosa que se quiere (o
es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción como
objetivamente necesaria por sí misma, sin referencia a otro fin.

Dado que toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por ella, como
necesaria para un sujeto determinable prácticamente por razón, tenemos que todos los imperativos
son fórmulas de la determinación de la acción que es necesaria según el principio de una voluntad
buena de alguna manera. Ahora bien, si la acción fuese buena meramente como medio para
otra cosa, el imperativo es hipotético; si es representada como buena en sí, y por tanto como
necesaria en una voluntad conforme en sí a la razón, como principio de esa voluntad,
entonces es categórico.

El imperativo dice, así pues, qué acción posible por mí sería buena, y representa la regla
práctica en relación con una voluntad que no porque una acción sea buena la hace enseguida, en
parte porque el sujeto no siempre sabe que es buena, en parte porque, aun cuando lo supiese, las
máximas del mismo podría ser sin embargo contrarias a los principios objetivos de una razón
práctica (…)

Hay no obstante, un fin que se puede presuponer como real en todos los seres racionales (en
tanto que les convienen los imperativos, a saber, como seres dependientes), y así pues un
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propósito que no es que meramente puedan tener, sino del que se puede presuponer con
seguridad que los seres racionales en su totalidad lo tienen según una necesidad natural, y éste
es el propósito de la felicidad. El imperativo hipotético que representa la necesidad práctica de la
acción como medio para el fomento de la felicidad es asertórico6. No se puede lícitamente
presentarlo meramente como necesario para un propósito incierto, meramente posible, sino para
un propósito que se puede presuponer con seguridad y a priori en todo hombre, porque pertenece
a su esencia. Ahora bien, la habilidad en la elección de los medios para el mayor bienestar propio
se puede denominar prudencia en el sentido más estricto. Así pues, el imperativo que se refiere a
la elección de los medios para la felicidad propia, esto es, la prescripción de la prudencia, sigue
siendo hipotético: la acción no es mandada absolutamente, sino sólo como un medio para otro
propósito.

Finalmente, hay un imperativo que, sin poner por fundamento como condición cualquier otro
propósito que alcanzar por una cierta conducta, manda esta conducta inmediatamente. Este
imperativo es categórico. No atañe a la materia de la acción y a lo que se siga de ella, sino a la
forma y al principio de donde ella misma se sigue, y lo esencialmente bueno de la misma consiste
en la actitud, sea cual sea el resultado. Este imperativo bien puede llamarse el de la moralidad
(…) El imperativo es así pues único, y, por cierto, este: obra sólo según la máxima a través de
la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal. Pues bien, si
de este único imperativo pueden derivarse todos los imperativos del deber como de su principio,
podremos al menos, aunque dejemos sin decidir si lo que en general se denomina deber no es un
concepto vacío, mostrar qué pensamos con él y qué quiere decir este concepto.

Dado que la universalidad de la ley según la cual suceden efectos constituye lo que se llama
propiamente naturaleza en el sentido más general (según la forma), esto es, la existencia de las
cosas en tanto que está determinada según leyes universales, tenemos que el imperativo universal
del deber también podría rezar así: obra como si la máxima de tu acción fuese a convertirse
por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza.

La pregunta es, así pues, esta: ¿es una ley necesaria para todos los seres racionales enjuiciar
siempre sus acciones según máximas de las que ellos mismos puedan querer que sirvan como

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Asertórico: se dice del juicio que afirma o niega como verdadero sin que lo sea necesariamente, a diferencia del
apodíctico.
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leyes universales? Si lo es, tiene que estar enlazada ya (enteramente a priori) con el concepto de
la voluntad de un ser racional en general. Pero para descubrir esta conexión se tiene que dar, por
mucho que uno se resista, un paso más allá, a saber, hacia la metafísica, aunque entrando en un
territorio de la misma que es distinto del de la filosofía especulativa, a saber, en el de la metafísica
de las costumbres. En una filosofía práctica, en donde no tenemos que admitir fundamentos de lo
que sucede, sino leyes de lo que debe suceder, aunque nunca suceda, esto es, leyes objetivamente
prácticas: ahí no necesitamos hacer investigación sobre los fundamentos de por qué algo gusta o
disgusta, sobre cómo el placer de la mera sensación se distingue del gusto y si éste se distingue
de una complacencia universal de la razón (…) Si es que ha de haber entonces un principio práctico
supremo y, en lo que respecta a la voluntad humana, un imperativo categórico, tiene que ser tal
que por la representación de lo que es necesariamente fin para todo el mundo, porque es fin en sí
mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad, y por tanto pueda servir como ley práctica
universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en sí misma.
Así se representa el hombre necesariamente su propia existencia, y en esa medida es por tanto un
principio subjetivo de acciones humanas. Pero así se representa también cualquier otro ser
racional su existencia según precisamente el mismo fundamento racional que vale también para
mí: es por tanto a la vez un principio objetivo, del cual, como de un fundamento práctico supremo,
tienen que poder ser derivadas todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será pues el
siguiente: obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio.

Así, por ejemplo, en primer lugar, según el concepto del deber necesario hacia sí mismo, quien
está dando vueltas a la idea del suicidio se preguntará si su acción puede compadecerse con la
idea de la humanidad como fin en sí misma. Si, para escapar a un estado penoso, se destruye
a sí mismo, se sirve de una persona meramente como un medio para la conservación de un estado
soportable para el fin de la vida. Pero el hombre no es una cosa, y por tanto, no es algo que pueda
ser usado meramente como medio, sino que tiene que ser considerado siempre en todas nuestras
acciones como fin en sí mismo. Así pues, no puedo disponer del hombre en mi persona para
mutilarlo, corromperlo o matarlo. En segundo lugar, por lo que atañe al deber necesario o debido
hacia otros, el que está pensando en hacer una promesa mentirosa hacia otros comprenderá en
seguida que se quiere servir a otro hombre meramente como medio, sin que éste contenga a la
vez el fin en sí. Pues a aquél a quien yo quiero usar para mis propósitos a través de una promesa
semejante le es imposible estar de acuerdo con mi manera de proceder hacia él, y contener así él
mismo el fin de esa acción. Más claramente salta a la vista este conflicto con el conflicto de otros
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hombres si se aducen ejemplos de ataques a la libertad y propiedad de otros. Pues ahí es
claramente evidente que quien no respeta los derechos de los hombres tiene pensado servirse de
la persona de otros meramente como medio, sin someter a consideración que como seres
racionales deben ser estimados siempre a la vez como fines, esto es, sólo como seres que tienen
que contener también en sí el fin de precisamente la misma acción.

En tercer lugar, en lo que respecta al deber contingente (meritorio) hacia sí mismo, no basta
que la acción no contradiga la humanidad en nuestra persona como fin en sí misma, tiene también
que concordar con ella. Ahora bien, en la humanidad hay disposiciones para una mayor perfección
que pertenecen al fin de la naturaleza en lo que respecta a la humanidad en nuestro sujeto:
descuidarlas bien podría compadecerse en todo caso con la conservación de la humanidad como
fin en sí misma, pero no con el fomento de este fin.

En cuarto lugar, por lo que atañe al deber meritorio hacia otros, el fin natural que todos los
hombres tienen es su propia felicidad. Ahora bien, la humanidad podría ciertamente subsistir si
nadie contribuyese con nada a la felicidad del otro, pero a la vez no sustrajese nada de ella a
propósito, sólo que esto es únicamente una concordancia negativa y no positiva con la humanidad
como fin en sí misma, si todo el mundo no tratase también, en lo que pudiese, de fomentar los fines
de otros. Pues los fines del sujeto que es fin en sí mismo tienen que ser también, en lo posible, mis
fines, si es que aquella representación ha de hacer en mi todo su efecto.

Este principio de la humanidad y de toda naturaleza racional en general como fin en sí misma
(el cual es la suprema condición restrictiva de la libertad de las acciones de todo hombre) no está
tomado en préstamo de la experiencia: primero, a causa de su universalidad, puesto que se dirige
a todos los seres racionales en general, para determinar algo sobre los cuales ninguna experiencia
es suficiente; en segundo lugar, porque en él la humanidad es representada no como fin de los
hombres (subjetivamente), esto es, como objeto que uno se pone de suyo realmente como fin, sino
como fin objetivo, que, tengamos los fines que tengamos, debe constituir como ley la suprema
condición restrictiva de todos los fines subjetivos, y por tanto tiene que surgir de razón pura. En
efecto, el fundamento de toda la legislación práctica reside (según el primer principio) objetivamente
en la regla y en la forma de la universalidad que la hace capaz de ser una ley (una ley de la
naturaleza en cualquier caso), y subjetivamente en el fin, pero el sujeto de todos los fines es todo
ser racional, como fin en sí mismo (según el segundo principio): de aquí se sigue ahora el tercer
principio práctico de la voluntad, como condición suprema de la concordancia de la misma con la
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razón práctica universal, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad
universalmente legisladora.

Todas las máximas que no pueden compadecerse con la propia legislación universal de la
voluntad quedan según este principio reprobadas. La voluntad, así pues, no es meramente
sometida a la ley, sino que es sometida de modo tal que tiene que ser considerada también como
autolegisladora, y precisamente por eso sólo entonces como sometida a la ley (de la que ella
misma puede contemplarse a sí como autora).

Los imperativos, según el modo de representación anterior, a saber, según la conformidad a la

ley de las acciones, universalmente parecida a un orden natural, o según la universal primacía por
lo que hace al fin de los seres racionales en sí mismos, excluían ciertamente de su autoridad
imperativa toda mezcla de algún interés como resorte, precisamente porque fueron representados
como categóricos, pero fueron supuestos como categóricos solamente porque se tenía que
suponer algo semejante si se quería explicar el concepto de deber. Pero que hubiese
proposiciones prácticas que mandasen categóricamente no podría ser demostrado por sí, y
tampoco puede suceder todavía aquí, igual de poco que en esta sección en general; únicamente
una cosa sí que hubiese podido suceder, a saber: que el desprendimiento de todo interés en el
querer por deber, como la señal específica que distingue al imperativo categórico del hipotético,
fuese aludido en el imperativo mismo por alguna determinación que él contuviese, y esto sucede
en la presente tercera fórmula del principio, a saber, en la idea de la voluntad de todo ser racional
como voluntad universalmente legisladora.

Pues si pensamos una voluntad semejante, aunque una voluntad que está bajo leyes pudiera
aún estar atada a esa ley por medio de un interés, sin embargo una voluntad que es ella misma la
legisladora más alta no puede en tanto que lo es depender de interés alguno, pues esa voluntad
dependiente necesitaría ella misma todavía de otra ley que restringiese el interés de su amor propio
a la condición de una validez como ley universal.

El principio de toda voluntad humana como una voluntad universalmente legisladora a través
de todas sus máximas, con sólo que por otra parte tuviese con él su corrección, sería por tanto muy
adecuado como imperativo categórico, ya que precisamente por mor de la idea de la legislación
universal, no se funda en un interés, y así pues, es entre todos los imperativos posibles el único
que puede ser incondicionado; o todavía mejor, dando la vuelta a la proposición: si hay un
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imperativo categórico (esto es, una ley para toda voluntad de un ser racional), sólo puede mandar
hacer todo por la máxima de la propia voluntad como una voluntad tal que a la vez se pudiese tener
por objeto a sí misma como universalmente legisladora, pues sólo entonces el principio práctico y
el imperativo al que ella obedece es incondicionado, porque no puede tener interés alguno como
fundamento.
I..Redacta aquí la paráfrasis de tu lectura.
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2.Mapa conceptual de las clases de imperativos que propone Kant.
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3. Escribe las tres distintas formulaciones que hace Kant del imperativo categórico y señala las
diferencias que encuentras en cada una de ellas.
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4. Responde y justifica:
¿Por qué para Kant el Imperativo categórico lleva en sí la obligatoriedad moral?
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5. ¿Por qué sostiene Kant que el ser racional es el único que tiene la facultad de actuar según
la representación de las leyes, es decir, siguiendo principios que se da a sí mismo a través de
su propia voluntad?
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6. Revisa los ejemplos que da Kant para distinguir entre distintos tipos de acción. Elabora un
cuadro sinóptico en el que expongas los argumentos que Kant esgrime para calificar cada una
de esas acciones como morales o no.
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7. Reúnete por equipos y escojan tres noticias de un periódico en el que se aborden problemas
que hayan sido causados por no tratar a los hombres como fines sino como medios.
Recorten y peguen la noticia en sus cuadernos. Señalen cuál es la problemática y escriban
cómo es que se ha utilizado al ser humano en tanto que medio para conseguir un fin.
Finalmente, consideren lo siguiente y anoten una conclusión: ¿es el imperativo categórico
justificación suficiente para exigir la obligatoriedad de la ley moral? ¿Sí o no? Expliquen por
qué.
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