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TEMA 4. ARISTÓTELES
1. INTRODUCCIÓN

BREVE BIOGRAFÍA: La Grecia de Aristóteles es la Grecia del rey Filipo de Macedonia y de su hijo
Alejandro Magno. Nace en el año 384-3 a.c. en Estagira de Tracia, pequeña ciudad de Macedonia.
Aristóteles procede de una familia de médicos; su padre es médico del rey Amintas II de Macedonia,
padre de Filipo, hecho que influye en el tinte empírico de su filosofía. En la vida y en la evolución
doctrinal de Aristóteles cabe destacar tres momentos importantes:

A) Estancia en la Academia y adhesión a la filosofía de Platón. A los 17 años, Aristóteles se traslada

a Atenas y entra en la Academia, donde permanece durante veinte años. En esta primera época se
adhiere a la filosofía de Platón; así, acepta la doctrina de las ideas separadas, acepta también la
teoría de la reminiscencia y preexistencia del alma, entre otras. Comparte con su maestro no sólo los
temas, sino también la forma de escribir, el diálogo, y hasta los mismos títulos.

B) Salida de Atenas y primeras críticas a las doctrinas de Platón A la muerte de Platón (347 a.c.),
Aristóteles sale de Atenas y vive en Assos y Mitilene. Es en este segundo período cuando empieza a
discrepar de algunas de las doctrinas fundamentales de la Academia, especialmente de la teoría de
las ideas separadas, y cuando empieza a perfilar su propio sistema. En el 343-2, Aristóteles es
llamado a Macedonia por el rey Filipo para encargarse de la educación de su hijo Alejandro, en cuyos
ideales influye el filósofo.

C) Vuelta a Atenas y su actividad en el Liceo Cuando Alejandro sube al trono (336-5), Aristóteles se
instala de nuevo en Atenas. Aquí no vuelve a la Academia de Platón, sino que funda una escuela
propia en el Liceo, muy conocida por el nombre de «peripatética», debido a la costumbre de
Aristóteles de dar las clases andando por el paseo (Perípatos) del Liceo. Durante esta última época,
que se extiende desde el 335 hasta el 322, año en que se ve obligado a huir de Atenas, el filósofo
desarrolla una amplia labor docente e investigadora. Aristóteles no abandona totalmente la
metafísica, pero su actitud dominante es la del observador empírico. Hay que destacar sus estudios
científicos, llevados a cabo en los campos de la naturaleza y de la historia.

En cuando a sus escritos, se dividen en dos grupos: los «exotéricos» y los «esotéricos» o
«acroamáticos». Los primeros corresponden a los diálogos de juventud, publicados por el mismo
Aristóteles. Los segundos tienen como base sus lecciones dadas en el Liceo y son ordenados y
publicados por Andrónico de Rodas en el año 60 o 50 a.c.; suelen presentarse así:
1. Escritos de lógica, conocidos con el nombre de Organon.
2. Escritos metafísicos, que constan de catorce libros.
3. Obras sobre filosofía natural, ciencias naturales, psicología, etc.
4. Obras sobre ética y política.
5. Obras sobre estética, historia y literatura.

Pero todos estos escritos no forman un todo sistemático; la investigación de este siglo ha puesto de
relieve rupturas e incoherencias, que son fruto de su pertenencia a diferentes épocas; tal es lo que
sucede, por ejemplo, en el caso de la Metafísica, la Física, la Lógica. Durante mucho tiempo,
Aristóteles es conocido sólo por sus Diálogos; pero a partir de la publicación de sus obras acroamáticas,
aquéllos son relegados a segundo plano, hasta el punto de que de ellos sólo nos quedan fragmentos. El
Aristóteles más conocido es el de sus obras acroamáticas.
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1. ORIENTACIÓN DE SU PENSAMIENTO
Aristóteles se enfrenta críticamente con las opiniones de sus predecesores. En este sentido, su filosofía
se presenta en buena medida como solución a la antítesis Parménides-Heráclito y como superación del
dualismo de Platón. Su pensamiento se orienta hacia una valoración del mundo sensible. Las únicas
realidades verdaderamente existentes son los sujetos individuales. Éstos son múltiples y están sujetos
al devenir, esto es innegable; pero al mismo tiempo son estables en sus esencias. El universal no está
en un mundo aparte de lo sensible, sino en lo individual concreto, como esencia. Por otro lado, en
Aristóteles se encuentra ya una articulación del saber en ciencias particulares, que mantienen entre sí
una relativa autonomía. En efecto, entiende el campo del saber escindido en diversas ciencias, y una
de sus divisiones favoritas es la siguiente: ciencias teoréticas (física o filosofía natural, matemática y
lo que hoy se llama metafísica), que tienen por objeto el conocimiento; ciencias prácticas o normativas
(la ética, la política y sus auxilia- res, la economía, la retórica), cuyo objeto es la acción y, por último,
ciencias poéticas o productivas (las artes), que versan sobre la producción de objetos. Todas estas
ciencias tienen en común su modo de proceder; de ahí que Aristóteles establezca una ciencia auxiliar
y previa a todas las demás, la lógica.

2. LA LÓGICA
La lógica, en tanto que ciencia independiente, nace con Aristóteles, quien señala para ella un camino
tan seguro, que aún hoy permanece vigente; la moderna logística o lógica matemática no desplaza a la
lógica aristotélica, sino que ésta constituye el fundamento de aquélla.

¿Cómo concibe Aristóteles la lógica? Ésta no es una ciencia particular más, sino la ciencia previa,
propedéutica o preparatoria del saber científico, en general. La lógica se constituye como instrumento
o medio (Organon), para la correcta estructuración del saber científico; su objeto es el estudio de las
formas del recto pensar y de sus leyes, y también de la expresión o lenguaje, que es representación de
lo primero. Sin embargo, la lógica de Aristóteles no tiene un alcance meramente formal, pues para el
estagirita el pensamiento dice relación al ser o realidad objetiva.

Los escritos de lógica de Aristóteles son agrupados por sus compiladores bajo el título de Organon.
Dichos tratados son: Categorías, De la Interpretación, Analíticos primeros, Analíticos posteriores,
Tópicos y Argumentos sofísticos.

Versan, respectivamente, sobre las categorías, la proposición, el silogismo, la de- mostración

científica, los razonamientos dialécticos y las falacias. Estos seis tratados no están redactados según
un criterio uniforme y son fruto de distintas épocas.

3. LA METAFÍSICA
El término «metafísica» no procede de Aristóteles; el estagirita habla de «filosofía primera» o
“sabiduría”. En muchos casos, se atribuye su invención a Andrónico de Rodas, quien habría utilizado
el nombre «metafísica» para designar a los libros colocados detrás de los de la Física; sin embargo, no
hay unanimidad respecto del origen del término en cuestión. La Metafísica de Aristóteles -igual que
la Lógica- no constituye una obra sistemática, esto es, elaborada según un plan inicial unitario. Se trata
de una agrupación de catorce libros, correspondientes a distintas épocas y, por tanto, a diferentes
momentos de la evolución intelectual de su autor. Ello hace que su contenido, visto en conjunto,
presente un carácter discontinuo y en algunos casos, hasta desconcertante.

3.1. La metafísica, ciencia del ser en cuanto ser

La filosofía primera no es para Aristóteles una ciencia particular. Las ciencias particulares estudian
una esfera determinada del ser, el ser desde un determinado punto de vista o, dicho de otro modo, una
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determinada clase de seres: son ciencias particulares, por ejemplo, la física, que se ocupa de los seres
reales en movimiento; la matemática, que tiene por objeto los seres inmutables no separables de la
materia; la astrología, la medicina, etc. La metafísica, en cambio, no investiga zonas particulares del
ser, sino el ser en cuanto que es ser y las propiedades que le corresponden como ser.

Ahora bien, al ser tal su objeto de estudio, la metafísica se convierte en una ciencia generalísima,
previa a todas las ciencias particulares : así, todas las ciencias se sirven de los principios generales o
axiomas, pues ellos afectan a todos los géneros de seres, de los cuales se ocupan -cada una por
separado- las distintas ciencias; sin embargo, éstas estudian los axiomas tomados en sí mismos (por
ejemplo, si son o no son verdaderos), simplemente se sirven de ellos en tanto que acomodados a sus
fines. El estudio especulativo de los axiomas corresponde a la metafísica, pues son propios del ser en
cuanto ser.

Lo mismo cabe decir de nociones tales como sustancia, esencia, existencia, causa, etcétera: las ciencias
particulares usan estas nociones, pero compete a la metafísica el estudio de todas ellas, por ser propias
de los seres en cuanto seres.

Pero esta formulación del objeto de la metafísica, no es la única; en Aristóteles se registran dos más,
que corresponden a etapas anteriores de su evolución intelectual:
a) Período platónico: la metafísica como ciencia del ser inmóvil y separado de la materia.
b) Período de transición: el objeto de la metafísica son los supremos principios y causas.
c) Período de madurez: el ser en cuanto ser y sus propiedades.

3.2. La pregunta por el ser se reduce a la pregunta por la sustancia

El ser se entiende de muchas maneras... Ser significa, en efecto, la esencia y la forma
determinada de cada cosa, y también la cualidad, las cantidad y cada uno de los demás
atributos que se predican de esta manera. Pero al admitir tan múltiples sentidos, es evidente
que hay entre ellos un sentido primigenio, y es éste que el ser es la forma distintiva de las
cosas, la sustancia o esencia... De esta manera, el objeto de las inquisiciones de todos los
tiempos, pasados y presentes, la pregunta constante de qué es el ser, se reduce a esta otra:
¿qué es la sustancia?» (Metafísica, VII, 1, 1028.)

La sustancia es la noción central de la metafísica de Aristóteles. ¿Cómo se introduce esta noción? El

texto lo muestra con absoluta claridad: de los múltiples sentidos en que cabe entender la palabra
«ser», hay uno que constituye su sentido primigenio: el ser como sustancia. Por eso, la pregunta de la
metafísica por el ser se convierte en la pregunta por la sustancia.

3.3. La sustancia

3.3.1. Noción de sustancia: sustancia y atributos

Aristóteles define la sustancia por oposición a los atributos: sustancia es lo que existe por sí mismo,
sin necesidad de apoyarse en otra cosa para ser. Los atributos en cambio, dependen de la sustancia;
se dicen seres sólo en tanto que se refieren a la sustancia. Dicho con terminología aristotélica, sustancia
es lo que no se puede predicar de ningún sujeto (este hombre, este árbol), siendo ella misma sujeto
de predicación de las demás cosas (alto, blanco, grande). La sustancia es el individuo, el sujeto o ser
particular que está debajo de los atributos.

3.3.2. Composición de las sustancias: materia y forma

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Las sustancias individuales constan, según Aristóteles, de materia y forma, teoría que
tradicionalmente se conoce como “hilemorfismo” (de las voces griegas hyle = materia, y morfé =
forma).

Materia es aquello con lo que está hecho algo (carne, huesos, madera, bronce); forma es lo que hace
que algo sea lo que es (hombre, mesa, estatua). Ambos, materia (huesos, carne) y forma (hombre),
constituyen la sustancia individual (Sócrates). En la sustancia primera, materia y forma son términos
relativos, el uno no se da sin el otro; sólo por el entendimiento son separables. La forma es común a
los individuos de una misma especie: por ejemplo, Sócrates y Calías tienen en común la forma o
especie “hombre”. Ahora bien, esto plantea en Aristóteles el problema de la individuación: si Sócrates
y Calías son iguales en el sentido dicho, ¿de dónde procede la diferencia entre ambos? ¿qué es lo que
hace que Sócrates sea tal individuo determinado? Lo que hace que Sócrates sea tal individuo
determinado no procede de la forma, pues ésta es igual en Calías, sino de la materia. Aristóteles sitúa
en el terreno de la materia el principio de individuación.

Esta respuesta al problema de la individuación no es la única dada por el estagirita, pero sí una de las
más influyentes.

Por último, hay que señalar que lo dicho aquí en relación con la materia y la forma se refiere a la
sustancia vista desde su aspecto estático. Ahora bien, la sustancia es para Aristóteles
fundamentalmente dinámica. En realidad, lo que éste pretende con su distinción entre materia y
forma es dar una solución al problema del movimiento, planteado en la filosofía griega desde sus
comienzos.

La respuesta de Aristóteles al problema del movimiento (materia-forma; potencia- acto; teoría de las
causas) se halla tanto en su Metafísica como en su Física. Con el fin de no ser repetitivos, reservamos
todo lo concerniente al movimiento para el apartado de la Física.

3.3.3. Sustancia y forma sustancial

La forma es lo universal, lo inmutable, lo que de inteligible o cognoscible hay en la sustancia
individual. Para Aristóteles -como para Platón-, la ciencia versa sobre lo universal; la forma -dice el
estagirita- es lo expresado en la definición; la forma responde a la pregunta: ¿qué es esto?, y la esencia
y la definición son, en sentido primario, propios de la sustancia. De los seres accidentales también hay
esencia y definición, pero sólo en sentido derivado, pues para definir, por ejemplo, la cualidad de la
imparidad, es preciso antes definir el número.

Ahora bien, ¿cómo establece Aristóteles la relación entre la sustancia individual y la forma sustancial?
He aquí el punto donde se separa de Platón: según Aristóteles, las formas o esencias son inmanentes y
no trascendentes a las sustancias de las que son formas. La forma sustancial «hombre» no existe
separadamente del hombre sensible concreto; la belleza no existe sino en los objetos bellos; la bondad
no existe sino en el hombre bueno.

3.4. Crítica de Aristóteles a las Ideas separadas de Platón

La crítica de Aristóteles a Platón se centra en el hecho de que el último concibiera el universal (las
Ideas) como existiendo separadamente de las cosas. Aristóteles está de acuerdo con Platón en que el
universal no es una mera construcción mental; el universal existe realmente como esencia de las
cosas. Ahora bien, es así como existe: inmanente a las cosas y no trascendente a ellas, como quiere
Platón. Esta polémica de Aristóteles con Platón aparece en varios pasajes de la Metafísica .

3.4.1. Las Ideasa suponen una reduplicación absurda de las cosas sensibles
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Según Aristóteles, los partidarios de la teoría de las Ideas son incapaces de explicar, mediante ellas,
las causas de los objetos sensibles. Lejos de ello, admitir una Idea para cada especie, no conduce
más que a una reduplicación de los objetos, cuyas causas se pretende sistematizar. Ahora bien, tratar
de explicar éstos, reduplicando su número, es tan absurdo como si alguien, teniendo que contar objetos
y no desenvolviéndose bien con una pequeña cantidad de ellos, creyese hacerlo mejor aumentando su
número.

3.4.2. Conducen a la consideración de Ideas no admisibles desde el sentido común

Si deben existir Ideas de todo de cuanto se tiene una imagen o concepto, entonces hay que admitir
también Ideas subsistentes de las negaciones, de las relaciones, de las cosas ya no existentes; de
objetos, en definitiva, de los que el sentido común duda que puedan darse Ideas.

3.4.3. Las Ideas no aportan nada a la explicación del mundo sensible

Las Ideas no aportan nada a la explicación de los seres sensibles: no son causa de sus cambios ni son
causa de su existencia, pues están separadas de ellos y, por esta misma razón, tampoco aportan nada
al conocimiento de los mismos.

3.4.4. Es imposible que las esencias estén separadas de las cosas de que son sus
esencias
He aquí el punto fundamental de toda la crítica de Aristóteles a las Ideas de Platón: si las ideas
constituyen la esencia de las cosas, es imposible que estén separadas de las cosas de que son sus
esencias. Se equivoca Platón al afirmar que las Ideas por sí solas son las causas del existir y del devenir
de los seres; es preciso que sean empujadas por otra causa.

Aristóteles tampoco acepta de Platón su concepción final de las Ideas como números. A juicio de
muchos intérpretes, esta crítica de Aristóteles a su maestro es perfecta- mente discutible: en primer
lugar, Aristóteles hace demasiado hincapié en la condición separada de las Ideas respecto de lo
sensible, entendiendo dicha separación en un sentido local y no más bien en un sentido de
independencia. Por otro lado, Aristóteles olvida con demasiada frecuencia el papel del Demiurgo en
el sistema de Platón. Por último, es evidente qué Aristóteles entabla la polémica con Platón par- tiendo
de sus presupuestos propios, especialmente a partir de su tesis de la inmanencia de la forma y de su
solución al problema del movimiento.

4. La física de Aristóteles
La Física de Aristóteles se compone de ocho libros, de los cuales los dos primeros parecen remontarse
a su período platónico. Otros tratados sobre la naturaleza son: Del cielo, De la generación y
corrupción, Del alma, Historia de los animales, etc.

4.1. Problema del movimiento

La Física de Aristóteles es un tratado sobre la Naturaleza. Por Naturaleza, entiende el conjunto de los
seres naturales. Son seres naturales, los animales, las plantas y los cuerpos simples: tierra, fuego, aire,
agua. Frente a los seres no naturales, como el lecho o el vestido, los seres naturales se definen como
teniendo en sí mismos un principio de movimiento. En este sentido, es sumamente expresivo este
ejemplo de Aristóteles: si se perfora un lecho y se deja que se incremente en él la podredumbre, hasta
el punto de que broten yemas o retoños, no serán lechos lo que se produzca, sino madera.
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El problema del cambio o movimiento es el hilo conductor de la Física de Aristóteles. Por otro lado,
presenta también un buen número de investigaciones empíricas, sobre todo en lo que se refiere a los
animales, prueba de la actitud de científico que domina la etapa más madura del filósofo.

La presente exposición se orienta en el sentido del problema del cambio y, aún aquí se seleccionan los
núcleos de mayor interés y que se hallan en una línea de clara continuidad con el desarrollo general de
su pensamiento.

En primer lugar el movimiento o cambio es para Aristóteles un hecho innegable y por cambio o
movimiento, en general, entiende el paso de un estado o modo de ser a otro. Ahora bien, el hecho de
dar por supuesta la realidad del movimiento no un- pide que Aristóteles demuestre cómo es éste
posible. Tal es lo que hace al principio de su Física: exponer los principios que hacen posible el cambio;
principios, cuyo reconocimiento significa -a juicio de Aristóteles- la solución definitiva a las
dificultades de los filósofos griegos precedentes en relación con el hecho del movimiento.

4.1.1. Principios que hacen posible el cambio

• Los contrarios (forma y privación) intervienen como principios del cambio

Aristóteles comienza su análisis del cam-bio exponiendo críticamente los planteamientos de sus
predecesores griegos, especialmente de los eléatas y los pluralistas. Está de acuerdo con ellos en un
aspecto, a saber, que los contrarios intervienen en el cambio: una cosa procede de su contraria.

Ahora bien, se ha de precisar -dice el filósofo- de qué forma sucede esto. Lo blanco no se puede decir
que proceda de lo musical; lo blanco procede de lo no blanco. Según Aristóteles, algo (lo blanco)
procede de su contrario (o no blanco), en el sentido de que esto último representa la carencia, ausencia
o privación de lo primero. Es evidente que sólo hay un llegar a ser blanco, si antes era no-blanco
(negro, gris o cualquier otro color intermedio) y que sólo hay un llegar a ser casa si antes era no-casa
(ladrillos); de lo contrario, la casa procedería de la casa y, en tal caso, no se daría un llegar a ser (un
movimiento o cambio), sino que sería ya casa.

En definitiva, los contrarios, que Aristóteles traduce como la forma (casa, blanco) y su privación (no-
casa, no-blanco), constituyen los dos primeros principios del cambio.

• Los principios del cambio son tres: la materia-sujeto y los contrarios (forma y
privación)
Aristóteles avanza un paso más. Aduce un tercer principio: el sujeto del devenir. En efecto, es algo
(por ejemplo, este hombre) lo que deviene músico, es decir, lo que de no-músico se hace o llega a ser
músico. Ese algo es el sujeto.

El sujeto es la sustancia individual, pues de él (este hombre) se predican los atributos (la cualidad
músico o no-músico). Pero Aristóteles llama también materia-sujeto al sujeto del devenir y esto es, en
apariencia, contradictorio: pues, siendo el sujeto la sustancia individual, ¿cómo puede decirse de él
que es materia, si la sustancia consta de materia y forma? Es claro que cuando Aristóteles habla del
sujeto del de- venir como materia, se está refiriendo al sujeto en cuanto punto de partida del de- venir,
es decir, al sujeto en tanto que privado de la forma, privado justamente de la forma que va a recibir.
Así, en el hombre que deviene o llega a ser músico, el punto de partida del llegar a ser músico no es
propiamente el hombre, sino el hombre no-músico.

En definitiva, tres son los principios de todo cambio: a) el sujeto del devenir, que es la sustancia
individual y, en tanto que privado de la nueva forma, materia; b) la forma, y e) la privación. Así pues,
en todo cambio hay algo que permanece a través del cambio y en el cual se produce el cambio (la
materia-sujeto: este hombre); algo que aparece (la forma: músico) y algo que desaparece (la privación:
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no-músico). El cambio o devenir tiene lugar cuando la privación de una forma determinada en la
materia-sujeto es sustituida por la presencia de esta misma forma en el sujeto.

• Solución a las dificultades de los antiguos en torno al devenir

La noción aristotélica de privación es la clave de su solución al tan debatido problema del movimiento
en la filosofía griega. Aristóteles coincide con sus predecesores en que el ser no puede venir del ser,
pues entonces no hay un llegar a ser, pues ya es; ni puede venir del no-ser, pues del no- ser no puede
hacerse nada. Ahora bien, del no-ser no puede proceder el ser, si el no-ser se entiende como
absolutamente no-ser o nada en absoluto; sin embargo, entre la nada en absoluto y el ser introduce
Aristóteles la privación: la privación es un no-ser, pero no equivale a la pura na- da; se trata de un no-
ser que todavía no es. De este modo, el ser procede del no- ser, entendido como privación. Como
dice Aristóteles en el último texto, esta solución al problema del devenir pue- de formularse también
en los términos de potencia y acto: el no-ser como privación es el ser en potencia, el ser que aún no es
pero puede ser (el hombre no-músico), del cual procede el ser en acto (el hombre músico). Así,
expresado en términos de potencia y acto, el devenir se define como el paso de la potencia al acto.

4.1.2. Las causas de los seres naturales

Tal como se dijo al hablar de su Lógica, para Aristóteles el conocimiento científico es conocimiento
de causas. Por tanto, sí se pretende conocer los seres naturales es preciso adentrarse en sus causas; y,
al tratar de las causas, Aristóteles se refiere a los seres en su aspecto dinámico.

Aristóteles engloba las posibles causas de los seres en cuatro modalidades: material, formal, eficiente
y final. En una estatua de bronce, la causa material es el bronce; la causa formal es el concepto, de la
estatua tal como está en la mente del escultor; la causa eficiente es el escultor, que posee el arte de
esculpir; y la causa final es la realización de la estatua o estatua ya terminada.

Son causas intrínsecas la materia y la forma, y causas extrínsecas, la eficiente o motriz y la final.

De las causas material y formal ya se ha hablado bastante en esta exposición a propósito de los
principios que hacen posible el cambio; pues, en efecto, más que causas desencadenantes de éste, las
causas material y formal son los principios o causas que lo hacen posible: el cambio es posible gracias
a la posibilidad por parte de la materia de recibir una nueva determinación o forma.

La causa eficiente, agente o motriz es la desencadenadora o iniciadora de todo cambio: si bien el bronce
puede llegar a ser estatua, la realización efectiva de ésta no es posible sin la intervención de la causa
eficiente, el escultor . Uno de los postulados de Aristóteles en este sentido es que «todo lo que se
mueve es movido por otro».

Por último, la causa final o fin es el objetivo hacia el cual tiende o va orientado el proceso del cambio.
El fin influye en la causa agente, que emprende el proceso con vistas a la consecución del fin; y el
fin no es otra cosa que la actualización o realización efectiva de la forma. Así puede decir Aristóteles
que tres de las causas (formal, eficiente y final) confluyen en una sola, frente a la causa material.

Entre las causas de las cosas incluye Aristóteles la suerte y el azar.

Aristóteles otorga una importancia fundamental a la causa final; tanto, que afirma de la naturaleza
entera se comporta teleológicamente. No corresponde aquí un análisis del problema de la finalidad en
Aristóteles, que es un problema muy interesante, pero muy complejo. Baste tan sólo con aludir a la
clase de finalidad que el filósofo define con mayor claridad, la finalidad inmanente: esto es, en la
naturaleza todos los seres tienden a cumplir su fin, que es la realización, lo más perfecta posible, de la
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forma que le es propia. Esto es claro sobre todo en los seres orgánicos: el embrión tiende a ser
organismo; la semilla a ser planta.

La necesidad también está presente en la naturaleza, pues es intrínseca a la materia, pero no es la

necesidad el principio que rija la naturaleza: los ladrillos, el barro -dice Aristóteles- son necesarios
para que exista la casa, pero la casa no existe teniendo como fin los ladrillos o el barro.

4.1.3. Definición del movimiento y clases

Las nociones de potencia y acto son ideadas por Aristóteles para explicar la posibilidad real del
movimiento. En su Metafísica, Aristóteles aduce esta doctrina contra quienes pretenden negar la
posibilidad del movimiento, megáricos y eléatas.

Como ya se ha visto -y como dice el mismo Aristóteles (véase apartado 4.1.1)-, estas nociones son
paralelas a las de materia, forma y privación. La potencia es la posibilidad o capacidad de recibir una
nueva determinación o forma (el mármol con relación a la estatua de bronce o la semilla respecto del
árbol); el acto es el extremo opuesto, la capacidad o posibilidad hecha realidad (la estatua de bronce o
el árbol).

¿Qué es, pues, el movimiento? El movimiento es el proceso que media entre el estar o ser en potencia
y el estar o ser en acto; el proceso que media entre ser semilla y ser árbol.

Aristóteles defiende la anterioridad del acto respecto de la potencia: es verdad que en cierto sentido
la semilla es anterior - al árbol, pero la semilla presupone el árbol en acto, pues aquella procede de
éste.

Distingue cuatro clases de movimiento: generación y corrupción, en el que tiene lugar la producción
de una nueva sustancia o su destrucción (el nacimiento de un árbol o su muerte); alteración, esto es,
modificación de alguna cualidad (cambio de color en las hojas del árbol); aumento y disminución,
donde se modifica la cantidad y, por último, la traslación o cambio de lugar.

Estas clases de movimiento corresponden a esta otra división: a) cambios sustanciales (generación y
corrupción) y b) cambios accidentales (cualitativo, cuantitativo y local). Un cambio sustancial es, por
ejemplo, el proceso mediante el cual la semilla se transforma en árbol; un cambio accidental es, por
ejemplo, la transformación del mármol en estatua.

He aquí un problema: según Aristóteles, en todo cambio hay un sustrato que permanece, que es la
materia. Esto es claro en el caso del cambio accidental, pues el mármol sigue siendo mármol en la
estatua, pero no es igualmente claro en los cambios sustanciales. ¿Qué es lo que permanece en el caso
del árbol o en el caso de los alimentos que ingerimos? Es evidente que la semilla no sigue siendo
semilla en el árbol ni los alimentos siguen siendo los mismos en nuestro organismo. Aristóteles lo
soluciona diciendo que lo que permanece es un sustrato indeterminado, sin forma alguna, que los
escolásticos llaman materia prima. La materia prima no es perceptible por los sentidos.

Frente a la materia prima, están las materias segundas, propias de los cambios accidentales. Las
materias segundas son sustancias, esto es, materia con una determinada forma. Son materias segundas,
el mármol, la madera y en general todas las sustancias de la naturaleza, pues, aunque susceptibles de
nuevas determinaciones o formas, tienen ya, antes de recibir la nueva determinación, una forma
definida.

4.2. Visión del universo

En su tratado Del cielo, que es un comple-mento a su Física, y en varios pasajes de otras obras, expone
Aristóteles su visión del Universo.
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Brevemente, puede resumirse así. En el Universo hay dos dominios contrapuestos: el mundo terrestre
o sublunar y el mundo celeste o supralunar.

El mundo celeste es el mundo de los astros y las estrellas; está constituido por una materia especial,
el éter, que es incorruptible. Este mundo no está expuesto a la generación ni a la corrupción; sólo al
movimiento local circular, que es el movimiento más perfecto. Aquí todo está en perfecto orden.

En el mundo sublunar, en cambio, los seres particulares están sometidos a la generación, a la

corrupción y a toda clase de movimientos.

La Tierra está en el centro del Universo (geocentrismo). Es de forma esférica y es inmóvil. A su

alrededor se superponen las capas concéntricas de agua, aire y fuego. Por encima de éstas, están las
esferas celestes, siendo la esfera superior la de las estrellas fijas, que es movida por el primer motor.

El Universo, como un todo, es eterno, no ha nacido ni puede destruirse. Aunque los seres particulares
nazcan y mueran, los géneros y las especies son eternos; eternos son también la materia y el
movimiento. El Universo es esférico y, por tanto, finito. Es perfecto y, como tal, se comporta de manera
finalista: cada ser tiende a cumplir su fin.

Aristóteles presenta una escala de seres: en el eslabón inferior se sitúa la materia inanimada y en el
eslabón superior los seres organizados (plantas, animales y hombre), donde la estructura finalista del
Universo se hace especialmente patente. La perfección de los seres está en función de la perfección de
su forma. El hombre, debido a su facultad intelectiva y a otras características, ocupa el puesto más
elevado del cosmos.

4.3. El alma
En su Física, incluye Aristóteles un tratado titulado Sobre el alma, que representa su concepción más
madura acerca de la naturaleza del alma y la relación de ésta con el cuerpo: el alma es el principio vital
de los seres vivos y su unión con el cuerpo no es accidental, sino sustancial. Esta forma de concebir el
alma -como principio vital- está en la línea de la orientación empírica y biológica del pensamiento
más maduro de Aristóteles. En cambio, en sus Diálogos de juventud -época de su adhesión a la filosofía
platónica- Aristóteles concibe el cuerpo y el alma como dos realidades heterogéneas, unidas
accidentalmente. Lo que sigue a continuación se refiere a la concepción madura.

4.3.1. El alma como forma y acto del cuerpo

Para Aristóteles, el alma es el principio vital de los seres naturales con vida. Éstos son sustancias
compuestas: el cuerpo es materia y el alma es su forma. El cuerpo es la materia que posee la vida en
potencia o que posee capacidad de vida; el alma es la actualización de esa potencia. La unión entre el
cuerpo y el alma es pues, una unión susta ncial, la misma que se da en cualquier sustancia entre materia
y forma sustancial. El alma es también fin, pues el fin de la materia es la actualización de la forma.

4.3.2. Las facultades del alma

Aristóteles distingue en el alma tres facultades: la facultad nutritiva, la sensitiva y la intelectiva. Las
plantas poseen exclusivamente la facultad nutritiva, que comprende las funciones de asimilación y
reproducción. Los animales, además de la facultad anterior, tienen la facultad sensitiva, cuyas
manifestaciones son la percepción sensible, e] deseo y el movimiento local. De la facultad sensitiva,
se siguen la imaginación y la memoria. Por último, el hombre, además de las facultades anteriores,
dispone de la facultad intelectiva, que es capaz de ciencia y de deliberación (voluntad). Las dos
primeras facultades o facultades inferiores constituyen el alma como principio vi tal; son inseparables
del cuerpo y, por tanto, corruptibles; son transmitidas por generací6n. No ocurre lo mismo en el caso
de la facultad específica del hombre.
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4.3.3. Las potencias superiores del alma humana: intelecto pasivo e intelecto activo
«Puest o que en toda clase de objetos... existe algo que es su materia, es decir algo que es
potencialmente todos los individuos y algo es distinto que es su causa o su agente, con lo
cual se hacen todas las cosas -relacionadas ambas cosas como el arte y su materia-, estos
distintos elementos deben hallarse también presentes en el alma. La mente en sentido pasivo
es tal porque viene a ser todas las cosas, pero la mente posee otro aspecto, según el cual ha-
ce ella todas las cosas; es éste una especie de estado positivo como la luz, pues la luz, en
algún sentido, hace actuales los colores que sólo son potenciales. La mente es, en es- te
sentido, separable; no es pasiva ni está mezclada con nada, puesto que es esencialmente una
actualidad... Cuando está separada, ella es su propia verdad y nada más, y solamente esto
es inmortal y eterno... la mente en su sentido pasivo es perecedera-, y sin esto no piensa
nada. (Del alma, III, 5, 430.)

Este texto es uno de los más controvertidos y desconcertantes de la obra de Aristóteles. Antes de poner
de relieve sus implicaciones, refirámonos a un asunto que quedó pendiente al hablar de su Lógica.
Aristóteles propone en el tratado Sobre el alma otro proceso psicológico de captación del universal.

En primer lugar, el alma humana, en lo que tiene de específico respecto de las plantas y los animales,
se caracteriza en una de vertientes -la otra es la capacidad de deliberación (voluntad)- por su
capacidad de ciencia; y la ciencia versa sobre el concepto universal. ¿Cómo tiene lugar la captación
del universal? Lo sensible es el punto de partida del conocimiento. La multiplicidad de las
sensaciones procedentes de los sentidos reciben una primera unificación en el sentido común; de
aquí, la imaginación presenta sus imágenes (fantasmas) al alma, que son recibidos en el
entendimiento pasivo, sobre estas imágenes actúa el entendimiento agente y hace aparecer el
universal. El intelecto activo contiene en acto todas las verdades, todos los universales o conceptos .
El intelecto pasivo, en cambio, sólo las posee en potencia; por eso, sin la acción del entendimiento
agente, el entendimiento pasivo no piensa nada, igual que in el escultor, que posee el concepto de la
estatua, el bronce no puede llegar a ser estatua. El entendimiento agente es como una luz que hace
aparecer los colores, que en la oscuridad están sólo en potencia.

El problema está en lo siguiente: según Aristóteles el intelecto pasivo es perecedero y el entendimiento

agente es separable, preexistente, inmortal. ¿Significa esto que el entendimiento agente es Dios? ¿Es
el entendimiento agente un entendimiento común a todos los hombres y entonces el hombre es inmortal
en alguna de sus facultades? La verdad es que ninguna de estas preguntas, ni otras planteadas por
numerosos intérpretes, encuentran una respuesta definitiva en los escritos del estagirita. Algunos
interpretan el entendimiento agente como un resquicio platónico en la filosofía de Aristóteles.

5. Dios según Aristóteles

La Física y la Metafísica de Aristóteles culminan con la afirmación de la existencia de una realidad

suprema, Dios, que se presenta como explicación, fundamento y garantía de la eternidad del
movimiento.

En efecto, la prueba del movimiento es la prueba típicamente aristotélica de la demostración de la

existencia de Dios, prueba que recoge Santo Tomás en la primera de sus famosas vías.

No obstante, en fragmentos de obras perdidas presenta Aristóteles otras tres pruebas más: una, a partir
del orden del mundo; otra, partiendo de los grados de perfección de los seres; ambas pertenecen a su
Diálogo Sobre la filosofía. Por último, en fragmentos de su escrito perdido, Sobre la oración, se llega
a la existencia de Dios a partir de la experiencia psíquica.
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Aristóteles ofrece dos versiones de la prueba del movimiento: una en su Física, VIII, y otra en la
Metafísica, XII, que definen a Dios como Motor Inmóvil y como Acto Puro, respectivamente.

5.1. Dios como Motor Inmóvil. (Física )

«… todo lo que es movido es movido por alguna cosa o algún ser...»
«Si, pues, todo ser movido se mueve necesariamente por alguna cosa, y por una cosa a su
vez movida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vez movida, es necesario que exista un
primer motor que no sea movido por otra cosa distinta; pero si, por otra parte, ha
encontrado uno este primer motor, no es preciso buscar otro.
En efecto, es imposible que la serie de los motores que son ellos mismos movidos por otra
cosa llegue al infinito, puesto que en las series infinitas no hay nada que sea primero. Por
tanto, si todo lo que es movido por la acción de una cosa y el primer motor, sin estar en
reposo, sino en movimiento, no es movido por otra cosa, es necesario que sea movido por sí
mismo.
... el primer motor es inmóvil... Puesto que es necesario que el movimiento exista siempre,
sin interrumpirse jamás, debe existir un ser eterno, que mueva el primero, sea uno solo, sean
varios, y el primer motor debe ser inmóvil.» (Física, VIII, 4-6, 256-258.)

Aristóteles parte de dos supuestos: primero, que el movimiento es eterno; segundo que todo lo que se
mueve es movido por otro.

Todo ser que se mueve (móvil) es movido por otro distinto (motor); éste, a su vez, se mueve por otro,
y así sucesivamente. Ahora bien, un proceso hasta el infinito es impensable.

Tiene que haber, pues un Primer Motor, que mueva sin ser movido por otro. Así llega Aristóte1es a la
existencia de un Primer Motor, que es causa eficiente primera de todo el movimiento.

Pero esta causa mecánica primera o Primer Motor, o bien se mueve a sí mismo o bien es él mismo
inmóvil. Aristóteles concluye diciendo que el Primer Motor es inmóvil y eterno.

El Primer Motor mueve por un impulso mecánico al primer móvil, que es la esfera de las estrellas fijas,
o primer cielo, y éste mueve todo lo demás. El Motor Inmóvil es como el alma de ese primer móvil.
Ambos están unidos como cuerpo y alma. El Motor Inmóvil mueve, pues, por contacto fisico y es
inmanente al mundo.

Ahora bien, en su Metafísica, presenta Aristóteles a Dios como una realidad separada del mundo,
trascendente, causa final del mismo. ¿Cómo se explica esto? En realidad, Aristóteles no llama Dios al
Motor Inmóvil, y es que -tal como apunta en su Física-, si bien el físico no debe perder de vista el
Motor Inmóvil, sin embargo, la determinación exacta del mismo no compete al físico sino al
metafísico, pues el objeto propio de la física son los seres sensibles en movimiento; corresponde a la
metafísica el estudio de las sustancias no sensibles e inmóviles.

5.2. Dios como acto puro (Metafísica)

«… es imposible que el movimiento se produzca o destruya, porque es eterno. Y lo mismo el
tiempo... Si existe una causa motriz o una causa s eficiente, pero no actúa en algo, no existe
el movimiento, porque lo que tiene potencia puede no obrar.
... Pues si ella no lleva al acto su capacidad de obrar no habrá movimiento; y tampoco
si, aun en el caso de que opere en acto, su sustancia es, con todo, un ser en potencia, pues
no habrá entonces movimiento eterno, porque lo que es en potencia puede no existir. Por
consiguiente, es necesario que exista un principio tal que su sustancia sea un ser en acto.
(Metafísica, XII, 6, 1071.)...
El ser inmóvil mueve a manera de lo que es objeto de amor, y lo que ha sido movido por él,
mueve las demás cosas. (lb., 7, 1072.) ...
es el pensamiento del pensamiento.» (lb., 9, 1074.)
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En su Metafísica, Aristóteles, parte también del supuesto de la eternidad del tiempo y del movimiento.

Ahora bien, un movimiento eterno no es posible si no existe una causa motriz o eficiente primera, que
sea acto puro o acto sin potencia. ¿Por qué? Porque lo que es potencia puede no llegar a ser acto,
esto es, el hecho de poseer la potencia o capacidad de mover no implica necesariamente que en efecto
mueva; lo mismo que si alguien es músico en potencia puede llegar o puede no llegar a ser músico
en acto. En consecuencia, la eternidad del movimiento exige que el Motor Inmóvil o causa primera
eficiente sea acto y no potencia. Acto Puro o acto sin potencia, ya que si el Motor Inmóvil dejara de
mover, el movimiento no sería eterno.

Pero Aristóteles avanza más que en su Física en lo que se refiere a la caracterización de la naturaleza
del Acto Puro: Dios es una realidad separada del mundo, transcendente al mismo. Ejerce su causalidad
sobre el mundo, no como causa eficiente, que mueva mediante un impulso mecánico, pues esto dañaría
su inmutabilidad, sino como causa final, como objeto de deseo y amor; mueve como lo deseable,
atrayendo, inspirando amor y deseo.

La Inteligencia del primer cielo se siente atraída por Dios; trata de imitar su perfección, y, no pudiendo
conseguirlo, produce la forma de movimiento más perfecta, el movimiento local circular, originando
así el movimiento de las esferas inferiores.

Dios tiene la forma más perfecta de vida, que es la inteligencia, el pensamiento. ¿Cuál es el objeto de
su pensamiento? Dios no puede tener un objeto distinto de sí mismo; se piensa a sí mismo; es
«Pensamiento del Pensamiento (noesis noeseos).

Por último, Dios no es el creador del mundo, el mundo es eterno. Tampoco conoce el mundo ni actúa
directamente sobre él. La creación y la providencia son ajenos al Dios ·de Aristóteles. Es un Dios
deísta. Por deísmo se entiende la posición filosófica que admite la existencia de Dios, pero niega su
providencia.

6. ÉTICA
Los escritos en los que expone Aristóteles sus teorías morales son: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco,
Gran Ética -que constituyen sus tres Éticas-, Retórica y Sobre las virtudes y los vicios. Ética a
Nicómaco es un escrito de madurez, y a ella nos vamos a referir, dado que ha ejercido una influencia
enorme en el pensamiento de Occidente.

6.1. El sumo bien: la felicidad

Hay que decir, en primer lugar, que el hilo conductor de la ética de Aristóteles es el problema de
delimitar lo que sea el bien para el hombre, y que el autor identifica el bien con el fin: el bien de
alguna cosa es aquello hacia lo cual tiende, entendiendo por tal la actualización o realización de la
potencialidad o capacidad que le es propia. Esta forma de entender el bien implica que éste no es
inacción, sino actividad.

Todas las ciencias, todas las artes, igual que todas las acciones y deliberaciones -dice Aristóteles-
tienden hacia algún bien. Pero hay distintas clases de bienes o fines, los cuales se subordinan unos a
otros: así, el fin de una medicina puede ser destruir ciertos virus, pero este primer fin lo es en vistas de
otro fin superior, que es sanar.

Si se encuentra algún fin de nuestras acciones, que no se subordine a ningún otro, sino que sea querido
por sí mismo y, en relación con el cual, todos los demás fines no sean más que medios en orden a él,
entonces ese fin último es el Bien Supremo.
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¿Cuál es la meta última o Bien Supremo de nuestras actividades? Todos los hombres coinciden en que
es la felicidad.

Aristóteles cree necesario precisar y aclarar el sentido en que puede decirse que la felicidad es el Bien
Supremo. Pues, si bien todos coinciden en cuanto al nombre, no todos entienden la felicidad del mismo
modo: para unos es el poder; para otros, las riquezas; para el enfermo, la salud, etc.

¿Cómo definir la felicidad, en cuanto Bien Supremo? Sólo hay un medio para hacerlo: tener en cuenta
la capacidad y actividad específicas del hombre. Ni la nutrición ni el crecimiento ni la sensibilidad
son actividades específicas del hombre, ya que son también propias de las plantas y los animales. Lo
especffico del hombre es su capacidad racional.

Así, el Bien Supremo del hombre, en el cual consiste su felicidad, es su actividad intelectual.

6.2. La virtud. Clases y noción.

El Bien Supremo es la actividad intelectiva o vida contemplativa, que es una vida conforme a la virtud.
Ahora bien, no todo es actividad intelectiva en el hombre. En efecto, en el alma humana distingue
Aristóteles dos partes: una dotada de razón y otra que carece de ella, esto es, una parte que realiza
la actividad de pensar y otra que tiene la capacidad de obedecer a la primera. De ahí que Aristóteles
establezca una distinción entre virtudes intelectuales, propias del alma racional, y virtudes morales,
propias del alma irracional.

Son virtudes intelectuales o dianoéticas: el entendimiento o razón intuitiva, la ciencia, la sabiduría, el

arte, la prudencia, la discreción, el buen consejo, etc. Todas estas virtudes perfeccionan en el hombre
sus potencias superiores. Son virtudes morales o éticas: la fortaleza, la templanza, la veracidad, la
amabilidad, la justicia, etc. Estas virtudes ordenan conforme a la razón las potencias inferiores.

¿Qué entiende Aristóteles por virtud? La virtud es un hábito adquirido deliberada o voluntariamte, a
partir de una capacidad o potencialidad inicial, y desarrollado mediante la enseñanza y el aprendizaje
-en el caso de las virtudes intelectuales- y mediante el ejercicio y repetición de buenos actos, en el
caso de las virtudes morales. Es evidente que la introducción de la libertad y el esfuerzo en la
consideración de la virtud supone una superación del intelectualismo moral de Sócrates, para quien la
ciencia conducía irremediablemente al buen obrar. Si bien es verdad que en la filosofía moral de
Aristóteles aún no se halla bien definida la noción de voluntad (que no llegará hasta el cristianismo),
sin embargo, es bien consciente de la lucha entre lo racional y lo irracional en el hombre.

Por último, Aristóteles define la virtud moral como el medio entre dos extremos viciosos, uno por
defecto y otro por exceso: por ejemplo, la valentía es el medio entre la temeridad o imprudencia y la
cobardía; la modestia es el medio entre la timidez y el descaro. Pero, ¿cuál es el criterio para discernir
lo que sea ese medio? En primer lugar, no se puede decidir con rigor matemático -la ética no es una
ciencia exacta, dice Aristóteles-; el medio está un poco en relación con las características y
condiciones de cada cual y, en último término, el criterio debe ser la recta razón, el medio que señalaría
el juicio de un hombre razonable. Por lo demás, Aristóteles carece de una norma o criterio trascendente
a la manera de las Ideas subsistentes de Platón.

La conclusión de Aristóteles en su Ética es que si la felicidad es la actividad conforme a la virtud, la

felicidad más alta lo será con relación a la virtud más perfecta, y la virtud más perfecta es la actividad
del entendimiento, que tiene por objeto los objetos más altos, los de la metafísica, y los de la
matemática.

7. POLÍTICA
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Las teorías políticas de Aristóteles se hallan en los ocho libros que componen su Política. Se sabe
también que reunió material de Constituciones de distintos Estados, de las cuales sólo la de Atenas se
ha encontrado. Aristóteles -conforme a la mentalidad griega- no establece una separación entre ética y
política.

7.1. El fin del Estado es el bien del hombre

«Toda ciudad o Estado es, como podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad
se ha formado teniendo como fin un determinado s bien, ya que todas las acciones de la
especie humana en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen
ser un bien. Es, por tanto, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a
algún bien, la comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás debe hacer esto
en un: grado supremo por encima de 15 todas, y aspira al más alto de todos los bienes; y
ésa es la comunidad llamada el Estado, la asociación política. (Política, I, 1, 1252)...

El Estado se formó no solamente en 20 orden a la vida, sino más bien en orden a una vida
buena... Un Estado es una asociación de linajes y aldeas o «comos» en una vida plena e
independiente, la cual, según nuestro punto de vista, constituye una vida noble y feliz.» (lb.,
III, 5, 1280.)

Igual que toda acción humana tiene como fin un bien, toda comunidad tiende o se constituye con vistas
a un bien. La primera forma de asociación es la familia, cuyo fin es la continuidad de la especie. La
siguiente es la aldea o pueblo, formado por un conjunto de familias, y cuyo fin es la satisfacción de las
necesidades. Por último, cuando varias aldeas se reúnen en una comunidad mayor, se tiene la ciudad-
estado, polis o Estado.

El Estado es la forma superior de asociación y tiene, por tanto, como fin el bien mayor: el fin del
Estado no es sólo la pro- visión de las necesidades, sino el procurar para el ciudadano una vida buena,
es decir, una vida conforme a la virtud y, en consecuencia, conforme a la razón y feliz.

7.2. El hombre, animal político

«... es evidente que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza
un animal político o social; y un hombre que por s naturaleza y no meramente por el azar,
apolítico o insociable, o bien es inferior en la escala de la humanidad, o bien está por encima
de ella... y la razón por la que el hombre es un animal político en mayor grado que cualquier
abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La Naturaleza, en efecto, según decimos,
no hace nada sin un fin determinado, y el hombre es el único entre los animales que posee
el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la
poseen también los demás animales..., pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso
y lo nocivo y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad
is del hombre, que lo distingue de los demás animales, al ser el único que tiene la percepción
del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la Jo
comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado.»
(Política, I, 1, 1253.)

Una de las afirmaciones más típicas de Aristóteles es su definición del hombre como animal político.
El hombre es un ser social por naturaleza. Y un hombre que por naturaleza no fuera social, sería o un
bruto o un Dios, mas no un hombre. De otro modo, la naturaleza no le hubiera dotado del lenguaje. Es
verdad que también los animales poseen una forma elemental de lenguaje; pero el lenguaje humano
no se agota en la simple manifestación de placer o displacer, sino que es capaz de indicar lo bueno y
lo malo, lo justo y lo injusto; entre todos los animales, sólo el hombre percibe todo eso. Ahora bien, la
percepción de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, implican comunicación, referencia a otros
hombres.
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La ciudad-estado no surge arbitrariamente, como producto de una convención, pacto o contrato, sino
que existe por naturaleza. Los hombres tienden por naturaleza a la asociación política. Esto es
coherente con los planteamientos generales de la filosofía del estagirita: el hombre como cualquier
otro ser, aspira al pleno desarrollo de sus potencialidades; pero por sí solo es incapaz de lograrlo,
pues no es autosuficiente. Sólo en la ciudad-estado consigue una autosuficiencia, no ya sólo de cara a
las necesidades primarias o vitales, sino también desde el punto de vista de la condición del ser moral.

7.3. Formas de gobierno

«Las desviaciones de las constituciones mencionadas son: la tiranía, que corresponde a la
monarquía; la oligarquía, que corresponde a la aristocracia; y la democracia, que
corresponde al gobierno constitucional; la tiranía, en efecto, es una' monarquía que gobierna
en favor del monarca; la oligarquía, un gobierno que mira a los intereses de los ricos; la
democracia, un gobierno orientado a los intereses de los pobres; y ninguna de estas formas
gobierna con la mira puesta en el provecho de la comunidad.» (Política, III, 5, 1279.)

Aristóteles divide las formas de gobierno en justas, si procuran el bien común, y en desviadas, si solo
procuran el interés particular del que gobierna o el de la clase de los que gobiernan. Son formas justas
de gobierno: la monarquía la aristocracia y la politeia o gobierno constitucional, y son desviaciones
de éstas: Ja 1iranía, la oligarquía y la democracia.

Lo ideal, según Aristóteles, es que gobernara un hombre perfecto; pero como un hombre perfecto es
impensable, la aristocracia es una forma mejor de gobierno. De todas formas, también la aristocracia
es en la práctica irrealizable, de manera que la constitución más adecuada es la politeia, en que el
gobierno está en manos de la clase media; así se evita que gobiernen los dos extremos, los ricos y los
pobres.

Aristóteles no trata de buscar el Estado ideal -como Platón-, pues es irrealizable. Expone, eso sí, las
condiciones capa- ces de hacer de un Estado el marco adecuado para la vida material, moral y feliz de
los ciudadanos.

Tampoco está de acuerdo con las ideas de su maestro sobre la propiedad privada y la familia. La
propiedad privada y la familia son para Aristóteles derechos naturales.

8. ESTETICA
«.. . la poesía es más filosófica que la historia y tiene un carácter más elevado que ella; ya
que la poesía cuenta, sobre todo, lo general, y la historia lo particular.» (Poética,
9, 14.51.)

Aristóteles no tiene, respecto del arte, la idea negativa que caracteriza a Platón en este sentido.

Los dos conceptos básicos de su estética son los de mímesis (imitación) y kátharsis (purificación).

El artista imita en su obra a la naturaleza. Pero no como mera copia: el artista capta en los o jetos reales
lo universal y es eso lo que plasma en la materia; reproduce en su obra lo general lo necesario, aun
cuan- do lo haga mediante formas, figuras o personajes individuales. Por eso, es más filosófica y
elevada la poesía que la historia: la poesía cuenta lo universal; la historia, lo particular.

Por otro lado, el arte, especialmente la tragedia, también en gran medida la música ejerce en el
espectador una acción de purificación: el hombre contempla las pasiones representadas por los
personajes, pero al mismo tiempo percibe el ideal moral que se esconde detrás, el cual hace que el
espectador se eleve por encima de las pasiones.