TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Prof. Jesús Vega

BLOQUE I. QUÉ ES EL CONOCIMIENTO.

Este bloque se centra en la cuestión analítica, que se encarga de analizar la pregunta de “qué
es conocimiento”. Es el conocimiento una entidad sustantiva del mundo, o es puramente
nominal. Sobre las tareas filosóficas, esta es una cuestión abierta. Podemos entender que la
tarea es alcanzar la esencia del conocimiento, o que la epistemología debe limitarse a
construir el lenguaje.
El análisis del conocimiento puede ser:
- Metafísico. Análisis de los constituyentes reales del conocer.
- Conceptual. Análisis de los conceptos básicos del conocimiento.
- Semántico. Preguntarnos por el significado del término.
La cuestión es si nos interesa partir de las instancias de conocimiento particulares y a partir
de ellas construir y describir unas condiciones necesarias y suficientes para que haya
conocimiento; o más bien considerar que podemos, por nosotros mismos, obtener las
condiciones necesarias y suficientes de conocimiento de forma directa (asumiendo que las
hay y nos son dadas), y a partir de ahí mirar al mundo y decidir qué instancias cumplen estas
condiciones; o bien considerar que todo análisis tiene un componente constructivo de generar
conceptos que sean útiles para después intentar aplicarlo para arrojar luz sobre nuestras
prácticas1.
En cualquier caso, surge el problema del criterio; tanto si partimos de lo particular, como si
partimos de lo general, el escéptico nos puede pedir la razón de la validez de nuestro punto de
partida.
Para nuestros propósitos, vamos a considerar la teoría del conocimiento como un equivalente
a la epistemología.
Pero, ¿qué significa conocer? Podemos dar una respuesta en diversos sentidos.
● Según qué definición ofrecemos para captar en qué consiste conocer. Este es un
enfoque conceptual-lingüístico.

1
Por ejemplo, el concepto de flogisto; se construyó el concepto para explicar comportamientos del flujo de aire
aunque no existiera para articular teóricamente nuestras prácticas.

1
 ● Según un enfoque más empírico, nos centramos más en el acto mismo de conocer:
observar un hecho y describirlo.
● Plantear qué es el conocimiento tratando de hacer una definición del término
conocimiento, dar con las condiciones suficientes y necesarias para que sea aplicable
el concepto. Intentamos así dar con las condiciones en las que se puede usar esta
palabra.
● Otra cuarta respuesta puede buscar una definición real, más relacionada con el
enfoque empírico, y sería preguntarse acerca de las condiciones necesarias y
suficientes para que se dé el conocimiento.
Sobre el método que podemos usar para investigar, tenemos dos opciones:
1. Investigación particularista. Que nos lleva a observar casos particulares de
conocimiento para extraer los criterios y condiciones para que haya conocimiento.
2. Investigación metodista. Partimos de una definición prefabricada de conocimiento y
la aplicamos a casos concretos.
Platón y Aristóteles siguen respectivamente estos tipos de investigación, uno metodista
racional y otro particularista empírico. Ambas aproximaciones tienen problemas; los
problemas de las afirmaciones sustantivas filosóficas los suele plantear el escéptico. Son:
a) Problema del particularismo. ¿Cómo sé que los casos concretos son representativos?
cómo sé que lo son.
b) Problema del metodismo. De dónde procede tu seguridad de que el marco abstracto
elaborado es correlato del mundo.
Hay tres tipos de conocimiento:
● Proposicional. “Sé que + proposición”. Este es el más fácil de analizar por tener la
estructura monádica “S sabe que P”.
● Por familiaridad. El caso en el que el conocer va seguido de un objeto directo. La
diferencia con el proposicional es formal, por la composición de la frase. Este
conocimiento, además, roza lo intuitivo, lo sensorial. Nada nos es más familiar que la
información de los sentidos.
● Habilidad, “saber cómo”, conocimiento práctico.
Aquí estudiaremos el conocimiento proposicional, aunque posiblemente los otros dos tipos
son reductibles a este.

2
La definición clásica del conocimiento es la de creencia verdadera justificada2, en la que se
plantea el conocimiento como un estado relacional entre el sujeto y un estado de cosas en el
mundo que este conoce. Hay aquí varios polos:
- Polo subjetivo. Este es el de la creencia. Esto es, un sujeto que adopta una proposición
como verdadera. S sabe algo P, syss S cree que P. Aquí pueden surgir varias
preguntas: ¿existen grados de creencia según la confianza que se tiene en ellas?
¿Existe una diferencia entre conocimiento y creencia? Se considera que el sujeto ha
de tener un alto grado de confianza, una actitud proposicional de compromiso con el
dato. Dos opciones:
● Una es que el conocimiento son las creencias de las élites, lo cual revela una
íntima relación entre el conocimiento y el poder3.
● Otra, que el conocimiento se separa de la creencia cuando coincide con la
realidad objetiva que describe.
- Polo objetivo. Este es el de la “verdad”: S sabe que P syss P es verdad4. Tiene que ver
con los hechos del mundo, nadie puede saber algo que es falso. No es una cuestión de
perspectiva; es objetiva. Surge la problemática de cómo asignar la verdad a la
proposición de la creencia. La verdad por correspondencia es la definición clásica,
ofrecida por Aristóteles y desarrollada por Tarski. Esto no es compartido por los
coherentistas, que consideran que algo es verdad si ocupa una posición coherente
dentro de sus sistema de creencias (como afirma Davidson).
- Polo que interrelaciona los dos anteriores: la justificación. Este es el polo más
problemático, pues se puede creer algo por las razones incorrectas. Una pregunta que
podemos plantear es si las emociones son o pueden ser una razón de conocer. Si las
emociones tienen carga subjetiva de significado, pueden tener una evidencia tácita
que respalde a la creencia. El conocimiento no siempre ha de ser explícito o
verbalizable, como el caso de las intuiciones matemáticas. El ejemplo clásico de
justificación es la evidencia. La evidencia más clara es la sensible, pero no siempre es
válida.
Una cuestión interesante es si podemos o no saber algo acerca del futuro.

2
Se denomina definición clásica aunque no aparece en los clásicos, sino en el siglo XX, con Clarence Irving
Louis, por ejemplo.
3
Hasta cierto punto, esto es inevitable. No es posible conformarse únicamente con la información facilitada por
los sentidos, es necesario aceptar cierta cantidad de conocimiento de autoridad. La realidad es que la diferencia
entre creencia y conocimiento está en parte decidida por el poder de quien ostenta la creencia.
4
Habitualmente, vinculamos verdad con objetividad; pero a la hora de ofrecer una definición de “verdad”
existen muchas complicaciones. A veces, se define la verdad como coherencia dentro de su sistema.

3
En suma, hay una diferencia que nos parece clara entre saber algo y conocer algo. Esto puede
deberse a que haya realmente dos definiciones posibles del conocimiento, pero esto no parece
encajar con nuestras intuiciones.
Texto de Russell.
Para Russell, el paso de creencia a conocimiento es una cuestión de grado
Según Russell, podemos hacer distinciones sobre tipos de conocimiento según:
Cosas. No parece estar relacionado directamente con la verdad o falsedad. Podemos tener un
conocimiento de cosas según si es:
● Directo. Es el recibido “del tirón”, por imposición sensorial, basado en nociones
inmediatas y hechos brutos. Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano,
distinguía entre sensaciones e ideas tras afirmar que la base de todo conocimiento
es la experiencia. Las sensaciones son los hechos brutos directos. Otro tipo de
hechos brutos que no provienen de los sentidos, pero que Locke considera
sensaciones son el sentido interno y las emociones. Russell amplía esta lista de
cosas de las que tenemos conocimiento directo a la memoria. Así, propone en esta
categoría la sensación, la introspección y la memoria. También afirma que
tenemos acceso directo a los universales, que son términos paraguas bajo los que
situamos los particulares. Aquello que podemos concebir y a partir de lo cual
estructuramos nuestra impresiones inmediatas son los universales (como la
“blanquitud”), imprescindibles para la formación de cualquier conocimiento
proposicional. Este conocimiento directo es a lo que Russell llama “conocimiento
por familiaridad”.
● Indirecto. Se configura a través de conocimientos previos indirectos, o a través de
conocimientos directos. Cuando hemos construido conceptos podemos formar
verdades mediante proposiciones, y añadir información al mundo mediante estas
proposiciones.
Continuando con el estudio de la pregunta “qué es el conocimiento”, profundizamos en la
noción de conocimiento de Locke. Para él, consiste en las ideas, en la percepción del acuerdo
o el desacuerdo, del rechazo o conexión entre dos o más ideas. Pero, realmente, no tenemos
una diferencia clara entre saber algo y conocer algo.
Otra noción de conocimiento posible es la pragmática: el conocimiento como algo práctico,
vinculado con el éxito y el logro. Podemos introducir aquí la metáfora del arquero, donde la
creencia es el querer dar a la diana, la verdad es que haya realmente diana, y la justificación
es dar de hecho en la diana.

4
 Los escepticismos.
El escepticismo clásico es el fundado por Sexto Empírico, y que se ha denominado
pirronismo. Tiene varias diferencias con el escepticismo moderno:
● El moderno pone en duda y cuestiona que pueda haber conocimiento como impulso
para la investigación y búsqueda de principios sólidos.
● El pirrónico cuestiona la racionalidad misma de la creencia. Encuentra los mismos
motivos para una creencia que para la contraria, y asume que no hay que encontrar
una respuesta o estar en tensión por encontrarla. La propia investigación que
demuestra que contra toda creencia lo más razonable es suspender el juicio es el modo
de vida del pirronismo.
● El escepticismo clásico pirrónico busca que aprendamos una forma de vivir, mediante
los tropos de Sexto Empírico. Estos son métodos posibles de nuestro aparato racional
para encontrar argumentos, formas inferenciales para extraer conclusiones de una
tesis. Sexto Empírico no asumía que los tropos fuesen algo verdadero, solo se dejaba
llevar por sus herramientas naturales, siendo los tropos una parte de nuestro
equipamiento racional, igual que el agua cuando se tiene sed la calma más allá de la
discusión sobre si existe o no el agua5.
● Es importante notar que para Sexto Empírico, negar toda verdad es también un modo
de dogmatismo. Él no dice que las creencias sean falsas, solo dice que no hay forma
de estar cierto en la veracidad de unas creencias por encima de otras. No afirma
categóricamente que exista una tesis para toda antítesis, sino que, a través de los
modos, va descubriendo que esto es así, y tiene un compromiso de búsqueda de estas
antítesis caso por caso.
Otra cuestión a considerar y que es muy atacada por el escéptico es la de la justificación. La
justificación se define utilizando la palabra conocimiento6. Pero, ¿se define la palabra
conocimiento utilizando la palabra justificación?
Nos encontramos aquí con un debate que será tratado más adelante, que es el de coherentismo
vs. fundacionismo. El fundacionismo, defiende que el conocimiento se justifica por remitir a
otras creencias o por remitir a creencias fundacionales, dice que hay una base para todo
conocimiento que remite a la información directa de los sentidos o a otros considerados

5
Hume defendió después que es mejor guiarse antes por lo manifiesto y natural que por abstracciones
intelectuales, sobre todo en la vida práctica.
6
Hay un debate por la posibilidad de que la palabra “conocimiento” esté subrepticiamente introducida en la
noción fundamentista de justificación.

5
orígenes del conocimiento (las creencias fundacionales). Así, evita la circularidad de
Sócrates.
Los pirrónicos asumen la validez de la lógica como una herramienta posible para desarrollar
argumentos, pero no como una herramienta absoluta. Usamos las piernas para andar y del
mismo modo usamos la lógica para pensar; conociendo los límites de estos y sin asentir
definitivamente a ninguna tesis. Sexto Empírico afirmaría que “hasta el momento no he
encontrado ninguna afirmación ante la que no haya debido suspender el juicio, pero prosigo
buscándola. No niego que sea posible el conocimiento.
Ayer, Russell y Gettier
Ahora pasamos a enfocar la justificación como evidencia, esto es lo más claro. Surge
entonces la pregunta por qué puede ser una evidencia, y cuándo es lo suficientemente fuerte
como para justificar creencias. Es esta la pregunta por un criterio.
Ayer se pregunta cuál es la referencia para reconocer como conocimiento las creencias de una
persona. Hay personas que, guiándose por su intuición, pueden prever el futuro mediante la
adivinación. El conocimiento se acepta de una persona fiable, y esto ha de excluir a alguien
que haya adivinado circunstancialmente, por suerte. Sobre las normas que hay para conceder
a alguien el estatus de poseedor de conocimiento, Ayer plantea fijar el puntaje del
pretendiente a ser reconocido como portador de conocimiento. Esto hará irrelevante dónde se
ponga la línea entre conocimiento o no conocimiento; concibe el problema como meramente
terminológico, para solucionar este problema y hacerlo lo más útil posible. Para Ayer, las
condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento son que haya una creencia
verdadera y que se tenga el derecho de ser poseedor de conocimiento. La clave es que el
criterio es flexible de sociedad a sociedad; el conocimiento, igual que el “bien”, aparece
como una cuestión contextual. Auer distingue la pregunta por qué es conocimiento de la
pregunta por la legitimidad necesaria para poseer conocimiento.
Russell parte del mismo punto: el conocimiento como creencia verdadera, a lo que añade que
ha de haber elementos de juicio (razones) para adoptarla como conocimiento. Define estos
“elementos de juicio” como cuestiones de hecho y relaciones de estas cuestiones (esto es
similar al sistema humeano, donde se trata de relaciones de ideas). El problema que ve
Russell es que si todo depende de las cuestiones de hecho que son la base, surge la cuestión
de cómo adquirimos estos conocimientos base. Defiende que puede haber cierto tipo de
conocimiento que viene como dado, que es autoevidente (certeza) y que no necesita
justificación (por ejemplo, yo sé que aquí hay una mano porque aquí hay una mano, el
ejemplo de Moore), son certezas directas. Un problema con este modelo es que no ofrece

6
una definición de conocimiento; no es fácil definir los hechos de la percepción. Además,
resulta muy difícil e inverosímil que todo nuestro conocimiento se base en datos brutos de la
percepción e influencia lógica.
Hay algunas salidas a la definición clásica de conocimiento:
● Admitir la autoevidencia. A partir de nuestros hechos mentales, podemos encontrar
verdades claras y distintas como punto de partida para construir el conocimiento (por
ejemplo, el yo pienso cartesiano).
● Coherentismo. Defiende que ninguna creencia es justificada por sí sola, sino que las
creencias se justifican en virtud de ser coherentes con un conjunto de creencias al que
pertenecen.
● Fiabilidad y éxito. El conocimiento proviene del estatus y fiabilidad para que a tus
ideas les sea concedido el status de conocimiento. Esto Russell lo rechazó, porque
parecía generar un regreso al infinito; tendríamos que saber a priori qué creencias son
correctas para ser exitosas y generar fiabilidad (en realidad, lo que sucede es más
parecido a un ensayo y error).
Gettier es un filósofo estadounidense que en su juventud no publicó casi nada. Por cumplir
con los requisitos académicos, publicó un artículo de tres páginas que se convirtió en el más
conocido de la discusión epistemológica. Creó el mayor problema de la epistemología
contemporánea, cuestionando la definición del conocimiento como creencia verdadera
justificada. Criticaba así a su maestro Chisholm, criticando la definición tripartita y
generando un aluvión de casos Gettier, que son casos en los que no hay conocimiento pero se
cumplen los requisitos clásicos: s cree que p, p es verdadero, y s está justificado en creer que
p. En el caso Gettier principal, no hay conocimiento por depender el acierto de la suerte, y la
suerte es incompatible con el conocimiento.
Otros casos Gettier se apoyan en una disyunción. Una disyunción es verdadera con que una
de sus dos proposiciones sea verdadera. En o P o Q, si hay justificación para creer P y hay
justificación para P y luego en realidad es verdadera solo Q, también se cumple la definición.
Gettier se basa en dos presupuestos que asume:
a) Es posible estar justificado en creer una proposición falsa. Esto es, la justificación es
falible7.
b) Para cualquier proposición, un sujeto está justificado a creer una proposición si la ha
inferido con lógica válida de una creencia justificada anterior. Si S está justificado a

7
Este problema queda excluido por teorías del conocimiento como la de Descartes.

7
 creer P, y P supone Q, y S deduce Q de P, entonces S está justificado en creer que Q.
Sin embargo, este presupuesto no es necesario, hay casos de Gettier que no dependen
de la inferencia.
c) Dos golpes de suerte. Es evidente que la suerte es incompatible con el conocimiento.
Este es el factor esencial, pues significa que no vale conectar con la verdad de manera
accidental; los casos de Gettier explotan este hecho, y lo hacen de una manera
especial. Los explotan involucrando dos intervenciones de la suerte: primero, la mala
suerte, pues el sujeto emplea un procedimiento lógico-deductivo que habitualmente le
llevaría a la verdad, pero no en este caso; y luego la buena suerte, pues a pesar de todo
da con la verdad.
Esto nos permite crear un generador de casos de Gettier, según el siguiente procedimiento:
1. Se toma a un sujeto que forme una creencia tal que resultaría en una creencia falsa
(mediante inferencia lógica).
2. Se añaden observaciones que hagan que la creencia en cuestión esté justificada.
3. Inclusión de un golpe de buena suerte tal que la creencia resulta finalmente verdadera.
En los casos Gettier, uno de los puntos críticos es la justificación. Gettier pide evidencia e
inferencia lógica; sus casos son muy importantes porque hacen visible un problema de fondo
en la historia de la filosofía, y es el de que alguien no conoce propiamente si ha llegado a la
verdad por suerte, pues la suerte no parece una justificación ni una fuente válida de
conocimiento. Gettier pone en juego la intuición fundamental de que el conocimiento excluye
la suerte
Para encontrar una salida, hay que rechazar alguno de sus presupuestos. Uno es el de que para
estar justificado, la creencia ha de ser verdadera. Esto supone exigir que la hipótesis o
creencia sea verdadera, para poder decir que está justificada. Esto sería una epistemología del
resultado, y no estaríamos cualificados ni podríamos asumir como conocimiento ninguna
predicción sobre el futuro. Hume dirá que esto es posible: que nuestro conocimiento es
inferencial, probabilístico, y no fáctico. No obstante, nosotros hacemos una diferenciación
entre las personas que creen algo y las personas que lo saben; parece que no puede haber
conocimiento como tal acerca del futuro si exigimos la verdad en la justificación. Asumimos,
sin embargo, que hay una diferenciación entre las creencias que están justificadas y las que
no.
Se han planteado posteriormente posibles salidas a los problemáticos casos de Gettier:
● Infalibilidad de las creencias. Sin embargo, no podemos pedir infalibilidad en todo
nuestro conocimiento (por ejemplo, en la vida cotidiana). En Descartes, solo vale el

8
 conocimiento (scientia) adquirido de manera infalible, obtenido por métodos
infalibles. Según este marco, el conocimiento ordinario dejaría de ser conocimiento.
● Negar que el método de contraejemplos sea un buen método filosófico,
● Completar el análisis, esto es, añadir más condiciones. Encontramos en este punto dos
buenas propuestas posibles:
- Sobre las circunstancias en las que se adquiere la justificación. Defender que la
justificación no se puede apoyar en creencias falsas. Esto tiene problemas, pues
no soluciona los casos de Gettier que no dependen de una inferencia.
- Proponer que se cumpla una condición de cancelabilidad. Esto es, el sujeto habrá
de satisfacer que su justificación no sea cancelable. Esto parece poco viable, pues
siempre puede haber canceladores de la justificación, y este enfoque deriva
fácilmente hacia la necesidad de infalibilidad.
● Buscar alternativas. Rehusar la definición tradicional de conocimiento y buscar otros
caminos.
El diagnóstico último implicado es que siempre que tengamos las condiciones de creencia +
verdad + una tercera condición, va a ser posible formular casos de Gettier de un modo u otro.
El que yo tenga una creencia verdadera no está directamente relacionado con que yo esté
justificado. Otras alternativas posibles pasan por hacer más íntima la relación entre creencia
verdadera y justificación, pues entre los agujeros de esta relación es por donde se suele colar
la suerte.
Proseguimos con esta problemática. Atribuimos títulos honoríficos de poseedores de
conocimiento, y esto es porque nos es relevante distinguir entre personas que conocen y
personas que no. Pero, como hemos visto hasta ahora, es complicado el cómo atribuir la
característica de poseer conocimiento a los conocedores, y nos podemos preguntar por qué es
necesario diferenciar a personas que tienen conocimiento de personas que tienen meras
creencias verdaderas.
Una forma de abordar el problema del conocimiento es esclarecer la función del concepto,
esto consiste en el esfuerzo de marcar algo distintivo en nuestra experiencia cognitiva de la
realidad. En cualquier caso, la diferencia no es intuitiva. En la pregunta por qué es el
conocimiento, podemos utilizar diferentes enfoques para responder. Uno posible es la noción
de conocimiento que lo entiende como una relación entre un sujeto y un predicado.
Enumeraríamos entonces condiciones necesarias y suficientes para decir que S sabe P. En este
caso, surge el análisis tripartito de creencia verdadera justificada.

9
 BLOQUE 2. NORMATIVIDAD EPISTÉMICA

1. El problema del valor del conocimiento.

Habitualmente, atribuimos títulos honoríficos de poseedores de conocimiento. Nos resulta
relevante distinguir entre personas que conocen. Pero, ¿cómo atribuir la característica de
poseer conocimiento a los conocedores? ¿por qué diferenciar entre personas que tienen
conocimiento y personas que tienen creencias verdaderas?
Una forma de abordar los problemas del conocimiento es esclarecer la función del concepto.
Esto forma parte de nuestro constante esfuerzo por marcar algo distintivo entre los diferentes
resultados de nuestra experiencia cognitiva de la realidad: no nos resulta intuitivo que las
meras creencias verdaderas puedan considerarse lo mismo que el conocimiento.
Para saber qué es el conocimiento, en primer lugar, ¿qué tipo de respuesta esperamos cuando
preguntamos qué es algo? puede ser semántica, referencial, para Kant una caracterización
analítica… Hay diferentes respuestas a qué sea el conocimiento; una noción del conocimiento
que lo entiende como relación entre un sujeto S y una proposición P. Tendríamos que
enumerar entonces las condiciones necesarias y suficientes para decir que S sabe P, y es aquí
donde entra el análisis tripartito de la creencia verdadera justificada, con la posible distinción
entre grados de la justificación.
En su ataque a esta definición de conocimiento, Gettier parte de:
1. La justificación es falible (esto queda excluido por teorías del conocimiento como la
de Descartes); es decir, se puede estar justificado en una creencia falsa.
2. Si alguien está justificado en creer que P, y deduzco de P→ Q, entonces estoy

justificado en creer Q. Aunque esto no es necesario en los casos de Gettier.

Los casos de Gettier son muy importantes porque hacen visible un problema de fondo en toda
la historia de la filosofía: alguien no conoce si ha llegado a la verdad por pura suerte. La
suerte no nos parece una justificación ni fuente del conocimiento. Gettier pone en juego, con
sus casos, la intuición fundamental de que el conocimiento excluye la suerte.
Se han propuesto varias soluciones:
● Infalibilidad del conocimiento. No podemos pedir infalibilidad a todo nuestro
conocimiento (esto sería inviable en la vida cotidiana). Descartes defendió que solo
era válido el conocimiento (scientia) adquirido de manera infalible y obtenido por
métodos infalibles. Esto haría que el conocimiento ordinario dejase de ser
conocimiento.

10
 ● Demostrar que el método de contraejemplos, utilizado por Gettier, no es un buen
método filosófico.
● Completar el análisis (añadir aún más condiciones a la definición de conocimiento).
Dos buenas propuestas consisten en:
- Poner la mira en las circunstancias en las que se adquiere la justificación: la
justificación no se puede apoyar en creencias falsas. Esto tiene algunos
problemas, pues no vale para todos los casos.
- Exigir que se cumpla una condición de cancelabilidad: habré de satisfacer que mi
justificación no sea cancelable. No obstante, siempre puede haber canceladores
de las justificaciones y esta solución deriva fácilmente hacia la necesidad de
infalibilidad.
● Alternativas: rehusar la definición tradicional de conocimiento y buscar otros
caminos. El diagnóstico último que hay aquí implicado es que siempre que tengamos
las condiciones de creencia, verdad y una tercera condición, va a ser posible
formular casos de Gettier. El que yo tenga una creencia verdadera no está
directamente relacionado con que yo esté justificado. Algunas alternativas apuestan
por hacer más íntima la relación entre creencia verdadera y justificación (pues en esta
relación, en sus agujeros, es donde se suele colar la suerte).
Chris Kelp propuso que el conocimiento cierra la investigación, al contrario que la creencia
verdadera: alcanzar el conocimiento es una garantía del derecho epistémico de dejar de
investigar en un tema.
Parece, por lo estudiado hasta ahora, que no hay una diferencia de grado entre el valor de la
creencia verdadera y el valor del conocimiento, sino que es una diferencia de tipo.
El problema secundario del valor nos plantea ¿qué hace que el conocimiento tenga más valor
que cualquiera de sus partes? Además, esta diferencia del valor no puede ser una cuestión de
grado, sino de tipo, lo que nos lleva al problema terciario del conocimiento.
Problemas del conocimiento:
1. Problema primario del valor (planteado en el Menón). ¿Por qué el conocimiento es
más valioso que la mera creencia verdadera? Esta es una pregunta enfocada en el
valor práctico del conocimiento.
2. Problema secundario del valor. ¿Por qué el conocimiento es más valioso desde el
punto de vista epistémico que cualquiera de sus partes?
3. Problema terciario del valor. ¿Por qué el conocimiento es cualitativamente mejor que
cualquier posición epistémica que no alcanza a serlo?

11
Volvemos sobre el problema del valor. Es importante contar con que las creencias se pueden
entender como actitudes doxásticas.
Pues bien, la epistemología es, en cierto modo, una disciplina normativa: incluye directrices o
prescripciones sobre nuestras actividades doxásticas, con una dimensión prescriptiva.
Hay que tener precaución sobre establecer normas en la filosofía en general, pero la
epistemología es una empresa normativa en la medida en que se ocupa al menos de describir
y llegar a comprender una faceta de la vida humana que implica evaluaciones de orden
normativo (al igual que la estética o la ética). Esto hace de la epistemología una disciplina
normativa; somos seres que llevan a cabo evaluaciones epistémicas, en un sentido amplio.
Estas evaluaciones se aplican a:
● La investigación. ¿Ha llevado alguien a cabo correctamente una investigación para
averiguar algo? hablamos de un “comportamiento adecuado” en la heurística, y en la
búsqueda de información. Esto nos interesa y hemos desarrollado mecanismos para
evaluarlo. Investigar y formar una creencia puede producirse de una manera
incorrecta aunque el resultado sea correcto (verdadero).
● Actitudes doxásticas:
a) Creer que p. Es una actitud positiva, que implica un compromiso con la verdad de
la proposición.
b) Creer que no-p. También involucra una actitud, que se podría formular como
descreer p, pues creer la contradictoria de que p es implícitamente una actitud de
descreer que p.
c) Abstenerme (de creer que p y que no p). El estado de abstención (suspensión del
juicio) parece un estado distinto de no creer que no p y no creer que p: un estado
de equilibrio (Spinoza diría que esto no implica ningún estado específico).
Estas actitudes y su formación son valorables y hay formas sistemáticas de evaluarlas como
correctas e incorrectas. Un criterio de valoración de actitud doxástica, podríamos decir que el
más básico, es el que tiene que ver con su verdad o falsedad: una buena actitud doxástica será
verdadera y una mala actitud doxástica será falsa8.
Si llamamos a una creencia conocimiento es porque tiene un rango que consideramos
valorable, unas propiedades que atesoramos: va con ella aquello que consideramos

8
Nótese que este tipo de valoración es estrictamente epistemológica. Sería absurdo aplicarla a, digamos, los
deseos: un deseo no es bueno o malo ser verdadero o falso. Otros criterios de valoración puramente epistémicos
podrían estar en relación con la calidad de la justificación o lo razonable o no de tener la creencia.

12
perseguible en nuestra vida epistémica. Podríamos decir que lo que consideramos valioso en
el conocimiento tiene que ver con nuestro éxito cognitivo en el contacto con los hechos
externos.
En otro orden de cosas, algunos consideran que epistéme no debería ser traducido por
conocimiento sino por comprensión; argumentan que no cualquier tipo de conocimiento es
comprensión, que aparece como el modo de conocimiento privilegiado, el mayor logro
epistémico.
Actitudes doxásticas
Como se ha dicho, valoramos las creencias según sean verdaderas o falsas y lleguen a obtener
un status especial, al que denominamos conocimiento.
Estos son los valores epistémicos. Pero, ¿qué hace de un valor un valor epistémico? y, ¿es lo
epistémico valioso? ¿Cuál es el valor de la verdad? ¿Es la heurística algo bueno en sí mismo
o aparece subordinada a otras cosas más valiosas, como la vida buena? Además, por muy
valiosa que sea la verdad, tampoco se sigue que uno tenga que optimizar su vida intelectual
porque la verdad sea valiosa.
Está relacionada con esto la diferencia entre el valor epistémico y el valor de lo epistémico:
no son lo mismo. Aristóteles y Platón consideran que la mejor vida es la contemplativa, pero
esto no se sigue automáticamente en razonamiento.
Volviendo al valor del conocimiento, detrás de su planteamiento la intuición es que el
conocimiento es más valioso que la creencia verdadera. Pero, ¿en virtud de qué es más
valioso? ¿acaso en términos absolutos, o epistémicos, o prácticos? ¿Cómo se explica y
fundamenta esta intuición de que sea preferible el conocimiento a las creencias verdaderas?
Si no somos capaces de explicar por qué el conocimiento tiene más valor, ¿por qué tener
conocimiento? Aquí hay otro presupuesto rondando, y es el de que la verdad es el valor
epistémico fundamental.
La respuesta platónica al problema primario del valor es que el conocimiento es más
valorable porque es más estable, aunque no está muy claro lo que significa esto. ¿La
“estabilidad” es un valor epistémico? ¿en qué consiste que tenga estabilidad? Una respuesta
posible es que es difícil que la creencia verdadera con estabilidad sea socavada. Una vez se
atan las creencias verdaderas, se convierten en conocimiento; pero ¿cómo darle esa
estabilidad y resistencia al conocimiento? Además, yo puedo obtener creencias verdaderas
muy estables que aún así no sean conocimiento, como, por ejemplo, las creencias dogmáticas:
tienen máxima estabilidad, pero su estabilidad no les da valor. No está muy claro qué
resuelve el apelar a la estabilidad, salvo que se entienda en términos muy platónicos: no

13
tenemos una explicación en términos relevantes epistémicamente que no sea en términos
meramente prácticos o de estabilidad.
Sobre el problema del valor secundario, se entiende al ver los problemas que tenemos con
respecto al valor del conocimiento. Tenemos creencias verdaderas justificadas que no son
conocimiento, pero ¿qué hace que el conocimiento sea más valioso que cualquier otro status
que no sea conocimiento, incluso más valioso que las creencias verdaderas justificadas
atacadas por el problema de Gettier? ¿Por qué es mejor el conocimiento que las creencias
verdaderas justificadas sometidas a casos de Gettier? Dado que el conocimiento nos parece
valioso, debería parecernos valioso por encima de cualquier otro status de la creencia que no
equivalga a conocimiento. ¿por qué es esto así?
El problema terciario consiste en la cuestión de si hay algo distintivo en el valor del
conocimiento que lo haga valioso en cuanto tal, de una forma distintiva, con independencia
del valor de las creencias verdaderas y del valor de la verdad. ¿qué quiere decir que todos los
hombres quieren saber por naturaleza? Es nuestra condición, pero no responde a qué hace
valioso el conocimiento. ¿Por qué deberíamos querer perseguir el conocimiento? ¿qué hace al
conocimiento algo digno de ser perseguido?
Por tanto, hemos visto que el dominio epistémico está interesado con las actitudes de creer,
descreer y abstenerse: cuando creemos evaluamos creencias en términos de que si es
verdadera será correcta y si es falsa será incorrecta. Esto no involucra que no haya otros
valores epistémicos involucrados (como los mencionados valor del conocimiento o el valor
de la justificación según sea correcta o incorrecta).
Además, hacemos evaluaciones epistémicas de actitudes doxásticas de los individuos en
términos de si están o no justificadas, y esto suele llevar asociadas reprobaciones o alabanzas.
2. La naturaleza de la justificación.
De lo anterior parece que las creencias al igual que las acciones pueden estar justificadas e
injustificadas, así como nuestras reacciones emocionales. Aplicamos justificado e
injustificado a muchos dominios; ¿qué es esta propiedad de estar justificado tal que es
aplicable a creencias, acciones y emociones? Al utilizar estos juicios de valor, lo vinculamos
con la procedencia de reproches o alabanzas. Esto no ocurre al juzgar algo como verdadero o
falso. Parece que enjuiciar valorativamente las creencias, emociones o actos como
justificados e injustificados tiene que ver con la responsabilidad; por ejemplo, enjuiciaríamos
como correcto o justificado suspender el juicio cuando se os pregunta si el número de
estrellas en el firmamento es par o impar. Este tipo de proposiciones, llamadas por Chisholm
contrabalanceadas, son la raíz del pirronismo.

14
¿Qué hace preferibles unas actitudes doxásticas a otras para cada uno de los sujetos? una
respuesta es que forman parte con algo que tiene que ver con el hecho de que consideremos
que están justificados en tener tales actitudes; y esta es una de las cuestiones fundamentales
de la teoría de la justificación. Estar justificado es, según parece, un término normativo, y
esto se puede enunciar en términos deónticos, según actos epistémicos que puedan
considerarse prohibidos, permitidos u obligatorios, lo cual constituye una lógica modal de
orden deóntico, regida asimismo por términos deónticos como bueno o malo, y por términos
normativos como aquello que tiene que ver con lo virtuoso. ¿Cómo tratar la normatividad
epistémica según este tipo de propiedades? Y la justificación, ¿qué tipo de propiedad es?
¿Cuáles son los principios y normas que me deben llevar a adoptar una actitud doxástica u
otra para con una proposición? ¿y en qué sentidos puede estar justificada mi creencia? Estar
justificado se suele relacionar con tener razones para creer algo o para llevar a cabo una
determinada actitud o acto.
Enfrentándonos a una creencia, aparecen dos tipos de justificación posibles:
● Proposicional. Para una proposición, las razones que un sujeto tiene a favor de ella.
● Doxástica. No es necesario que mi creencia en la proposición se base en esas razones,
creer en la proposición concreta es la justificación doxástica. (¿ES NECESARIO
QUE EL SUJETO LA CREA EN BASE A LAS RAZONES?)
Ahora bien, qué tipo de factores pueden actuar como justificadores de la creencia? Hay
también distintos tipos de justificadores que justifican en distintos sentidos. Además para ser
justificadores, tendrán que ser pertinentes, es decir, permitir llegar a estar justificados en
algo. En qué sentido los factores justificadores podrán no ser pertinentes:
● Cuando no permitan la creencia, que no pueda ser racionalizada ni creída en ese
sentido.
● Cuando, aunque permitan la creencia, creerla por esta justificación sería irracional por
estar excluidas conceptualmente.
Esto cuestiona que pueda haber razones morales y prudenciales (es decir, que buscan evitar
resultados indeseables) para tener creencias (por ejemplo, “me creo esto para ser mejor
persona”).
Con respecto a las razones sí pertinentes para sostener creencias, las llamaremos razones
epistémicas, y será condición para considerar una justificación posible que esté basada en
razones epistémicas.
Entra en este punto lo incluido en el texto de Alstom. Sus conceptos y líneas fundamentales
conectan con nuestro intento de caracterizar en qué sentido una acción (y, en lo que nos

15
ocupa, una creencia) está justificada. Está claro que el hecho de que estén justificadas
depende de algo, y qué sea este algo es a lo que trata de responder la teoría deontológica.
Argumenta que la justificación tiene que ver con la obligación, la prohibición o el permiso, y
está relacionada con estos conceptos ordenadores de la voluntad, para analizar en qué
consiste estar justificado en tener una creencia
Hay distintos tipos de principios que podríamos aplicar a la hora de tener una creencia, pero
nos preocupan particularmente los epistémicos, que deciden la programación deontológica de
la epistemología. Los requisitos intelectuales para que una creencia esté justificada se
entienden como obligaciones intelectuales. El paso que da sentido al artículo de Alstom
consiste en que para poder decir que el vocabulario deontológico es aplicable a las creencias,
yo he de tener algún tipo de control voluntario sobre las creencias (pues deber implica poder:
para poder ser responsable de determinados actos o actitudes, yo he de tener algún grado de
control voluntario sobre ellos). No obstante, parecería que no hay control voluntario sobre las
creencias, y la justificación tendría que consistir en otra cosa.
Existen la obligaciones intelectuales, según parece. Pero cuáles sean no está tan claro;
algunas candidatas son el estudio atento, la revisión de la evidencia o el entrenamiento del
pensamiento crítico, en este sentido está claro que tenemos obligaciones intelectuales; pero
hasta qué punto, tampoco está tan claro. Y, ¿de dónde derivan los deberes intelectuales?
¿acaso tienen que ver con la ética? Sería también posible que las obligaciones intelectuales
dependieran de coordenadas sociales o culturales.
De vuelta con la teoría de la justificación, algunos estoicos trataban la justificación no como
basar la creencia en razones o poder dar razones de ella (esta es la concepción argumentativa:
estoy justificado a creer algo si puedo dar razones de ello); sino como que la conexión entre
la creencia y la verdad no fuese accidental. Esto parece resolver los casos Gettier.
Para excluir la suerte, podríamos completar la definición de justificación, o añadir cláusulas a
la definición de conocimiento.
Otra solución pasaría por asumir que una creencia es conocimiento si y solo si está causada
por los hechos. Sin embargo, esto no siempre funciona, pero ya apunta también a esta
búsqueda de la no accidentalidad.
También está la proposición de que para que una creencia sea conocimiento deberá haber sido
formada por un procedimiento adecuado (considerando adecuado como fiable, y la fiabilidad
como una forma de conductibilidad a la verdad). Según esta visión, las creencias justificadas
serán aquellas que se forman en base a procesos fiables. Para que una creencia tenga la

16
propiedad normativa de estar justificada, tendrá que haber sido formada por procedimientos
fiables. Esto da paso al próximo punto a tratar: el fiabilismo de la justificación.
3. Fiabilismo de la justificación.9
El fiabilista defiende que para que una creencia esté justificada, necesariamente tendrá que
haber sido producida por un procedimiento fiable. Por tanto, términos clave aquí son
formación, procedimiento/proceso, fiabilidad (como conducción a la verdad), y de estos
dependerán elementos como actitudes doxásticas, otras actitudes psicológicas, relaciones
causales, teorías sobre la fiabilidad de los procesos (depende del ratio de verdad/falsedad de
las creencias producidas. Se asume en estos procesos la falibilidad, pues son procesos fiables
pero no infalibles. Con respecto a las nociones de verdadero o falso, son preteóricas,
metafísicas y por tanto no normativas.
El fiabilismo pone la importancia, por tanto, en los procesos fiables de conducción a la
verdad (propensivismo), perdiendo la importancia los justificadores y ganándola el proceso.
Esta teoría es compatible con la concepción naturalista de la filosofía, según la cual los
procesos cognitivos naturales de elaboración de creencias y modos de evaluación de estos
procesos cognitivos son objetivos.
El fiabilismo ha transformado el panorama epistemológico de los últimos años, porque parece
que han capturado algo importante pese a tener un gran número de objeciones en su contra. +
Cuestiones:
● ¿Es suficiente que el proceso haya sido fiable para estar justificada una creencia? no
cualquier proceso fiable conduce a la justificación, como en el ejemplo de Norman el
vidente.
● ¿Es necesario que el proceso haya sido fiable para considerar justificada una creencia?
Es posible que esté justificada, pero falle por accidente, como el caso planteado por la
noción del nuevo genio maligno. Estar justificado no tiene que ver por la
conductividad a la verdad.
● No resuelve el fiabilismo el problema del valor: si la creencia verdadera se ha
producido de una manera fiable, su valor no cambia (el denominado por Pritchard
problema de la absorción del valor): el valor del conocimiento queda absorbido por
el valor de la verdad, por la creencia verdadera.
● Problema de la generalidad. Lo que nos interesa son los procesos fiables de
producción de creencias, pero es difícil identificar los procesos concretos que las han

9
Téngase en cuenta en todo momento que todas las clases y reflexiones de esta asignatura tienen que ver con el
conocimiento proposicional.

17
 producido o la cadena o sinergia de procesos. La pregunta es, ¿qué proceso o tipo de
proceso debe ser tenido en cuenta?
Goldman, en su texto, habla de la necesidad de una definición recursiva (en referencia a la
definición recursiva de un conjunto) para el conocimiento, formada por una cláusula base,
una cláusula recursiva y una cláusula de cierre. Ofrece una visión fundamentista: no se quiere
incluir términos epistémicos en la definición recursiva, pero la diferencia o distinción entre
términos epistémicos y no epistémicos no es clara.
A Goldman le interesa no la justificación proposicional (ex ante) sino la justificación
doxástica (ex post).
4. La teoría de virtudes en epistemología.
Volvemos entonces a las cuestiones platónicas del conocimiento:
● La del Teeteto, en el que se pregunta por la naturaleza del conocimiento.
● La del Menón, en el que se pregunta qué hace valioso al conocimiento.
Especialmente, qué lo hace más valioso que la creencia verdadera.
Una solución a la segunda cuestión (problema primario del valor) es apelar a la noción
bisagra que permite explicar la naturaleza y el valor del conocimiento, introduciendo un
aspecto de orden normativo y evaluativo con una clara dimensión epistémica. Habitualmente,
este aspecto es la noción de justificación, que puede consistir en pruebas o indicios, en la
capacidad del sujeto para explicitar el respaldo del conocimiento (esto introduce una
dimensión evaluativa que quizá añade algo al valor de la creencia verdadera)...
En esta línea, los casos de Gettier son el problema que enfrentan las creencias verdaderas
justificadas, e introduce la intuición de que el conocimiento es la creencia verdadera
justificada que no es accidentalmente verdadera. Aquello que hace verdadera la creencia no
podrá ser la suerte.
Lo que está detrás de estas nociones es una intuición mucho más primaria: que el
conocimiento tiene que ver con un alcance no accidental de la verdad. Esto afecta sobre el
valor: vamos a valorar aquel tipo de comportamiento heurístico que encuentre la verdad sin
depender de la suerte. Valoramos también la justificación: las creencias injustificadas pueden
ser reprochadas en sentido moral y también en sentido epistémico. En relación a objetivos
siempre en juego en el terreno epistémico, como conseguir la verdad y evitar el error, que
trazan el marco de evaluaciones que nos importan, hay conductas alabables y conductas
reprobables. En este sentido, la justificación es una dimensión evaluativa epistémica que nos
importa a la hora de enjuiciar la formación de actitudes doxásticas de los sujetos.
Pero, ¿en qué consiste estar justificado en mis actitudesñ de qué?

18
El fiabilismo vendría a decir que las creencias están justificadas si han sido producidas por
procesos que alcanzan un alto grado de fiabilidad en el ratio de verdad/falsedad que arrojan.
No obstante, no basta con la fiabilidad: podrían darse todas las condiciones de fiabilidad y
que aún no hubiéramos respondido a la pregunta fundamental sobre la justificación y el hecho
de que no sea accidentalmente verdadera, como vimos en las objeciones al fiabilismo. Parece
que hay algo que desconecta lo que es la obtención de la verdad de lo que el sujeto hace para
obtener la verdad, que consideramos aceptable si se basa en razones; esto es, no basta
simplemente con llegar a la verdad mediante un proceso fiable, sino que debemos incluir un
cierto subconjunto de procesos fiables.
La crítica radical al fiabilista entra por la generalidad, es decir, no puede establecerse el nivel
requerido para la descripción de los procesos tales que ahora se los pueda evaluar en relación
a su fiabilidad. Esto tiraría por tierra la fiabilidad (si entendiera lo q significa xd).
Hay casos de Gettier en los que se incluye una gran incidencia de la accidentalidad o la suerte
en los que, pese a ser procesos fiables de formación de creencias, no se puede decir que los
sujetos tengan conocimiento10.
Otro problema importante del fiabilismo es el de la absorción del valor. No solo se aplica al
fiabilismo, y viene a decir que el tipo de valor que añade el hecho de que una creencia haya
sido elaborada por un proceso fiable no es diferente del valor añadido por ser verdadera. El
valor que le da el proceso fiable solo se explica en virtud de la propiedad de que sea
verdadera; en propiedades intrínsecas de la creencia no hay cambios específicos, y en
propiedades extrínsecas11 tampoco añade nada.
Entrando ahora en la epistemología de virtudes12, una prenoción de esta concepción ya está
en Aristóteles: las virtudes dianoéticas. Son estas disposiciones de los agentes epistémicos
que los llevan a formar creencias de un modo adecuado. ¿En qué consisten estas virtudes?
Unos dan más importancia a la fiabilidad, otros a la responsabilidad. ¿Cómo responde la
teoría de la normatividad epistémica a los problemas del valor y del conocimiento?
Pues bien, la normatividad epistémica viene a decir que las nociones de estar justificado y de
conocer se definen apelando a las virtudes de los agentes. Conocer sería obtener creencias
verdaderas nacidas del ejercicio de una virtud intelectual; esto parece análogo al fiabilismo, al
10
Por ejemplo, la existencia de un demonio benigno que yo desconozco, que conduce a la verdad de mis
creencias, cuya razón para ser verdaderas yo desconozco y no podría dar cuenta de ellas.
11
Como, por ejemplo, el valor instrumental. Téngase en cuenta que valor instrumental no es lo mismo que valor
práctico: es importante conocer y comprender esta diferencia.
12
Según esta posición, las disposiciones epistémicas estables han de ser ejercidas con excelencia, reflejada en
comportamientos de escrupulosidad, valentía y honestidad intelectual, humildad… Huelga decir que estas
capacidades pueden conformar o no rasgos de carácter, pero todas parecen tener un componente agencial, que
depende de la actividad de un agente. Esto es compartido por todas las visiones de la normatividad epistémica.

19
menos estructuralmente, pero el que sea conocimiento tiene que ver con que sea atribuido a la
habilidad del agente, y es la evaluación que realizamos del agente en el ejercicio de sus
competencias lo que explica que sea conocimiento o esté justificado.
Por tanto, el orden explicativo ha cambiado respecto del fiabilismo, pues se fija
primariamente en las virtudes y las competencias del agente. En estrecha relación con esta
visión está el responsabilismo, que surge de la intuición del deontólogo, no perdida de vista
por la epistemología de virtudes, que viene a decir que hay un aspecto de nuestro desempeño
cognitivo del cual nos hacemos responsables en tanto agentes epistémicos: esto implica que
el conocedor siempre es un conocedor activo en su mundo intelectual. La pionera de este
modo de pensamiento fue Lorraine Code, que habló del comportamiento activo de los agentes
intelectuales, poniendo la clave en la responsabilidad de estos agentes, que, añadimos, sigan
una escrupulosidad y una sobriedad en su proceso de formación de creencias. Incluso en un
mundo en el que hubiera un genio maligno, estas virtudes se mantendrían.
Por tanto, es defendible que hay que cultivarse intelectualmente como agentes epistémicos.
Para algunos filósofos, todas estas consideraciones son morales y, para otros, intelectuales.
Por tanto, tenemos que el conocimiento verdadero deriva de una virtud intelectual, y esto es
una virtud o disposición del sujeto, estable y fiable a la hora de producir creencias. Estas
disposiciones están siempre integradas en un contexto de circunstancias normales, pues si no
los juicios normativos no son aplicables.
Sosa hablaba de dominios normativos, que van a estar regidos por un valor fundamental que
organiza todas las evaluaciones del dominio crítico. En el dominio epistemológico, ya hemos
dicho que este valor fundamental es la verdad, y todas las evaluaciones serán en base a este
valor fundamental y, a lo mejor, en base a valores derivados; no es esto una posición monista,
pues la verdad no es el único valor sino un valor fundamental.
En resumen, si las disposiciones del agente a formar creencias son competencias que
fiablemente le llevarían a la verdad, el ejercicio de esas disposiciones podría llevarlo al
acierto, y estaría ejerciendo sus competencias de manera diestra: se entiende que esa destreza
es algo que valoramos.
Si nuestra noción intuitiva de justificación coincide con la idea de formar creencias de
manera habilidosa o competente, el problema de la justificación es teórico. Quedamos,
entonces, con las creencias acertadas (verdaderas) y diestras (justificadas); Gettier sigue
rondándonos, pero en este momento nuestra posición ya es más consistente pues estamos
asociando el acertar al ser virtuosos: acierto a causa de que soy diestro, debido a que ejerzo
mi competencia, y en ese caso la creencia está justificada. Esto ya excluiría muchos casos de

20
Gettier, pues se añade este requisito de ser acertado por ser diestro; hay una conexión entre
verdad y justificación que es lo que nos lleva a hablar de creencias aptas: verdaderas por
habilidosas.
Trataremos ahora en detalle el texto de Sosa sobre la normatividad epistémica. Es este un
texto muy claro y sistemático, sobre los problemas de la normatividad epistémica. Hay que
tener en mente que cuando tratamos de identificar y caracterizar la normatividad epistémica
estamos intentando caracterizar el tipo de valor que tiene el conocimiento. Caracterizar la
normatividad epistémica en un estatus positivo y epistémico, que constituye conocimiento,
involucra responder a los dos problemas del conocimiento, lo cual Sosa realiza como sigue:
● El conocimiento es creencia apta: verdadera por habilidosa (esto responde al
problema platónico del Teeteto).
● Lo que es el conocimiento está constituido a través de la manifestación y ejercicio de
la competencia o destreza de un agente epistémico (esto responde al problema
primario del valor, enunciado en el Menón).
Recordamos que en todo caso las creencias estamos considerándolas como actuaciones.
Surge entonces la pregunta, ¿cómo controla el agente epistémico su competencia? pues a
través de su competencia y a través de su actitud doxástica, que elucida en qué condiciones
tenemos que creer.
En primer lugar, el agente decidirá en qué momento (circunstancias favorables) hará uso de
su competencia: esto es la metacompetencia, que guía el ejercicio de tu competencia de tal
manera que la aptitud depende de la aptitud de la metacompetencia, que se vendría a
denominar metaaptitud. Cuando la metaaptitud lleva a la aptitud, tenemos aptitud plena de
la creencia, que es el grado sumo de conocimiento.
Todo esto tiene mucha relación con el fiabilismo, porque lo que hay detrás de una
competencia es realmente que sea fiable; es una teoría fiabilista en otro orden, y que evita los
problemas del fiabilismo. Además, la teoría de Sosa implica que el conocimiento es creencia
apta por lo que resuelve los problemas de Gettier con suerte ambiental (como, por ejemplo, el
de los graneros) gracias al concepto de seguridad, pues no es suficiente con la aptitud: es
necesario también un grado de seguridad en las creencias13, que involucra la facilidad para
que una creencia determinada sea falsa. Esto es también importante para dar una respuesta al
escéptico: mi creencia es segura si en todos los mundos posibles cercanos, al formar la
creencia, yo daría con la verdad.

13
La seguridad de una creencia es una propiedad modal.

21
Un último apunte sobre el problema del valor, es que nos podemos estar refiriendo a dos tipos
de valor:
● Intrínseco. Se refiere a las propiedades internas de la creencia.
● Extrínseco. Una de sus formas es el valor instrumental, o las propiedades relacionales.
El proceso fiable tiene un valor instrumental.
Las virtudes epistémicas (también las hemos llamado competencias, destrezas, habilidades
del agente epistémico), son constitutivas del valor fundamental. Y no solo en una cuestión
instrumental (es decir, por llevar a la verdad), sino que la actuación misma que lleva a la
verdad está constituida de modo diferente cuando está manifestando alguna competencia,
porque constituye conocimiento.

BLOQUE III. LA ESTRUCTURA DE LA JUSTIFICACIÓN Y EL

CONOCIMIENTO.
En este bloque se van a estudiar a fondo algunas teorías de la justificación. Cuando decimos
que alguien está justificado en creer algo, es porque entendemos que tiene buenas razones
para creerlo.
Encontramos, en primer lugar, el dilema de la justificación inferencial, muy relacionado con
el trilema de Agripa14. Este viene a decir que, considerando una proposición, podemos
preguntar si hay buenas razones para creer en sus premisas. Si respondemos que no, entonces
tenemos aquí el primer cuerno, ahí acaba la cuestión y el escéptico gana. Si respondemos que
sí, entonces surge la necesidad de recurrir a otra proposición que justifique la proposición 1, y
así ad infinitum: este regreso al infinito es el cuerno b del dilema.
Al problema del regreso al infinito que plantea el trilema de Agripa podemos plantear tres
posibles soluciones que, para el pirrónico, son insalvables, y a ellas contrapone tres modos
escépticos:
- El infinitismo. Esto es, la justificación de una proposición se le transmite a través de
creencias no explícitas pero disponibles. El pirrónico opone a esto el modo del regreso
al infinito.
- Fundamentismo. Esto es, la justificación reside en creencias básicas que están
garantizadas epistémicamente. El pirrónico opone a esto el modo dogmático.
- Coherentismo. Las creencias se justifican recíprocamente al pertenecer a un conjunto
coherente. El pirrónico opone a esto el modo de la circularidad.

14
Se dice que este trilema tiene cinco “cuernos”, que son vías para transitar el dilema.

22
Nos enfrentamos a estos problemas primariamente por no querer renunciar a la justificación.
La justificación tiene valor intrínseco, y no hay que prescindir de ella, por que:
1. La justificación es una autorización, una acreditación de quien sostiene la evidencia.
2. Adquirimos creencias verdaderas teniendo en consideración la justificación.
3. La creencia adquiere estabilidad al estar justificada.
Enfrentarnos al escéptico supone entonces argumentar el cómo las creencias pueden estar
bien justificadas. Toda teoría de la justificación epistémica deberá tener, necesariamente, dos
puntos:
● Responder de manera que se resuelva el trilema de Agripa.
● Explicar el proceso de formación de creencias.
Sobre el primer punto, disponemos de las tres opciones ya citadas de infinitismo,
coherentismo y fundamentismo. Este último es especialmente interesante porque rechaza la
asunción inferencial.
Sobre el segundo punto, de la formación de creencias, es necesario tenerlo muy en cuenta
para seguir con la exposición. Tenemos dos estrategias:
1. La del internismo. Desde aquí se argumenta que la justificación es en función de la
relación de un sujeto epistémico con sus estados mentales. Si logra un acceso directo
a sus creencias y evidencias, entonces podemos decir que está justificado.
2. Externismo. Para los externistas, la justificación tiene que ver con el origen de las
creencias, los mecanismos que las producen. En relación con el fiabilismo, se trata de
los procesos fiables de obtención de creencias.
Tratamos ahora las opciones citadas anteriormente.
En primer lugar, tenemos el infinitismo. Se trata de una opción aceptable solo si el regreso al
infinito está bien construido. No se crea la justificación, sino que con la justificación
inferencial se transmite la justificación.
En segundo lugar, encontramos el fundamentismo. Desde esta teoría se identifican creencias
básicas, que son intrínsecamente creíbles. Michael Williams propuso un fundamentismo
estructural, en el que las creencias están justificadas si son creencias básicas o están
relacionadas inferencialmente con creencias básicas15. Laurence BonJour, por su parte, diría
que las nociones básicas del fundamentismo requieren que las creencias básicas sean
infalibles. Otras nociones defienden que bastaría con que estas creencias básicas no tengan,

15
Desde todas estas perspectivas se acepta la asunción inferencial, que confía en que la justificación se transmite
de manera inferencial.

23
hasta el momento, ninguna evidencia en su contra16. Dentro del fundamentismo, encontramos
el fundamentismo sustantivo. Este, defiende las anteriores subtesis del fundamentismo básico
o estructural, añadiendo que algunos tipos de creencias básicas, como las experiencias
perceptivas, son las más privilegiadas.
Una alternativa al fundacionismo es el postulacionismo, que comparte con el fundamentismo
la creencia de que las cadenas inferenciales tienen que ser finitas y no circulares. Estos
postulados que ejercen de ancla justificatoria de las creencias se dividen en relativistas y no
relativistas.
El tercer modelo citado es el coherentismo. Es estas teorías, la justificación es una propiedad
emergente de todo el sistema de creencias, en la medida en que estas sean coherentes. Las
creencias del fundamentismo también son coherentes, pero en el coherentismo se busca una
coherencia sistemática y total.
Infinitismo (Klein).
En este texto se hace una diferencia entre la justificación proposicional y la justificación
doxástica. Klein expone las dos ideas fundamentales con las que se compromete el
infinitismo:
1. Justificación proposicional. Esto es una propiedad de las proposiciones, que pueden
ser fiables o razonables para formar una creencia.
2. Justificación doxástica. Esto es una propiedad de las creencias: el hecho de que las
creamos o no.
Klein hace una distinción entre proposición y creencia. Una proposición es una creencia para
el agente epistémico que la cree.
Se nos plantean ahora tres preguntas u objetivos que toda teoría de la justificación debe
satisfacer:
1. Las causas u origen de las creencias pueden ser finitas, pero las razones que pueden
generar estas causas y apoyar nuestras creencias pueden ser infinitas. Hay causas que
crean la creencias pero no las justifican, es decir, habría que apelar a las razones para
justificarlas. El conocimiento en cuestión es aquel que no es resultado de una
inferencia, la justificación es inferencial.
2. ¿Qué hace que una proposición sea una razón para otra? ¿En virtud de qué una
creencia transmite la justificación a otra?

16
Esto coincide con nuestra noción contemporánea de las teorías científicas. Debemos asumir las teorías
científicas más avanzadas no porque sean verdaderas, sino porque son las más explicativas.

24
 3. ¿Qué hace que una proposición sea asequible para el sujeto epistémico? Parece que
las razones tienen que estar disponibles para el sujeto como una serie infinita de
proposiciones que no se repiten, y esta secuencia existirá estando limitado el uso a los
requerimientos del contexto.
En el infinitismo, no podemos saber inferencialmente a no ser que podamos trazar la línea
inferencial hasta la creencia (esta será una creencia asequible). En ese caso habrá justificación
doxástica. Para que dicha creencia sea asequible, deberá ser posible para el sujeto dar razones
de un modo epistémicamente creíble cuando sean requeribles. Tiene que haber un repertorio
de mecanismos justificatorios que permitan fabricar justificaciones.
Fundamentismo (Audi).
Audi buscó establecer tesis mínimas para cualquier fundamentista, y esta es la intención y
objetivo de su argumentación.
En primer lugar, hay que diferenciar el fundamentismo contemporáneo de otro más antiguo
de corte cartesiano. En el primero, las creencias fundamentales o básicas pueden ser falibles,
y esto es demostrado por Audi. Desde el punto de vista del fundamentismo cartesiano o
clásico, se pensó que las creencias básicas solo podrían ser infalibles o indubitables, pero lo
único requerido por Audi es que sean conocimiento no inferencial.
Para construir su propuesta teórica, examina con detenimiento el problema del regreso. Se
plantea el por qué de que la conclusión del argumento del regreso requiere que haya algún
tipo de creencias no inferenciales, que pongan freno al regreso inferencial: si la cadena de
creencias es circular o infinita, no podrá ser fuente de justificación. Este argumento respalda
y da forma al fundamentismo epistemológico.
Para Audi, los elementos base en la estructura del conocimiento son las creencias básicas, que
son conocimiento no inferencial, que derivan de cierto tipo de fuentes, y el mecanismo de la
transmisión de la justificación o la credibilidad epistémica del resto de las creencias;
liberaliza de este modo la concepción fundamentista. Estas bases pueden ser perceptuales o
racionales, y su fuerza es variable. Las fuentes de las creencias básicas son la percepción, la
conciencia, la reflexión y la memoria, que presuponemos que reflejan directamente los
objetos y sucesos que las causan. Esto es hasta cierto punto una particularidad del
fundacionismo que, especialmente para los casos perceptuales, tiende a considerar la
experiencia como un fiel espejo de la naturaleza. Esta noción del “espejo de la naturaleza”
sugiere dos nociones importantes al menos :
- Algunas experiencias son producto de estados externos del mundo.
- Las experiencias, en cierta forma, corresponden a sus causas.

25
Es decir, hay una relación entre las creencias y el mundo para el fundacionista moderado, y
esto se desmarca del fundacionismo cartesiano, en el que las creencias básicas que permiten
construir el mundo son los estados mentales privados de forma privilegiada. En el
fundamentismo moderado, más bien, las creencias básicas son producidas por estados de
cosas en el mundo, de las que nos hacemos representaciones para representarnos creencias.
En suma, para el fundacionismo genérico, cualquier conocimiento inferencial dependerá de
un conocimiento no inferencial (y, por ende, fundacional).
En un punto, Audi da un paso atrás respecto al fundacionismo para volver sobre el problema
epistémico del regreso. En este punto, plantea cuatro tipos de vías o cadenas epistémicas para
transitar el problema del regreso:
- Cadenas infinitas.
- Cadenas circulares.
- Cadenas que acaban en una creencia que no es conocimiento (postulacionismo).
- Cadenas que acaban en una creencia que es conocimiento directo.
La respuesta del fundamentismo al problema del regreso es la necesidad de una
reconstrucción del conocimiento de forma que favorezca el fundamentismo. Si alguien posee
algún conocimiento, la cadena inferencial que lo justifica, para el fundamentista, acaba en un
conocimiento directo experiencial, no inferencial.
Ofrece entonces bases para sostener el edificio del conocimiento y frenar el regreso al
infinito, y la transmisión de la justificación en su sistema se realiza a través de inducción y
deducción; en la concepción fundamentista tradicional, solo valía la deducción.
Las cadenas inferenciales ancladas en una creencia básica experiencial pueden variar
composicionalmente (según el tipo de creencias de las que se constituyen) y causalmente
(según el tipo de relación causal entre una creencia y su sucesora, que puede ser de inducción
o de deducción).
El fundamentismo propuesto por Audi se ha denominado fundamentismo falibilista, y es
aplicado a la justificación. Se basa en cuatro postulados:
● Cualesquiera creencias justificadas inferencialmente dependen necesariamente de
creencias justificadas de manera no inferencial para poder ser consideradas
conocimiento.
● La justificación de las creencias fundacionales es, por lo menos, típicamente
revocable.
● La transmisión inferencial de la justificación puede ser deductiva o inductiva.

26
 ● Las creencias justificadas de manera no fundamental no necesitan derivar toda su
justificación a partir de las fundamentales; solo lo suficiente para permanecer
justificadas si (ceteris paribus) cualquier otra justificación que tengan fuese
eliminada.
Este planteamiento es falibilista en, al menos, tres aspectos:
a) Las creencias fundamentales pueden resultar injustificadas y/o falsas.
b) Las creencias de la superestructura pueden estar justificadas solo inductivamente (esto
es, de manera falible).
c) Queda abierta la posibilidad de encontrar un error o falta de justificación, en toda la
cadena de conocimiento y en su base.
Además, aplicado el fundamentismo al conocimiento, las bases del conocimiento también
pueden ser revocables.
Este planteamiento contrasta notablemente con el fundacionismo cartesiano.
Audi plantea también algunas bondades de su teoría, que le dan respaldo:
➢ Proporciona una solución admisible y razonablemente directa al problema del regreso.
➢ Concuerda con el sentido común reflexivo. Las fuentes racionales y empíricas son
consideradas cotidianamente como formas de conocimiento no inferencial que
justifican a las personas a sostener sus creencias. Es decir, generalmente consideramos
que las creencias básicas experienciales son creencias justificadas.
➢ Es verosímil psicológicamente, y ofrece una explicación bastante simple de la
estructura de la cognición.
➢ Sirve para integrar la epistemología con la psicología e incluso con la biología.
➢ La visión falibilista no es dogmática; lleva a esperar un pluralismo cognitivo entre las
creencias inferenciales de las personas.
Trilema de Agripa.
El trilema de Agripa trae a colación la necesidad de encontrar buenas razones a favor de lo
que creemos, que puede llevar a un regreso al infinito de las formas que hemos visto, al pedir
por las justificaciones de las justificaciones17.
Puestos ante un regreso al infinito, nos enfrentamos inevitablemente al trilema de Agripa, en
el que se plantean tres modos o tropos que ya hemos mencionado:
- Modo de infinitud (infinitismo).

17
Como ya se dijo, estamos manteniendo en todo caso la asunción inferencial, que Audi denomina en su texto
“idea subyacente”.

27
 - Modo dogmático, de asunción dogmática o afirmación no fundamentada
(fundamentismo).
- Modo de circularidad (coherentismo).
Estas tres posiciones principales sobre la justificación son las que debemos comprender para
ver el desarrollo de las posiciones epistemológicas entre paréntesis, que se articulan
siguiendo el problema del regreso epistémico que plantea el trilema de Agripa del escéptico.
Ahora explicaremos el fundamentismo según el Trilema de Agripa. El fundamentismo
rechaza, en última instancia, la asunción inferencial. Identifica las creencias básicas y ofrece
una manera de detener la cadena de la justificación: las creencias básicas aparecen como
intrínsecamente creíbles. De aquí que se lleve a cabo una búsqueda de justificación no
inferencial. Sin embargo, qué sea esta justificación es entendido por los fundamentistas de
muy diversas maneras, en función de dos factores:
● El estatus epistémico de las creencias básicas, esto es, su fuerza de justificación.
● Las reglas inferenciales válidas para la transmisión de la justificación.
Encontramos entonces una primera versión del fundamentismo, el llamado fundamentismo
fuerte o clásico, del cual Descartes es uno de los representantes, y que afirma que las
creencias básicas han de ser infalibles (sin posibilidad de fallo en ninguna circunstancia),
indubitables (inmunes a la duda) e incorregibles (irrefutables, fijas)18.
Estas posiciones se enfrentan a varios problemas. El primero, que el mejor candidato para las
creencias básicas, según esta visión, son creencias básicas acerca de la experiencia, a las que
accedemos privadamente. Las creencias básicas tienen que ver con datos sensoriales
privados, y con verdades conceptuales que son independientes del mundo. Lewis plantea lo
siguiente: si la afirmación que consideramos es incierta, debemos recopilar información
adicional sobre esta afirmación para hacerla más cierta, pues solo con afirmaciones basadas
en certezas indubitables puede construirse un cuerpo de conocimiento racionalmente
aceptable.
Podemos contraponer un argumento a estas duras exigencias del fundamentista fuerte, y es
que sus fundamentos son inadecuados para lograr una reconstrucción filosófica del
conocimiento. Si el material básico para la reconstrucción del conocimiento se refiere a
hechos internos, privados del individuo y a estados mentales, entonces es difícil adquirir un
conocimiento sobre el mundo externo; surge entonces una tensión entre la búsqueda de
seguridad epistémica y la esperanza de encontrar un contenido adecuado para reconstruir todo

18
Esto se ve en Descartes, para quien las creencias básicas son aquellas sobre la propia mente.

28
el edificio del conocimiento. Además, esta dificultad se contrapone a la intuición básica de
que realmente sí sabemos muchas cosas.
Por otro lado, si la inferencia es restringida únicamente a la deducción, es muy difícil
expandir la información que contienen las premisas, pues el argumento deductivo solo lleva a
una conclusión que hace explícito cierto contenido que ya podíamos encontrar en las
premisas. Por tanto, siendo deductivista estricto, si mis premisas básicas están limitadas a
hechos sobre mis estados mentales, yo no puedo ir más allá de esos estados mentales para
deducir cosas del mundo, pues la deducción solo extrae información implícita. En este
sentido, el deductivismo puede llevar a la inmovilidad conceptual.
A partir de 1975, surgieron posiciones fundamentistas no tan comprometidas con una postura
tan estricta. Las creencias básicas por las que apostaban debían tener un estatus epistémico
positivo, pero sin tanta exigencia como el fundamentismo clásico: no tienen que ser
infalibles, y la justificación que otorgan es, en todo caso, prima facie. Las creencias básicas
no son solo datos internos o sensoriales privados y verdades conceptuales, sino que son
también sobre el mundo externo. Hay elementos básicos justificados siempre y cuando no
exista una evidencia en contra. Además se añade una condición contextual de normalidad de
condiciones.
En contra de lo que piensa el fundamentista radical, el moderado dirá que no hace falta que
las creencias sean infalibles, incorregibles ni indubitables. Si son refutadas o rectificadas las
creencias básicas, pueden ser sustituidas. Por esto también se llama fundacionismo
falibilista. Encontramos de este modo dos puntos principales de contraste entre el
fundacionismo falibilista y el cartesiano:
● Axiomatismo sobre las bases (para unos indubitables, para otros sólidas pero falibles).
● Deductivismo (del deductivismo estricto del cartesiano a uno laxo del moderado).
El fundacionismo falibilista es más débil que el fundacionismo cartesiano, y se puede
considerar “híbrido” o “mixto” por incluir nociones coherentistas a la vez que mantiene otras
fundamentistas.
Sobre el tipo de inferencias que acepta el fundamentista moderado, no son deductivistas
estrictos, aunque siguen siendo deductivistas. Relajan las exigencias teóricas e introducen en
las creencias básicas otras creencias sobre el mundo externo, introduciendo otros tipos de
inferencias. Una estándar es la inductiva. Al considerar las premisas suficientes, la inducción
es una proyección, una conclusión respaldada por lso casos particulares. Las inducciones
pueden ser desafiadas, mediante contraejemplos, pero son una forma de inferencia válida. En

29
suma, las creencias básicas pueden ser falibles, pero si están bien fundadas pueden servir de
anclaje sólido para el edificio del conocimiento.
BonJour.
Laurence BonJour en su obra La estructura del conocimiento empírico expone muchas ideas
al respecto. Según sus ideas existe alguna clase de creencias básicas que están
suficientemente justificadas. Esta justificación mínima, tan débil, no satisface la condición de
justificación del análisis tripartito; ni siquiera para utilizar las creencias válidas como premisa
para justificar otras creencias. Lo que el fundamentista hace, argumenta BonJour, es añadir un
ingrediente más a la sopa epistémica que se está cocinando. Como la justificación y la
inferencia son propiedades fundamentales de nuestras práctica epistémicas, debemos añadir
la noción de coherencia también, pues esta es necesaria para justificar nuestras creencias, y
para la transmisión inferencial de la justificación.
Como se ve venir, Bonjour es proponente de la teoría coherentista del conocimiento empírico,
que nos lleva a explorar el coherentismo. Nos interesa el que tiene que ver con la
justificación. El texto comienza con una respuesta al problema del regreso19. El coherentismo
aparece como la principal alternativa al fundamentismo, y en él se plantea que toda
justificación epistémica para creencias individuales es inferencial, y que la justificación da
vueltas inferencialmente, en un círculo virtuoso y no vicioso; la justificación emerge de todo
el sistema coherente.
Podemos encontrar también un híbrido fundamentismo-coherentismo. En este híbrido, la
noción de justificación es tan laxa que introduce la noción de coherencia para dar solidez. El
fundacionismo tiene un problema fundamental, y es que la justificación inferencial es lineal,
y genera el problema del regreso. A esto, el coherentista responde haciendo referencia al
círculo explicativo recíproco entre las creencias del sistema, que no tienen dependencia
inferencial. El problema del coherentismo aparece en el momento de conectar las creencias
con el mundo, es un problema de aislamiento. BonJour reconoce que esto es un problema
para el coherentista, pero que es resoluble mediante la introducción de creencias
observacionales. Encontramos aquí dos cuestiones:
● Cómo se producen las creencias. Estas creencias empíricas aseguran el anclaje con el
mundo.
● Cómo se justifican las creencias. Deben existir una suerte de “creencias árbitro” con
una especial importancia.

19
Cabe añadir que las posturas coherentista y fundamentista no están hechas para dar respuesta al problema
escéptico históricamente, pero sí lo responden indirectamente.

30
Esto quedaría de la siguiente manera: hay creencias producidas por la observación del
mundo, pero su justificación depende de ciertas creencias-árbitro del sistema, que dan validez
a las creencias que nos formamos y posteriormente incorporamos al sistema de creencias.
Debate internismo-externismo.
En epistemología, se llama justificador a cualquier elemento que hace epistémicamente
adecuado formar una creencia20. Encontramos también en el terreno de la justificación este
debate:
En primer lugar consideraremos el internismo. Desde esta postura se considera que solo si
hay acceso cognitivo al justificador se puede hablar propiamente de conocimiento. Esto es,
los estados internos que se forma el sujeto son lo importante. Hemos dicho que la
justificación tiene dos frentes: el sujeto, y el mundo que el sujeto aspira a conocer. El
internismo dice que el espacio subjetivo agota la fuente de la justificación, lo cual es útil
porque atrapa ciertas intuiciones pre-teóricas:
- Si un sujeto cree que P, pero no puede dar razones a su favor, entonces el internista
diría que S no cree justificadamente que P.
- Sirve para enjuiciar si la conducta cognitiva de un sujeto respecto de una creencia P
es coherente según una responsabilidad epistémica de tratar bien la evidencia a favor
y en contra de lo que se cree.
Estos enfoques entroncan con la concepción cartesiana, hay una relación íntima entre el
fundamentismo fuerte y el internismo fuerte.
Podemos encontrar dos tipos de internismo:
● De status. Este es el fuerte. Defiende que nada puede ser un justificador, a menos que
el sujeto sea consciente de que es un justificador, esto es, que tenga acceso consciente
al estatus de justificador. Es la forma de internismo más exigente, y defiende que no
puede haber justificadores si no se sabe que lo son. En resumen, tiene dos exigencias:
el acceso cognitivo a justificadores, y el acceso cognitivo al estatus justificador. Aquí
se puede plantear un problema de regreso, pues también debe haber buenas razones
para creer que un justificador es un justificador. Este es el principal problema de esta
respuesta. Incluso invocando el fundamentismo falible, también se da este problema:
un sujeto solo puede tener una creencia básica si sabe que es una creencia básica en
base a razones. No es fácil solucionar este problema, ya que el requisito del acceso
cognitivo al estatus justificador es esencial y fundamental para el internismo de status.

20
La pregunta que debemos a los infinitistas aquí es ¿hasta qué punto el justificador debe estar disponible para
el sujeto?

31
 ● Simple. Solo exige el acceso cognitivo a los hechos cognitivos que justifican, sin
necesidad de tener acceso al estatus de justificador. Solo exige que tengamos acceso a
los justificadores. Parece que con estos requisitos más laxos puede evitar el problema
del regreso: exige que tengamos acceso cognitivo a buenos justificadores, asumiendo
su estatus justificador. En este punto nos podemos encontrar una familia de
posiciones:
- Evidencialismo. Tiene varias tesis principales:
1. Tesis del no fiabilismo. Cierto trozo de evidencia puede apoyar nuestra
creencia, independientemente de conocer o no su estatus de evidencia, siempre
y cuando trabajemos bien doxásticamente con la evidencia que tenemos.
2. Tesis de la objetividad. La creencia que tengamos ha de encajar con la
experiencia que se está teniendo en ese momentos (y no con “el mundo”). Las
creencias que nos formamos tienen que ser adecuadas con la evidencia que
tenemos en el momento.
Vemos que al evidencialista le da igual cómo se ha llegado a la creencia, y esto puede
suponer un problema. Si el sujeto no ha tenido una conducta epistémica adecuada a la
hora de llegar a la evidencia, para el evidencialista esta persona seguiría estando
justificada. La solución pasa por añadir una cláusula de responsabilidad epistémica,
pues queremos preservar la condición de que la evidencia tiene que ser recogida de
una manera adecuada.
Por otro lado, encontramos el externismo. Defienden los externistas que los estados internos
son insuficientes, por sí mismos, para justificar creencias, y por esto recurren a nociones
emparentadas con la verdad (fiabilidad, probabilidad…) para ellos, la justificación apunta
directamente a la verdad. A veces, el externismo se limita a añadir requisitos al internismo, y
por esto es un campo muy amplio. Para las posiciones externistas, la justificación de una
creencia se deriva de una relación causal adecuada entre el sujeto y el mundo, articulando su
posición en torno a conceptos como el de fiabilidad epistémica, virtud epistémica y otros.
Encontramos varias estrategias externistas:
● Fiabilismo. Entiende la justificación en términos de la probabilidad, de manera similar
al probabilismo. Considera que la creencia está justificada siempre y cuando el
proceso generador de la creencia sea fiable, esto es, arroje más creencias verdaderas
que falsas. La versión más influyente de esta corriente es el fiabilismo de Goldman;
este expone que una creencia está justificada siempre y cuando haya sido producida
por un proceso fiable, causada por procesos cognitivos fiables, que arrojen una alta

32
 tasa de creencias verdaderas. Un proceso es una operación que genera una creencia
(output) a partir de un input. Cada proceso opera sobre un input en particular, que es
la causa de la creencia y de él depende que tengamos un tipo de proceso u otro.
Existen ciertos procesos que son poco fiables, como el wishful thinking, la
adivinación, el pensamiento confuso… Estas formas de producción de creencias
generan creencias falsas en mauor proporción. Por otro lado, hay ciertos procesos que
sí son fiables, como la percepción, la memoria, el razonamiento… Lo que se ha
venido considerando como bueno en la historia de la filosofía. Lo que merece la pena
de la justificación, para el fiabilista, es que nos conduce a la verdad, que produce la
verdad. No es necesaria la infalibilidad para esta estrategia. Aquí se podría preguntar
si para el fiabilista es siempre necesario tener acceso a las causas de las creencias; la
respuesta es que no, pues basta con que el proceso haya sido fiable. El sujeto no tiene
por qué tener acceso a los procesos que han generado la creencia21.
● Epistemología de virtudes. Esta visión deriva directamente del fiabilismo, y con
respecto a sus consideraciones acerca de la naturaleza de la justificación ha cobrado
mucho protagonismo. Pone el foco en las virtudes epistémicas a disposición de un
sujeto, que hacen más probable que las creencias que alcance sean verdaderas. De este
modo, se convierte al sujeto epistémico en el centro, pero dotado de ciertas
capacidades cognitivas (que son estas virtudes intelectuales o epistémicas). Se
desmarca del fiabilismo, pero sigue considerando la justificación en términos de
probabilidad de alcanzar la verdad. Las virtudes epistémicas no son una cuestión
interna (se desmarcan así del internismo) sino que se trata más bien de algo
intrasubjetivo. Sosa, un gran teórico de virtudes, se basa en la noción de “facultad”,
como una habilidad para hacer cierto tipo de cosas en cierto tipo de circunstancias.
Una facultad puede ser buena o mala en términos epistémicos, y se convierte en una
facultad epistémicamente valiosa cuando arroja mayor tasa de verdad que otras
opciones viables. Sosa considera las virtudes epistémicas públicas de un sujeto lo que
el fiabilismo considera procesos fiables: tener buena intuición, buena memoria… Para
el epistemólogo de virtudes los procesos fiables siguen siendo importantes, pero la
piedra de toque son las virtudes intelectuales que el sujeto exhiba. Frente a esto, los
vicios epistémicos son los procesos no fiables del fiabilismo. Esta visión de la
epistemología de virtudes introduce un intento de superar las nociones del fiabilismo;

21
Un ejemplo de esto sería que nos creamos, demos por válidos y utilicemos hechos científicos.

33
 si un proceso es fiable pero es falible, y falla en un caso concreto, esta creencia estaría
justificada para el fiabilista, lo cual parece una contradictio in adiecto, pero para Sosa,
en última instancia, la justificación dependerá de la manifestación pública de las
virtudes intelectuales. También introduce Sosa una condición contextual apuntando
que en caso de que las circunstancias no sean las normales, puede que haya mayor
tasa de error.
Kornblith LEER.
En su texto, Kornblith nos presenta de manera introductoria los antecedentes históricos del
internismo y el externismo. Discute, principalmente, la forma que debe tener una teoría
epistemológica. Dice que el debate entre internismo y externismo empieza a partir del fracaso
de la epistemología cartesiana.
Sobre la visión de Armstrong, este autor define el externismo del conocimiento como una
posición epistemológica en la que lo que hace que una creencia sea verdadera es su
correspondencia con los hechos del mundo.
Kornblith comenta la propuesta externista de Goldman, llamándola teoría causal del
conocimiento, y la proposición relacionada con esta teoría causal del conocimiento es la
teoría fiabilista del conocimiento. Esta posición fiabilista encuentra sus raíces en Frank P.
Ramsey.
Kornblith dice que las nociones de conocimiento externista marcan una ruptura con la
tradición, pues rompen con la noción tradicional de justificación, porque no requieren la
justificación tradicionalmente entendida. Tener conocimiento solo requiere creencias con una
conexión adecuada con el mundo, y esta justificación se encarga de hacer esta conexión con
la verdad, y por esto es valiosa.
De Golman sugirió que Goldman se había desmarcado de Amstrong, al considerar que sí se
requiere justificación, pero entendida de una manera no tradicional. La justificación aparece
como fiabilidad del proceso, que arroje más creencias verdaderas que falsas.
Sobre la visión de BonJour, dice Kornblith que usa el término de creencia justificada de una
manera diferente, acusando la dificultad de utilizar un enfoque cartesiano. Bonjour introdujo
el término externismo.
Goldman defendió que la concepción internista de la justificación es insostenible, y dijo que
la epistemología tradicional ha sido mayoritariamente internista. Goldman introdujo aquí el
término internismo. Según Kornblith, Goldman y Bonjour han hecho teorías por separado,
pero a la vez han diferenciado entre los dos enfoques internista y externista. Cabe añadir que
Goldman defendió el externismo, mientras que BonJour defendió el internismo.

34
Para Descartes, todo ocurre dentro del sujeto. Este proyecto, extremadamente internista, es
interesante porque permite generar una guía para reconstruir el conocimiento, y es
responsable epistémicamente. Descartes no niega que haya una verdad objetiva, pero eso no
le hace un externista; Descartes es un internista fuerte, porque los métodos y procesos que
utiliza para llegar a este supuesto conocimiento subjetivo son internos. Si Descartes pudiera
haber llegado a la verdad objetiva a través de procedimientos internos, su propuesta habría
sido revolucionaria.
Kornblith atacó a Descartes por no poder distinguirse del “tonto epistémico”, pues partiendo
de sus propios estándares llega a una creencia, y luego constata que los estándares y la
creencia se corroboran. Esto es una petición de principio. Entonces dice que Descartes no
podría tener éxito, pese a tener metas encomiables.
El debate internismo externismo sigue siendo algo actual.

BLOQUE IV. EL DESAFÍO ESCÉPTICO.

Para atajar el problema escéptico, debemos plantearnos primeramente si puede ser
amenazante para nuestras pretensiones y reclamaciones de conocimiento, y para las
realizadas por otros. Esto es igualmente aplicable a que mis pretensiones y reclamaciones
estén justificadas; se puede aplicar a cualquier estatus epistémico. Podemos plantearnos,
¿supone una amenaza de algún tipo para nuestras pretensiones de conocimiento el escéptico?
Depende del tipo de desafío escéptico, y de la perspectiva escéptica que abordamos. Un
ejemplo es cuando alguien realiza una aseveración, una pretensión de saber, y otro pone en
tela de juicio dicha aseveración o su justificación (como en los juegos de epistemología
popular). La realidad es que puedo establecer muchas dudas sobre aquello que apoya mi
pretensión de conocimiento para que conozca, y aquí, en contextos cotidianos, el desafío
escéptico es benigno y fácilmente identificable, e involucra una incredulidad que considera
que no se están siguiendo ciertos estándares epistémicos para considerar que sabemos, para lo
que pide justificaciones o razonamientos más robustos; pone en cuestión las reclamaciones de
conocimiento mediante una “desconfianza natural”, pues reconocemos que alguien sabe
cuando supera ciertos estándares y nos permite reconocer su pretensión de conocimiento
como legítima.
El desafío escéptico emerge naturalmente en nuestra vida cotidiana, y adecúa nuestras
creencias a unos estándares mínimos para el conocimiento mediante una actitud de
descreimiento e incredulidad. Esta actitud, sin embargo, podría llegar a extenderse y superar
los límites de lo razonable, y parece que podría salir de sus propios límites. Resulta una

35
cuestión de interés filosófico el medir la racionalidad y razonabilidad del desafío escéptico,
que va de la mano con el punto hasta el que nos lo vamos a tomar en serio. En los contextos
cotidianos, es obvio cuando se sobrepasa el límite de lo razonable.
Filosóficamente, surge la pregunta por la finalidad de los argumentos escépticos para con
nuestras creencias. Una buena pregunta para este bloque es ¿qué continuidad hay entre la
actitud razonable de cuestionamiento e incredulidad, propia de los desafíos escépticos, y la
actitud de orden epistemológico y filosófico que subyace a argumentos escépticos cuyas
conclusiones, si llegásemos a establecerlas, ninguno de nosotros consideraríamos razonables?
Hume lo decía muy bien: no hay una forma de refutar los argumentos escépticos, pero estos
no tienen ningún poder de convicción. Parece que algunos argumentos no solo buscan
apuntalar el conocimiento, sino que ponen en tela de juicio la legitimidad de cualquier
pretensión de conocimiento, que respecto a cualquier proposición, nada en su valor
epistémico puede ser aceptado. ¿Hay alguna continuidad entre estos planteamientos, entre un
escepticismo natural y racional derivado de contextos ordinarios, y el escepticismo que
parece surgir de poner en juego argumentos en el orden filosófico?
Estos argumentos no ponen en cuestión, en principio, creencias ordinarias particulares, sino
más bien el programa epistemológico en su conjunto, es decir, aquel programa que intenta
decir que podemos ofrecer alguna concepción general del conocimiento humano tal que esa
concepción general del conocimiento humano me permita comprender qué es lo que hace de
nosotros seres que conocen; está poniendo en tela de juicio que podamos responder qué es lo
que hace que una creencia sea conocimiento, o qué es lo que hace que una creencia esté
justificada.
El escéptico, a lo largo de la historia, siempre ha sido la contrafigura del dogmático; esto es
insoslayable. El dogmático no es el que afirma cosas sin justificación ni fundamento, sino que
nos interesa el dogmático que tiene una cierta confianza en que las facultades que le llevan a
formar creencias en general, le proporcionan algo con valor epistémico.
Después, el dogmático va a adquirir diversas posiciones, según como crea que funciona el
conocimiento humano, pero se mantiene que confía en que sus creencias pueden adquirir, en
las circunstancias adecuadas, un estatus epistémico. El escéptico viene a poner en cuestión
que esta confianza del dogmático este justificada, y propone argumentos para cerciorarse de
que ese optimismo epistémico está justificado, de que tiene algo por detrás. El escéptico
plantea sus argumentos y sus desafíos para analizar si las pretensiones de conocimiento en
juego son las adecuadas. No estamos hablando aquí de la verdad de la proposición, sino de si

36
para un conjunto de proposiciones vamos a poder decir de ellas si van a ser cognoscibles o
justificables, y por tanto si nuestro optimismo está o no justificado.
Vistos estos dos puntos, podemos hablar de distintos modos de encarar el escepticismo. En
primer lugar, tenemos la actitud que desafía nuestras pretensiones de conocer o estar
justificados, y nuestro optimismo epistemológico por el cual creemos estar en disposición de
conocer. Esto da varios tipos de escepticismo, todos con su traducción filosófica, y lo que
debemos plantearnos es si están arraigados en la actitud natural de incredulidad.
➢ Tenemos, en primer lugar, un escepticismo moderado. A lo largo de la historia de la
filosofía, se ha planteado el conocimiento en términos de superconocimiento. El
escéptico viene a decir que esta certeza es inalcanzable. Sin embargo, podemos argüir
que sí podemos alcanzar cierto grado de certeza, y garantizar ciertos estándares
mínimos de conocimiento. Este escéptico moderado afirma que la búsqueda
epistémica tiene un límite; no podemos tener ese estado de superconocimiento, pero sí
estado subrogados a este que pueden ser aceptables.
➢ Radical. Defiende que no hay ninguna creencia que tenga ningún valor ni credibilidad
epistémica, sea del orden que sea: ni siquiera aquellas creencias que consideramos
más arraigadas o justificadas tienen ningún valor de orden epistémico.
A lo largo de la historia de la filosofía, ha habido escépticos de ambos tipos, pero el tipo de
argumentos escépticos que tienen que ver con el planteamiento epistemológico general sobre
el conocimiento tienden a plantear formas de escepticismo radical. Algunos, han planteado
este escepticismo radical de una manera genuina: el Trilema de Agripa. Pero este trilema no
era defendido por Agripa ni por los escépticos antiguos, sino que viene de juntar sus
argumentos escépticos en una proposición radical, cuya conclusión es que, para cualquier
proposición, no hay nada que nos haga estar más justificados en creerla que en no creerla. Es,
además, un escepticismo universal, pues se aplica a todas las proposiciones. Normalmente, el
escepticismo es más local, se refiere a un tipo particular, a un dominio concreto de
proposiciones. Por ejemplo, aquellas que tienen que ver con nuestro conocimiento sobre el
futuro; quizá no podemos llegar a saber sobre el futuro, pero podemos llegar a conocer con
cierta probabilidad, o sobre el pasado tener creencias más o menos justificadas, pero no
conocimiento. Este escepticismo es habitual en la historia. Hume era escéptico en muchos
campos, pues un escéptico no tiene por qué serlo en todos los campos (salvo si es un
escéptico universal o global).

37
Los argumentos del escepticismo filosófico que plantean la cuestión de la irrazonabilidad del
escéptico tienen todos un aire de escepticismo radical o global. Se puede entender al
escéptico moderado como local, y al escéptico radical como global.
Formas de escepticismo según fuerza modal de las tesis que, supuestamente, el
escéptico establece.
No hemos dicho hasta ahora que el escéptico defienda, o que pueda defender, tesis escépticas.
Hay proposiciones que tienen algún tipo de contenido escéptico, y tienen fuerza modal según
su fortaleza escéptica y su alcance. Por ejemplo, la propuesta de que “nada se sabe”, de
Francisco Sánchez el escéptico. Esta es una proposición que tiene que ver con el
conocimiento actual, que tumba cualquier pretensión actual de conocimiento. La tesis de que
“Nadie sabe nada” es bastante llevadera; si tenemos buen criterio y medimos las creencias de
la gente, podemos concluir que ninguna creencia se ajusta al criterio y que nadie
(actualmente) sabe nada, pero quizás sí se puede llegar a saber algo en el futuro. Otro
planteamiento es el de “no es posible saber nada”. Una tesis aún más fuerte es que en
cualquier situación posible, es imposible saber nada, es imposible tener conocimiento.
Nuestra búsqueda epistémica está, por tanto, y desde el principio, condenada al fracaso. El
problema epistemológico de orden filosófico es sobre si somos capaces de ofrecer
argumentos sobre qué hace posible conocer en general, pues, si no, la tesis radical que
acabamos de plantear tiene sentido. No solo tiene que ver con si la búsqueda del
conocimiento dadas nuestras facultades es posible, sino que también influye en si la búsqueda
del conocimiento es posible en general, o si está respaldada por un optimismo infundado. Si
respondemos negativamente a esto, todo el programa general del conocimiento se vería
socavado, pero (y esto es importante) no necesariamente se verían socavadas nuestras
creencias particulares, ni la justificación que tenemos para ellas. Sí se vería socavada
cualquier pretensión de explicar por qué tenemos esta confianza, filosóficamente, si no
podemos responder a la pregunta de por qué es posible, en general, el conocimiento.
Entonces, quizá sería imposible responder filosóficamente a por qué tenemos ese optimismo.
No necesitamos afirmar que nuestras creencias hayan quedado socavadas, pero sí quedamos
incapaces de legitimar nuestro optimismo epistemológico.
Vamos a ver si tenemos la posibilidad de formular tesis escépticas, más allá de la actitud
escéptica. Queremos encontrar formas de escepticismo según su manera de abordar ciertas
proposiciones (o todas):
Una posible es que, para un conjunto de proposiciones k, yo puedo decir “puedo conocer
estas proposiciones. Esta es una proposición epistémica E. Adopto, entonces, una actitud

38
doxástica ante E. Si yo creo que E, soy un optimista. Si digo que no lo creo, creo la
contradictoria: que es imposible el conocimiento sobre ese tipo de proposiciones. La tercera
es la suspensión del juicio entre ambos tipos de proposiciones. El epistemólogo optimista es
un dogmático, el que cree la contradictoria es un escéptico académico, y el que suspende el
juicio es un escéptico pirrónico.
Estas son caracterizaciones de un escepticismo filosófico, que tiene como objetivo entender si
el programa epistemológico en general se pueden llevar adelante, y si caben las actitudes
doxásticas mencionadas. El programa del escepticismo filosófico, planteado en forma de
tesis, son tesis relativas a las actitudes que yo he de tomar hacia proposiciones que involucran
términos epistémicos. Si esto tiene algo que ver con las escuelas históricas no está aquí en
juego, sino que lo que se ha caracterizado es un planteamiento general del tipo de desafíos
que van a plantear los escépticos.
Figuras históricas del escéptico.
El desafío escéptico, en general, adquiere distintas caras; hacer una historia del escepticismo
es imposible, pues sería hacer una historia de la filosofía en su conjunto. Los escépticos
siempre han estado ojo avizor de las pretensiones epistémicas para azuzar la búsqueda
epistémica. La historia de la filosofía está atravesada de discusiones escépticas en su
totalidad.
Escéptico significa “aquel que busca”, “aquel que examina”; tiene que ver con el verbo mirar
y examinar. Y en los neopirrónicos, se extiende a la búsqueda epistémica en general: se
embarca en la búsqueda, la búsqueda continúa. Lo único que reclaman es seguir en esa
búsqueda, pues parece que no se han dado las condiciones necesarias para zanjar que se ha
conseguido algo. Esta búsqueda, normalmente, conduce a la epoché para el pirrónico, aunque
esta noción no está solo asociada al pirrónico, sino más bien a todas las escuelas escépticas de
la antigüedad; seguramente, Pirrón no utilizase o aceptara la epoché ante la isosteneia o
equipolencia22.
Todas las escuelas escépticas antiguas introducen esta idea, y todos los escepticismos
conllevan un tipo de examen que conduce a la suspensión del juicio y a la aporía, pues nos
quedamos sin recursos. Hay que recordar que ningún maestro escéptico dejó nada escrito, y
que todos ellos veían en el escepticismo una práctica que era inseparable del estilo de vida.

22
Esto se debe a que es posible que el planteamiento de Pirrón fuese más ético, y no tan escéptico. Para él, el
camino a la felicidad pasaba por la indiferencia, lo cual es una constatación en el orden moral en el que la
indiferencia se considera un bien.

39
Encontramos dos grandes maestros escépticos, sucesores de Platón y ambos jefes de la
Academia platónica:
● Arcesilao (s. IV- III). Vivió en un contexto en el cual empezó a cobrar gran
importancia Zenón, el padre de la escuela estoica, y Pirrón estaba a punto de morir.
Estos dos filósofos marcarían el planteamiento de Arcesilao de la academia platónica,
pues se articularía para dar respuesta a los dos. Pirrón defendía que el modo de vida
del sabio era la indiferencia; Timón de Fliunte llevó esto a nivel ontológico, al decir
que todo es indiferente, inestable e indeterminado, y que pronunciarnos respecto a
cualquier cosa carece de sentido. Acusan una incapacidad de encontrar un criterio
para encontrar la verdad de nada, lo cual lleva a la ataraxia. Nótese que aún no ha
aparecido la suspensión del juicio. Ahora bien, el estoico es optimista, y el escéptico
le pone delante los obstáculos de su programa epistemológico. Para esto, tenemos que
tratar el programa epistemológico estoico. El estoico buscaba alcanzar la katalepsis,
comprensión, mediante sus facultades: en el sabio, se daba un proceso que le hacía
pasar de las impresiones a la comprensión. El sabio está en disposición de alcanzar
este estado, y alcanzar así un conocimiento bien sustentado sobre el mundo. Esta tesis
será atacada por los escépticos:
- La experiencia de la evidencia de comprensión no es garantía suficiente de que
haya comprensión. El no sabio también experimenta comprensión, aunque se
equivoque.
- El Estoico llama a sus impresiones catalépticas porque le conducen a través del
asentimiento a la comprensión. El escéptico ataca este tránsito de las impresiones
a la comprensión: dice que las impresiones son incomprensibles, por lo que la
actitud ha de ser la de suspender el juicio.
Arcesilao introdujo una serie de argumentos, luego reforzados por Carnéades, que
serán materiales para los escépticos posteriores, gracias a los Analíticos de Cicerón
que nos han llegado. Estas impresiones pueden tener que ver con elementos
intelectuales: son aquello que se me presenta para comprenderlo; entonces, asiento a
ellas, y en un tercer momento las comprendo y veo como se relacionan con las demás.
Lo que el escéptico pone en tela de juicio es que estas presentaciones sean guía a la
verdad, porque las presentaciones no satisfacen, a veces, las condiciones que
introduce el estoico para que sean apreciables como impresiones catalépticas
genuinas. A veces, las pretensiones que llevarían a la verdad, y las que llevarían a la
falsedad, son indistinguibles. Dada esta indistinguibilidad, no puedo establecer que el

40
sabio esté en su derecho de seguir estas presentaciones con mayores garantías que el
no sabio. Las condiciones a cumplir por las presentaciones catalépticas para realizar
su papel son:
- Que sean representaciones de algo que existe.
- Que sean impresiones moldeadas por aquello que existe, impresas por algo que
existe. Se moldea el objeto que existe, tal y como se presenta.
La realidad es que puede haber dos objetos cualitativamente indistinguibles que
cumplan igualmente ambas condiciones, y que den lugar a la misma representación
que realmente versaría sobre dos objetos distintos. Arcesilao apuntaría que esta
impresión no sería necesariamente del objeto que existe tal como existe.
Los estoicos añaden, además, otro criterio: no puede proceder la presentación de lo
que no es, es decir, la impresión no puede haber sido de cualquier otro objeto que no
sea. Arcesilao, y luego Carnéades, seguirán una serie de argumentos que tienen que
ver con la indiscernibilidad. Para toda representación cataléptica, siempre habrá otra
indistinguible de ella que nos lleve a error. Para ello, apelan a impresiones vacías
(como los sueños o los delirios del loco), y esas presentaciones pueden ser de objetos
que el sabio podría no ser capaz de distinguir de sus correlativas reales. Además, para
cada una de las representaciones catalépticas es posible encontrar una historia causal
diferente de la que ha producido el caso (este argumento responde a ciertas derivas
externistas); es decir, no puedo asegurar que haya sido causada por otro objeto o
historia causal.
Ante este tipo de argumentos, no podemos asegurar que se den las condiciones
adecuadas para el asentimiento, y una consecuencia razonable es la de la suspensión
del juicio o del asentimiento. Porque las impresiones catalépticas no llevan, en sí
mismas, aquel criterio que las hace signo de la verdad o signo de la falsedad. Nada en
ellas me permite distinguir, ni me pone en el camino de la verdad o en el del error.
Una vez examinadas con detalle, podrían ser fruto del delirio, de cadenas causales
confundentes, del sueño…
Pero… Todo esto, ¿qué tiene que ver con Platón? Pues bien, los diálogos aporéticos
de Platón, y en general en los diálogos platónicos, parece que Sócrates pone
constantemente en tela de juicio las afirmaciones para proseguir la búsqueda y no
poner fin a la heurística; parece que busca desmontar la justificación, refutar y socavar
las pretensiones de justificación. Frente a la misma proposición de Sócrates de que no

41
 sabe nada, debemos suspender el juicio, por lo que en realidad Sócrates es el más
sabio23.
Podemos hacer una crítica aquí a los pirrónicos y académicos, y es que no queda muy
claro cómo resuelven el problema de la acción. Pero esto es un mal planteamiento del
problema, pues es un planteamiento profundamente estoico. Para el estoico, la base de
la actuación son los asentimientos, y esto lleva a las objeciones de apraxia dirigidas
del estoico al escéptico. En realidad, el escepticismo es una práctica24 y un modo de
vida consistente en no dar asentimiento a nada. Arcesilao pregunta, con buen juicio,
por qué es necesario actuar por el asentimiento. Tenemos modelos de acción que
compartimos con muchos animales (esto, por sí mismo, no tiene por qué ser un
demérito) en los que no hay asentimiento involucrado, sino una relación coordinada
entre impresiones e impulsos, que no requiere la mediación del asentimiento ni algo
que sostenga un asentimiento por criterios de verdad; y es además una condición que,
a veces, tiene que ver con las acciones buenas (con un deje claramente anti
intelectualista) que no pasa por el asentimiento: no es necesario conocer el bien ni el
asentimiento a verdades sobre lo bueno y lo malo para actuar bien.
Pero, en el escepticismo, la suspensión del juicio no afecta para nada a la acción, pues
estas impresiones modulan inevitablemente mis impulsos. El sabio no tiene el
monopolio de la razón, ni del recto actuar, sino que se puede actuar bien sin conocer.
Esto se puede llamar un minimalismo moral, pues hay algo en nuestras formas de
actuar que ya lleva involucrada una forma de corrección y que no depende de mi
conocimiento de que son correctas ni de mi asentimiento previo a proposiciones
relacionadas con qué es lo bueno y lo malo.
Para los escépticos antiguos, siempre está por detrás la apraxía; Descartes, por su
parte, va a comenzar a aislar la cuestión de mi examen sobre mis creencias y formas
de asentimiento, porque solo así puedo avanzar en la búsqueda epistemológica. Cómo
se dará esto: mediante una moral provisional que está separada de la epistemología; él
sabe que desde el mundo antiguo no ha venido separado el modo de vida de la
búsqueda epistemológica, con la cuestión de la suspensión del juicio.
● Carnéades (s. III-II). No escribió nada, pero era un genio. Pronunció discursos
sofistas, que no se consideraban sofistas en su tiempo, contraponiendo opiniones
sobre la justicia con estructuras de confrontación de argumentos. Con estas prácticas

23
Lo que es claro es que es preferible la epoché frente a cualquier pretensión ilegítima en el orden epistémico.
24
La práctica del elenchos socrático llevado al paroxismo.

42
 llegó a las mismas conclusiones sobre la suspensión del juicio, y radicalizó aún más
los argumentos de Arcesilao25. Planteó que la indistinguibilidad se manifiesta en
distancias muy pequeñas; que se pueden quitar puntos a la distancia entre dos
elementos (por ejemplo, entre un calvo y una persona con pelo). Planteó que, para
responder a la cuestión de la apraxía, había que examinar el problema de las
impresiones. No todas las impresiones serán iguales según el criterio de tò pithanon,
lo plausible, lo que es creíble. Hay ciertas impresiones plausibles, la plausibilidad es
también un criterio de la acción, y mis acciones serán más o menos adecuadas si
responden a representaciones plausibles. Sobre la estructura, insiste Carnéades y sus
seguidores en que el optimismo epistemológico está injustificado en los estoicos,
porque se basa en un tipo de representaciones que no llevan en sí mismas su criterio
de verdad, pero esto no impide que lleven en sí mismas el criterio de la acción. Esta
estructura tendrá cierto tipo de éxito; separar el criterio de verdad como cuestión
epistemológica del criterio de acción. Este último no implica asentimiento; este
escepticismo puede ser compatible con la suspensión del juicio, e incluso con una idea
de que es imposible obtener conocimiento.
Escepticismo pirrónico.
Sexto Empírico, que popularizó este tipo de escepticismo, es neopirrónico. No niegan la
posibilidad del conocimiento, porque no niegan ni afirman nada (aunque sí que afirman que
ciertas cosas son inaprehensibles). Los escépticos antiguos tampoco recomiendan la
suspensión del juicio26, sino que más bien, el modo de vivir conforme a la práctica escéptica
lleva a la suspensión del juicio; y en cuanto se tiene la suspensión del juicio llega la ataraxía.
Los modos o tropos desarrollados por el escéptico conducen a la epoché, pues el de el
escéptico es un camino o agogé que te lleva y te guía.
El escepticismo antiguo tampoco es una idea respecto a la falsedad de las tesis, porque el
escéptico antiguo no demuestra la falsedad de nada; le basta con mostrar la posibilidad de
que cualquier creencia sea falsa. Y lo mismo respecto de la idea de verdad objetiva; no
establece ninguna tesis respecto de la idea de la verdad ni de la falsedad, esto no forma parte
de la vía escéptica de ninguna manera.
Esto nos llega a una pregunta fundamental, que es la de a dónde llega, o cuál es el alcance de
la práctica escéptica. Cuando decimos que el neopirronismo es un modo de vida, estamos
refiriendo, primariamente, a un modo de comportarse que es una práctica sostenida por una

25
Es importante para comprender su pensamiento la paradoja del sorites.
26
Que luego Descartes sí recomendará.

43
habilidad en concreto; el escepticismo refiere a una dynamis, habilidad, que tenemos que
ejercitar, una disposición que tenemos que manifestar, que consiste en la práctica de las
antítesis: contraponer unas cosas a otras. La vía del examen escéptico consiste en poner en
juego esta habilidad de contraposiciones, que lleva al problema de qué criterio nos lleva a
decidir por una tesis u otra. Una vez adquirido este modo de vivir, si los modos son
adecuados llevarán a la suspensión del juicio, y de manera natural a la tranquilidad del alma.
Pero, ¿hasta dónde va a llevar esta actividad? muy fácilmente podemos pensar que el
escéptico dogmatiza al negarse a creer en nada, pues parece que no da su asentimiento a
ninguna creencia. Parece que los escépticos aprueban las apariencias, que tienen un cierto
asentimiento hacia ellas. Pero no hay ningún campo de verdades que tengan que ver con las
apariencias y no sean afectadas para el escéptico por su posición. Esto tiene que ver con la
posibilidad de que el escéptico antiguo tenga una doctrina o sistema; la respuesta es que no lo
tiene ni lo puede tener. No hay una doctrina ni sistema en el escepticismo. Sobre cuál es el
modo de vida que está en la práctica escéptica, consiste en seguir las apariencias. No es por
que su máxima sea seguir las apariencias, sino que ellos, al llevar a cabo la práctica o
habilidad de las oposiciones, con lo que se quedan es con responder a las apariencias, ta
phainomena, y esto es un criterio de acción (y no de verdad) frente a las apariencias. Por esto
no hay apraxia, porque hay una constante contraposición, que es la práctica, y esta
contraposición lleva a la suspensión del juicio por la equipolencia (es el estado de experiencia
de la isosteneia que lleva a la suspensión del juicio), que consiste en la fuerza igual que hay
en los objetos (fenómenos) y en los razonamientos (noúmenos). Esto lleva a la suspensión del
juicio, y en esto consiste la skepsis. Los aspectos intelectuales forman parte de las apariencias
también, y también me sirven para guiarme en mi vida, para establecer mi acción, pero no
para establecer la verdad en cada uno de los casos (esto es, es un criterio de acción, no de
verdad). Esta vía escéptica no parece socavar nuestra capacidad de acción. Se puede entender
como un relativismo moral, porque lleva a vivir según las costumbres de los lugares, sin
pensar en qué aspectos teóricos puede haber por detrás. Como vemos, aqui hay implicado un
asentimiento mínimo, el necesario para poder actuar. Por esto, es en cierto sentido una
filosofía moral.
La vía escéptica:
Skepsis (involucra tropoi, es la dynamis)-------> Epoché -------------> Ataraxia.
Lo que nos debemos preguntar es: ¿lleva la skepsis necesariamente a la epoché? ¿Y en qué
consiste la epoché? No es un juicio, resulta de la igualdad de condiciones, derivada de cómo
funcionan los tropos.

44
Mi suspender el juicio se sigue de la experiencia de igualdad de convicción que hay entre las
dos tesis que se oponen. Esto es, es un acto que se sigue de la experiencia de la equipolencia
entre opuestos. Y, ante la equipolencia, la epoché derivada lleva a la ataraxia.
Hay que ver si hay capacidad de seguir por una convicción u otra una vez practicados los
tropos. Quizá se debería aspirar a conseguir la verdad o despreocuparse de la búsqueda, pero
un escéptico no puede hacer este movimiento, porque necesita haber razonado según los
tropos para suspender el juicio.
En la vida práctica, no somos capaces de ser inactivos. Por tanto, el escéptico se rige por
cuatro normas:
● Seguir las conductas de la naturaleza, causadas por la capacidad de pensamiento y
sensación.
● Entregarse a la necesidad de los afectos como necesidad natural.
● Asumir la tradición de leyes y costumbres, que nos lleva a considerar como buenos
ciertos valores.
● Aprendizaje de las artes. Somos activos en las artes que aceptamos.
Estos cuatro puntos, son llevados a cabo por los escépticos sin necesidad de sostener
opiniones.
A parte de los dos primeros modos, bien conocidos, hay otros dos en los que merece la pena
detenerse.
El primero es el modo de la relatividad. El objeto o el asunto que se juzga aparece de una
cierta forma dependiendo de quién juzga y de lo que se juzga u observa; esto no tiene que ver
con un contenido mental subjetivo del escéptico, inmanente y que es real respecto de la
presentación subjetiva; esto un escéptico no lo entendería así. Más bien, viene a decir que
aquello que tiene que ver con las cosas sensibles, siempre es relativo a algo, a cosas, que son
algo en la realidad. Las cosas aparecen de manera diferente a diferentes sujetos. Esto nos
lleva a como funciona el tropo de lo relativo: X aparece F a un sujeto A, y X aparece F* (lo
contrario de F) a un sujeto B. X no puede ser F y F* a la vez, por lo que si esto es así se
suspende el juicio, por no tener modo de decidir entre F y F*. Nos podemos preguntar si esto
es decidible, qué criterio se puede servir para decidir; buena parte de la historia de la filosofía
respecto de la problemática pirrónica es cómo es posible tener un criterio que nos permita
decidir en estas situaciones de oposición. Porque el criterio tiene que ser algo y estar decidido
respecto a algo, en virtud de algo (podemos imaginar cómo surgen aquí las dificultades).
Recordemos que el escéptico en realidad solo dice que el criterio no está decidido; no
requiere de la categoría de lo decidible o demostrable.

45
El segundo es el modo del desacuerdo. Este, pone de relieve que los acuerdos que tenemos
no son razonables; identifican los desacuerdos no decididos, y una vez aquí llegan a la
suspensión del juicio. En el problema del desacuerdo está de nuevo implicado el problema
del criterio.
En suma, como hemos visto el desafío escéptico es un tipo particular de reto que se enfrenta a
las pretensiones y asunciones del dogmático. El escéptico no necesariamente niega que pueda
haber conocimiento, sino que niega que las pretensiones del optimista epistemológico sean
legítimas: pregunta por las razones por las que las creencias del optimista alcanzan el estatus
de conocimiento. El escepticismo se puede llevar al extremo, y convertirlo en un modo de
vida, o defenderlo únicamente desde un punto de vista doctrinal.
Hoy en día, el desafío escéptico se plantea como uno de orden teórico y filosófico que en
cierto modo reclama teoría epistemológica, pero en ningún sentido intenta defender que sea
imposible el conocimiento. Myles Burnyeat defendió que lo que se produce en el paso de las
filosofías antiguas al modo moderno del escepticismo es un problema de orden práctico o
mundano.
Las conclusiones arrojadas por el escéptico son plausibles pero inaceptables; lo que aparece
como relevante no es la duda escéptica, ni su modo de vida, sino el hecho de qué tipos de
argumentos con consecuencias escépticas han de ser refutados. Podemos lanzar hipótesis
escépticas, y los argumentos escépticos vienen a plantear cuestiones sobre el conocimiento
mismo. En esta medida, tienen un impacto sobre la razonabilidad de mis creencias, pues
invitan a reflexionar sobre ellas, pese a no tener fuerza de convicción ni ser aceptables.
Aunque sean contradictorios con todo lo que sé, los argumentos escépticos se apoyan en
hipótesis escépticas de este tipo, que cuestionan la posibilidad del conocimiento a cualquier
respecto.
Los problemas escépticos en la filosofía contemporánea han quedado aislados teóricamente, y
no socavan nuestras creencias. Son más bien juegos, o herramientas teóricas, que no tienen
ninguna influencia sobre las premisas ni conclusiones de nuestras creencias, ni socavan la
racionalidad de las mismas. Más bien, sobre lo que influyen y afectan es el discurso
epistémico y los términos epistémicos. Los argumentos, hipótesis y conclusiones escépticas
no son posibles como nuestras creencias. La cuestión es, pues, ¿qué convierte a los
argumentos escépticos en dudas razonables? y ¿sobre qué son dudas? Y es que solamente si
hay dudas razonables puede darse la suspensión del juicio. Los pirrónicos no tenían máxima
de asentimiento, sino que ponían la suspensión del juicio como un mandato intelectual. Para
Descartes, la duda escéptica no era una mera hipótesis; su duda escéptica es razonable y

46
operativa, en el sentido de que puede socavar sus creencias según su argumentación, pero
aquí no estamos hablando de esto. El escéptico no busca demostrar que las creencias sean
falsas, pues le vale con demostrar que podrían serlo, por lo que la voluntad se ve
razonablemente inclinada a tomarlas como falsas. El papel del escepticismo para algunos es
ayudarnos a entender cómo somos sujetos cognoscentes, a nivel físico y metafísico;
ayudarnos a reflexionar sobre la fiabilidad de nuestra relación con el mundo27.
Los argumentos escépticos son de construcción contemporánea, y se han construido a partir
de materiales ofrecidos por los escépticos antiguos, como:
1. Error perceptivo.
2. Cuestiones relativas a la indistinguibilidad. Puede tener que ver con lo
fenomenológico, o con los estados y su contenido.
3. Sueño.
Para un escéptico como Descartes, vemos que todos los materiales que utiliza ya están en el
mundo antiguo (como en el pirronismo o en Cicerón) pero ninguno de estos argumentos
tienen que ver con cuestiones como, por ejemplo, el mundo externo, que tiene que ver con
cuestiones planteadas por el nuevo escepticismo.
Escepticismo pirrónico y escepticismo cartesiano.
Michael Williams identifica 9 puntos para enmarcar ambas tradiciones. Iremos punto por
punto identificado las diferencias que hay entre las dos:

Escepticismo pirrónico. Escepticismo cartesiano.

1-. Noción Aquí es la epoché, la suspensión Es la duda. La introducción de la

fundamental. del juicio. Este es el destino del duda es el modo de incitar al
camino del pirrónico. escepticismo, y el objetivo es
escapar de ella.

2-. Antídoto. El escéptico antiguo está En este se busca superar la duda.

cómodo en la epoché sostenida, En Descartes, el antídoto es la
a la que llega sin aspiraciones a certeza, y la duda es
superarla. No tiene duda, y no metodológica, incómoda y
busca ningún antídoto para la transitoria.
equipolencia.

3-. Postura Es neutral filosóficamente, En la I Meditación, aparece un

filosófica. acepta todas las doctrinas y a escéptico selectivo, que busca
todas aplica la misma medicina. apartarse de los sentidos para usar
la razón. Ataca reclamaciones

27
Esta última salida puede tacharse de naturalista, y no gusta a muchos filósofos.

47
 epistémicas que derivan de los
sentidos de manera primaria.

4-. Metodología. Actúan de manera dialéctica, El cartesiano aplica argumentos

para establecer las oposiciones generales y omniabarcantes. Se
requeridas que lleven a la trata de un método compacto.
suspensión del juicio. Se trata de
un método discursivo.

5-. Proceder. Es un proceder serial y abierto. Se aplica de una vez por todas, y
Una práctica continuada que se es cerrado.
aplica a situaciones emergentes.

6-. Estructura. Es monótono y plano. Va por capas. está estratificado en

argumentos y superargumentos, y
pretende ir avanzando
progresivamente en las dudas.

7-. Herramientas. Funciona explícitamente el El argumento de indistinguibilidad

trilema de Agripa. (formulado más
contemporáneamente)

8-. Planteamiento. Hay desacuerdos reales entre Es hipotético: se trata de hipótesis

visiones contrapuestas. extravagantes formuladas,
independientes de un desacuerdo
real.

9. Mundo externo. No hay ningún escepticismo del Con Descartes y a partir de él, el
mundo externo. único escepticismo en juego es el
del mundo externo.

10. Alcance. Es una práctica, un modo de Es un estado de búsqueda de la

vida. verdad, que toma en serio las
dudas de manera teórica y bien
construida. Es sistemático.

Descartes es un buen escéptico, conoce bien el escepticismo y se tomó muy en serio las dudas
escépticas: su duda no es solo metodológica.
Cicerón planteó hipótesis que luego encontramos en Descartes, reflexionando sobre los
estados de sueño, ebriedad y enfermedad, siendo el de locura el más profundo, para
reflexionar sobre la poca fiabilidad de los sentidos. Menor convicción de realidad en la
reflexión sobre ebriedad/ensueños, pero no en la experiencia. En situaciones de sueño, se
presenta un estado indistinguible de la vida real, se da un problema de indistinguibilidad. El
momento en el que estamos soñando o ebrios podemos cometer muchos errores existenciales;
pero, para Cicerón, todos los casos de indistinguibilidad son iguales. En Descartes, sin

48
embargo, hay que separar la indistinguibilidad de los sueños de la de la locura: el loco
pierde la capacidad de distinción, pero aquel que sueña no la pierde, en principio. Descartes
juega en términos del contenido de las experiencias que tengo. Reflexiona sobre cómo el
sueño y la vida son indistinguibles a nivel de contenido, por lo que la situación del sueño es
indistinguible de la de la vigilia: esto marca un cambio muy importante en el uso de los
argumentos de la indistinguibilidad.
El escepticismo de Descartes.
Descartes introdujo nuevas cuestiones al debate con los escépticos.
Nos interesa, especialmente, su Meditación I. Esta se escribe en 1ª persona, aunque es un
tratado metafísico; no parece que esté en juego la visión escéptica de Descartes, sino que más
bien hablan varias figuras escépticas diferentes. La perspectiva de la primera meditación es la
de una persona que ha empezado a filosofar desde las pautas y contenidos propias del sentido
común, y que comienza a meditar guiado por sus capacidades racionales. Descartes se pone
como el guía de las personas en esta situación.
Entonces, vemos expresadas aquí opiniones que esta persona podría tener, y no las de
Descartes. Además, la tradición de la meditación la constituye como un tipo de ejercicio
espiritual a través de la razón, de autoconocimiento para encontrar el camino hacia las
verdades últimas fundamentales. Descartes dijo que sus Meditaciones había que verlas desde
dos puntos de vista:
● Su física. “En mis meditaciones, se encuentra mi física”. Su objetivo es comprender
las verdades últimas desde un marco compatible con su física.
● Rechazo del modelo escolástico y el problema escéptico. Consideraba que había que
considerar seriamente los argumentos escépticos y refutarlos. Su posicionamiento es
entonces con respecto al escéptico pirrónico y académico, separándose
sustancialmente de estas formas de conocimiento. Defendió que los argumentos
escépticos llevaban a la suspensión del juicio, pero que tal suspensión no es
simplemente un resultado, sino también aquello requerido intelectualmente al seguir
cierto tipo de método, lo cual es una modificación fundamental del escepticismo
pirrónico en su suspensión del juicio. La máxima es: si yo tengo el menor resquicio de
duda respecto a un conocimiento, voy a suspender el juicio. Él pone esto como una
exigencia racional, esto es, si hay una duda racional en cualquier argumento, se debe
suspender el juicio. Aunque aparezcan todos los argumentos escépticos en la primera
Meditación, la intención última de fondo es restaurar las creencias verdaderas

49
 indubitables. La suspensión del juicio es una exigencia racional, no un resultado
psicológico del ejercicio dialéctico.
Realmente, la figura del escéptico académico es la que más juego da. Es el que plantea los
argumentos de la indistinguibilidad, según el planteamiento fenomenológico o el
planteamiento de contenido. Este último es el de objetos numéricamente distintos pero que
aparecen cualitativamente iguales (esta postura es especialmente académica). Descartes
fundió ambos planteamientos en el argumento del sueño, manteniendo condiciones óptimas
de racionalidad (por excluir casos de locura o de ebriedad). Partiendo de aquí, utilizó los
sueños como modos de experiencia indistinguibles, pues los contenidos de la experiencia
del sueño lo hacen indistinguible de la vigilia.
Es importante notar que la voz de Descartes no es la voz del pirrónico ni la del escéptico, sino
que buscó establecer los modos de eliminar la duda a través de materiales escépticos. Por esto
se tomó en serio el escepticismo. Ahora nos podemos preguntar, ¿involucra el escepticismo
cartesiano algún tipo de aislamiento teórico? ¿afectan realmente las dudas que plantea el
análisis de los argumentos escépticos a nuestras creencias?
Descartes no rechazó las creencias, pero las dudas que encontraba hacían que las creencias no
alcanzasen el estatus necesario de conocimiento que requiere su máxima: certeza indubitable,
no eran ciertas. Por esto, hizo notar que ninguna de estas creencias lograban adquirir el
estatus epistémico que le interesaba, que era el de la certeza: la certeza de sus creencias
quedaba socavada en los argumentos escépticos.
No obstante, y esto es algo que lo separa de los escépticos antiguos, confía en sus creencias
ordinarias, que no quedan socavadas por el escéptico sino que van a volver, pero las creencias
teóricas van a ser socavadas y ya no van a aparecer como ciertas en ningún sentido. Vemos
entonces que Descartes da un grado de autoridad a las creencias de sentido común, que por
ser hábitos tienen una autoridad perenne (Montaigne) pero no me van a ayudar a responder al
escéptico. Lo que tengo que hacer es librarme de los elementos que me impiden atacar al
problema escéptico. El punto de partida, de nuevo, es la razonabilidad, y la autoridad y la
credibilidad de creencias de sentido común que van a estar ahí, pero sigue sin haber un
aislamiento en el sentido contemporáneo. El escepticismo contemporáneo busca este
aislamiento porque, además de darle valor al sentido común, intenta que los argumentos
escépticos se atengan a la racionalidad del sentido común, para que nuestras creencias no
puedan ser socavadas: se da un escepticismo selectivo que tiene primacía, y es respecto a los
sentidos pero deja incólumes las verdades de razón y el posible establecimiento de que la
razón nos ofrezca certeza: esto no queda socavado en la Meditación I.

50
En las creencias que logramos comprender con claridad y distinción no entra la duda, como
en las creencias matemáticas; estas verdades, cuando son percibidas con claridad y distinción,
excluyen absolutamente la duda.. La Meditación I pone en tela de juicio que nuestras
creencias sobre el mundo externo sean verdaderas; después, pone en tela de juicio la
existencia de objetos materiales externos; estas son las verdades que están en juego en la
meditación. La cuestión del lunático también es crucial, y separa a Descartes de la
perspectiva académica: para él, nunca un loco podría entrar en este tipo de llamada a la
conversión.
¿Qué lugar ocupan las matemáticas aquí? En la primera meditación no hay certezas
matemáticas involucradas, ni tienen que ver con el genio maligno. Cuando las verdades
matemáticas son percibidas con claridad y distinción, son inmunes a ningún genio maligno,
son ciertas. Hace un contraste entre las verdades y cosas compuestas y las simples (y las
ciencias que estudian cada tipo), y dice que “no parece posible que verdades tan perspicuas
(tan aparentemente ciertas) puedan ser víctima de sospecha de falsedad”. Al concluir las
referencias dice “todas las opiniones que he recibido como verdaderas, de ellas no hay
ninguna de la que pueda dudar”: incluye en la duda universal.
La duda de Descartes ya está completa en la meditación I, y aún no ha aparecido el genio
maligno, no ha hablado aún de certeza clara e indubitable.
Las tesis escépticas contemporáneas sí están sometidas a un cierto aislamiento teórico, y se
suelen basar en escenarios de engaño radical.
En suma:
● Descartes plantea sus escenarios escépticos hablando desde el punto de vista
particular del que se inicia en el filosofar, que se vale del sentido común para valorar
sus creencias, la formación de dichas creencias y los datos de los sentidos. Descartes
da así una cierta autoridad a estas creencias, aunque luego la socava, al contrario de
los escépticos antiguos. En otras palabras, da a las afirmaciones epistémicas
ordinarias una clase de credibilidad.
● Descartes ofrece una conversio, una conversión que consiste en abandonar la guía de
nuestros sentidos. Habitualmente, fundamentamos las creencias por los datos que nos
facilitan los sentidos, pero él busca fundamentar la verdad en algo más sólido: la
intuición racional clara y distinta. Esto no aparece en la Meditación I, sino que es una
reflexión acerca de la validez de los sentidos.
● Con los materiales del sentido común y las opiniones recibidas, contemplamos ciertas
dudas que nos llevan a una suspensión del juicio universal.

51
● Todas estas opiniones son certezas morales. Los argumentos de Descartes que llevan a
la duda universal no llevan a descartar la credibilidad de estas creencias en tanto
certezas morales (en el sentido del aislamiento que veíamos), y por muy probables
que sean las creencias ordinarias se ven afectadas por las dudas, que son genuinas
dudas para Descartes, por no adecuarse a una determinada máxima. Aunque los
escenarios sean improbables, son fundamentos para establecer las dudas y socavar la
credibilidad de las creencias ordinarias en referencia a si nos pueden dar algo con
certeza.
● En Descartes aparece permanentemente la idea de una máxima de asentimiento: la
certeza e indubitabilidad (esto le acerca al escepticismo académico). Para no asentir,
por tanto, es necesario elevar dudas razonables, y estas dudas son necesarias.
● En la primera meditación no hay ni una sola doctrina ni tesis propiamente cartesiana.
● Es obvio que para Descartes, cuando llevamos a cabo el asentimiento o suspensión del
juicio, realizamos un acto de la voluntad y no del entendimiento. La idea cartesiana es
que la voluntad ha de ser guiada por el entendimiento. Por tanto, las dudas del
entendimiento determinan el modo en que es guiado el ejercicio de la voluntad,
especialmente a la hora de afirmar o suspender el juicio.
● Además, Descartes se pone en esa situación de ejercer la voluntad guiada por el
entendimiento, porque “esto es lo que somos”; dice que su voluntad no puede
suspender el juicio de manera arbitraria, solo basándose en razones.
● La fiabilidad de las creencias obtenidas por los sentidos no es buena, pero Descartes
no dice que esas posibilidades de error nos lleven a descartar los sentidos, pues en
realidad esta falta de fiabilidad se puede corregir para no dar un asentimiento
precipitado. Es decir, no hay una ilegitimidad completa de los sentidos derivada de la
posibilidad del error perceptual; una de las mayores modificaciones de Descartes es
que nos tenemos que poner en una situación de las mejores circunstancias, para
minimizar al máximo el error perceptual.
● En una buena situación perceptiva, nada nos puede guiar hacia una duda razonable de
posibilidad de error sin ser tomados por locos. Dice Descartes que el camino de la
meditación no está abierto para aquellos que no pueden discriminar la situación en la
que están. Así, separa rápidamente la locura del resto de escenarios, buscando
situaciones ordinarias, cercanas. La segunda posibilidad que considera Descartes es
que nuestras certezas se hayan producido en una situación de sueño, lo cual es una
situación ordinaria y natural. Esta cotidianeidad y normalidad es de donde deriva la

52
 radicalidad de la propuesta, pues este escenario común es al que podemos apelar para
establecer alguna conclusión (no escéptica) que tiene que ver con las dudas que
podemos esgrimir a favor de cierto tipo de creencias derivadas de la percepción.
● Sin haber llegado al final, establece la duda universal sin que el genio maligno haya
aparecido aún con una función específica.
Hay en Descartes otros dos escenarios escépticos. El primero es el del Dios engañador, en el
que plantea la opinión de que existe un Dios, y luego la hipótesis de que este Dios nos
engaña, y nos engaña de la existencia misma de las cosas materiales. Poner esto en duda es
nuevo, nunca antes se había planteado. Es decir: por todo lo que se puede distinguir, la
suspensión del juicio se sigue, y Descartes va un paso más allá: hay una posibilidad de
establecer dudas legítimas sobre la existencia de las cosas materiales y del propio cuerpo
como una más entre ellas, y esto se debe a que nada de nuestros materiales de sentido común
excluye la posibilidad de que un Dios engañador esté actuando para socavar nuestras
creencias. El segundo escenario escéptico que plantea es el del destino y el azar: se pone en
tela de juicio que nuestra mente y nuestros mecanismos de construcción y producción de
creencias sean imperfectos, dado como han sido creados o han llegado a ser, lo cual lleva de
nuevo a establecer dudas últimas de la existencias de cosas materiales y la validez de nuestros
juicios.
Comenta Descartes que “a estos argumentos no tengo nada que responder”, y que “todas las
opiniones que había tomado como verdaderas no hay ninguna de la cual no sea lícito dudar,
por razones muy válidas y meditadas. De tal manera que sea necesario que pare y suspenda
mi juicio sobre ellas, y no les de más convicción que a las que son manifiestamente falsas”.
La consecuencia de esto es que las creencias que sostendríamos de manera natural podrían
haberse formado de tal manera que sean falsas. El genio maligno aparece aquí como forma de
asegurar que esas creencias no vuelvan, pues son de algún modo dudosas pero aún así
probables28.
Descartes plantea un último esfuerzo de la voluntad para que estas creencias no vuelvan:
“todos mis esfuerzos emplee en engañarme a mí mismo para creer que todas estas creencias
que vuelven una y otra vez las tome como falsas e imaginarias”. Por esto decimos que el
genio maligno aparece para poder forzar a la voluntad de forma tal que yo pueda engañarme a
mí mismo y tomar todas las creencias ordinarias como falsas (ni siquiera suspender el juicio,

28
Chisholm respondió a esto que por ser probables, estas creencias nos dan más razones para creerlas que para
dudarlas.

53
pues son creencias muy fuertes por su razonabilidad) y creer que todas las evidencias
sensoriales son falsas fingiendo que hay una divinidad ficticia que hace que esto sea así.
Por esto dice Descartes que “me tomaré a mi mismo como no teniendo manos, ni sangre, ni
sentidos”. La duda universal ya está permitida, y Descartes piensa que no podemos aislar
nuestras dudas de las creencias: no se trata de una mera investigación teórica, sino de una
conversión por un camino que me pueda hacer receptor de la verdad.
Sobre el genio maligno, reincidimos en que en ningún momento insiste Descartes sobre que
está poniendo en duda proposiciones percibidas con claridad y distinción, que en Descartes
no se pueden poner en duda, por mucho que en la primera meditación parezca que sí se
toma en serio.
Ahora, la cuestión es la siguiente. El argumento del sueño establece algo respecto a si dada la
situación en que llevamos a cabo los juicios perceptivos, nada nos permite ni lleva a
distinguir esta situación de aquella en la cual yo llegaría a creer las mismas cosas pero yo
estaría soñando. La posibilidad del sueño pone en tela de juicio los juicios verdaderos por
poder ser producidos soñando, pero no establece nada sobre la existencia de las cosas
externas, no se pone en tela de juicio dicha existencia, tampoco en el estado de sueño. Se
trata de un argumento de alcance epistemológico, sobre no poder distinguir entre creencias
verídicas y no verídicas. Los dos últimos escenarios de Descartes sí que ponen en tela de
juicio la existencia de las cosas materiales; lo de que todas mis creencias sobre cosas
materiales sean sobre algo que no existe es una conclusión de alcance metafísico.
Los escenarios escépticos basados en el genio maligno vienen a decir que existe la
posibilidad de que mis creencias sean todas completamente falsas. El escenario del sueño
establece que no tenemos signos suficientes para distinguir el carácter verídico o no verídico
de las percepciones, pues nuestra percepción forma creencias indistinguibles según estemos
soñando o en vigilia. De nuevo, no se afirma nada sobre la veridicidad de los enunciados
existenciales basados en nuestra percepción, por ser posible que nuestras creencias sean
falsas. Aquí está la clave: estos argumentos tienen que ver con la indistinguibilidad.
Descartes hace confluir dos líneas de comprensión de la indistinguibilidad:
● Aquello que tiene que ver con nuestra capacidad o no de discriminar si estamos en
una situación buena o mala perceptivamente.
● Si el hecho de estar en una buena o mala situación perceptual es algo que no podemos
discriminar, debido a que no podemos distinguir o discriminar nada en el contenido de
estas experiencias. Las experiencias de vigilia y sueño son indistinguibles.

54
Esto ha llevado a algunos a pensar que esto tiene que ver con la concepción metafísica de la
mente (tal y como encontramos en la Meditación Metafísica II): el tipo de experiencias de
una buena situación perceptiva, y el de una situación de sueño o delirio son las mismas.
Pero no parece que sea esto lo que está en juego en Descartes: él no necesita estar
argumentando que todas las experiencias en el sueño son alucinaciones. Este es más bien un
escenario escéptico contemporáneo, según el cual todas las experiencias que tenemos son
indistinguibles de alucinaciones (esto es, mi alucinación o sueño de p y mi experiencia
verídica de p son iguales punto a punto).
Establecer si estoy soñando o alucinando, o si realmente estoy teniendo una experiencia que
me pone en contacto con el mundo: esta es la base de los argumentos escépticos radicales,
como matrix o los cerebros en cubetas. Este tipo de escenarios dan lugar a los argumentos
fuertes o cartesianos acerca de la existencia del mundo externo.
Encontramos así argumentos escépticos sobre el mundo externo que provienen de las tesis de
Descartes y Hume. Estos argumentos intentan establecer una tesis acerca del escepticismo
filosófico, y no están analizando si sostener o no ciertas creencias, cuanto qué es lo que está
implicado en nuestras nociones de conocimiento. La mayoría involucran escenarios radicales
y que afectan a todas las creencias o a todas las de un determinado tipo (es decir, son
escenarios globales de escepticismo).
Algunas de estas creencias presuponen la existencia de un mundo externo y un mundo
externo que se caracterizan recíprocamente, pero aquí no vamos a presuponer nada. La
cuestión del mundo externo tiene que ver con la justificación de nuestras creencias, que están
ligadas con ciertas cosas y son independientes de cómo se nos aparecen. Hay cierto tipo de
juicios que hacemos sobre las cosas u objetos, y que los tomamos como siendo sobre objetos
que existen de manera independiente a cómo creemos que existen, y que son independientes
de cómo se nos presentan.
Caracterizamos aquí el argumento humeano, que parte de varias premisas:
1. Sobre cómo formamos nuestras creencias del mundo externo y en qué las basamos.
Todas las creencias dependen, en lo que respecta a evidencias o pruebas a su favor de
dos cosas (esto es, están justificadas en virtud de):
- Pruebas. Que sostengan la justificación, evidencias a las que apelo para justificar
creencias del mudo externo. Dependen de:
a) Las cosas se me aparecen de una manera determinada, que me da indicios
sobre la verdad.

55
 b) Asunción de que las cosas, tal y como se me aparecen, son una guía o
indicación fiable (no en el sentido del fiabilismo) de las cosas como son. Esto
se puede resumir en: “si me aparece F, entonces es F, y esto es
sistemáticamente verdadero)
- Hay una independencia de mis juicios ordinarios sobre las cosas de ser tal y cómo
se me aparecen. Yo no puedo estar justificado si no lo estoy en ambas cosas: en
creer que las cosas se me aparecen tal y como son. Pero Hume pone en cuestión
b): que las apariencias sean una guía fiable de la verdad. Todas mis creencias
sobre el mundo externo dependen de b), que está injustificado. Es obvio que
aquello que depende de algo no justificado no es conocimiento. Por tanto,
ninguna creencia sobre el mundo externo está justificada.
- Podríamos criticar a) también: que se nos aparezcan las cosas de una manera no
significa que sean así realmente.
Pero, en la puesta en cuestión de b) aparece la peculiaridad del argumento humeano. ¿en
virtud de qué b) está justificado? Es una creencia más que tiene que ver con el mundo
externo, que depende de sí misma para poderse probar, y por tanto no puede estar justificada.
Todas las creencias dependen de a) y b), y b) depende de sí misma para ser probada, por lo
que esto es el modo de circularidad o petición de principio. Se puede poner como sigue: veo
que p, y entonces veo bien; por tanto, veo bien. De tener una experiencia visual de que p no
se sigue que p sea el caso que vea que p, porque estoy asumiendo por el camino que veo bien.
De esta manera, puede parecer que no conozco nada del mundo externo.
La afirmación de que las cosas son tal y como se me aparecen podría quizás establecerse a
priori. Quizás tenga que ver con esto el examen de mis creencias básicas de las MedMet. Esto
podría pensarse como una salida, pero para los humeanos no es así.
Texto de Stroud.
Sobre Stroud, podemos hacer un pequeño comentario sobre la cuestion teórica de los
argumentos contemporáneos escépticos, y los requisitos para conocer. Lo primero es plantear
una condición que ha de satisfacer cualquier persona para que podamos decir que sabe: s sabe
p syss elimina las posibilidades alternativas a p. Esto puede ser planteado con el problema del
sueño, aunque no de la misma manera que lo plantea Descartes; es una posibilidad alternativa
el que yo esté soñando que p a que yo sepa que p. Por tanto, yo solo sé que p si mi evidencia
y mis pruebas eliminan la posibilidad alternativa del sueño. Es posible que yo esté
ampliamente justificado a que P, pero yo solo sé que p si puedo excluir las posibilidades

56
alternativas a que p. Si yo estoy soñando que p, la verdad de que p no está adecuadamente
conectada con mi creencia de que p.
El problema entonces es que mi evidencia no elimina la posibilidad alternativa de p. Mi
evidencia no discrimina realmente si yo estoy soñando que p o si yo sé que p. Esto es una
tesis sobre nuestra noción de conocimiento, y los escenarios escépticos están formulados para
plantear opciones alternativas.
Nos debemos fijar en varias cosas: la idea de eliminar, la idea de posibilidades y la idea de
cómo las evidencias podrían llevar a eliminarlas. Parece que el escepticismo cartesiano
hubiera puesto sobre la mesa una condición que ha de satisfacer cualquier ser cognoscente
que tiene que ver con la eliminación de cierto tipo de posibilidades. La cuestión a plantear es
sobre si la eliminación de estas posibilidades derivadas de textos escépticos y Descartes es
algo que tiene que ver con nuestras prácticas preteóricas cada vez que pedimos
justificaciones, atribuimos conocimiento o podemos decir que sabemos.
Aunque sean improbables y alocadas, mi noción de conocimiento requiere que se satisfagan
ciertas condiciones que involucran el hecho de que yo he de eliminar estas posibilidades. ¿Es
este un requisito asumible? Y, si lleva al escepticismo, ¿es irresoluble? Este tipo de requisitos
se pueden entender filosóficamente, por que nos dicen algo sobre el uso del concepto del
conocimiento. Y, o es falso lo que nos dice el escéptico sobre el conocimiento, o entonces el
escéptico gana. Esto es un problema de orden filosófico, que apunta a cuáles son las nociones
y asunciones que están detrás de nuestro concepto de conocimiento.
En su texto, Stroud busca esclarecer la significación filosófica del escepticismo y, en
particular, la del escepticismo en relación a nuestro conocimiento del mundo externo. El texto
no es Descartes, y hay una diferencia entre el planteamiento de Descartes sobre el sueño y el
del debate o discusión sobre la existencia del mundo externo o del sueño, tratado
filosóficamente, en un marco de reflexión sobre la significación filosófica del escepticismo
sobre el mundo externo.
Hay una condición razonable y usada habitualmente en nuestras evaluaciones cotidianas de
conocimiento tal que si la aceptáramos y aceptáramos la posibilidad del sueño, nos llevaría y
daría lugar inevitablemente a la conclusión escéptica. De manera que el punto central de la
argumentación de Stroud es sobre esta condición de lo que consideramos conocimiento: la
necesidad de eliminar todas aquellas posibilidades que son incompatibles con el hecho de que
yo sepa algo. Y es incompatible con el hecho de que yo sepa F que lo esté soñando. Por tanto,
para que yo pueda sostener que sé F, deberé eliminar la posibilidad de que esté soñando. Ya
que yo no puedo eliminar tal posibilidad, no sé F.

57
Por lo tanto, aceptar esa condición necesaria para saber me lleva a no poder excluir que yo
esté soñando (esto también es afectado por esta condición tan importante): yo no puedo
excluir la posibilidad de que yo esté soñando, porque para hacerlo me tengo que basar en
cierto tipo de datos tales que para saberlos necesito a su vez haber excluido la posibilidad de
estar soñando. Por tanto, no tengo salida. En otras palabras, ¿cómo podría excluir que yo
estoy soñando? Si para saber que no estoy soñando tuviera que eliminar la posibilidad de que
yo esté soñando, tendría que basarme en datos que son compatibles con que yo esté soñando.
Si para saber cualquier cosa que involucre el mundo externo, yo necesito saber que no se dan
las posibilidades alternativas incompatibles con que yo sepa eso, entonces estoy perdido, y
toda investigación epistemológica será fallida.
La posibilidad del sueño es una posibilidad, y nadie dice que la vida sea un sueño. Si se
apelase a que estamos soñando, y no a la posibilidad de estar soñando, seríamos unos locos,
unos insensatos. Aquí, y en Descartes, tenemos en cuenta solo la posibilidad. Estar soñando
las experiencias presentes es una posibilidad, pues son compatibles con las experiencias
soñadas. Eso es todo. Una mera posibilidad es algo relevante a la hora de evaluar nuestras
afirmaciones respecto a si conocemos o no conocemos; es una afirmación de una posibilidad
poniendo en juego todo un aparataje de orden filosófico.
La irracionalidad o ininteligibilidad, nuestra reacción a la posibilidad de estar soñando, ha de
ser comprendida, esta es la labor filosófica. Y aquí no vale tener una noción verificacionista
de aquello que ha de ser discutido, que defendería que solo son discutibles y comprensibles o
inteligibles aquellas nociones que puedan ser probadas. Este cientificismo o positivismo
socava la posibilidad de cualquier discurso filosófico.
La posibilidad de que esté soñando cada vez que considero una experiencia perceptiva que
sería la base para una creencia es la posibilidad de que, en ese caso, no sepa nada. Si para
saber cualquier cosa necesito eliminar la posibilidad de que esté soñando, esa es la cuestión.
El modo en que plantea Descartes el problema parece exigir que se excluyan todas las
posibilidades, la eliminación de todas las posibilidades alternativas para que yo sepa que no
estoy soñando. En este caso, el escéptico habrá ganado, porque esto no se puede satisfacer.
El resultado del confinamiento de nuestras experiencias tiene consecuencias que son
absurdas. Parece que un requisito o condición necesaria para el conocimiento es eliminar las
posibilidades incompatibles con los conocimientos particulares, pero ¿por qué hemos de
aceptar esto, y a quién se le ha ocurrido? ¿por qué tenemos que eliminar que estamos
soñando? Stroud dice que la noción de conocimiento que manejamos implica esta condición.

58
Un ejemplo es el del canario: ¿sabemos que es un jilguero si no sabemos que no es un
canario? Quizá solo tengamos que restringir o eliminar las posibilidades relevantes.
Paradoja escéptica.
Hay varias formas del desafío escéptico, dos principales son:
● Trilema de Agrippa, y argumentos derivados. Es una forma de llegar a la conclusión
escéptica radical, global y universal, que plantea la imposibilidad de encontrar una
salida.
● Forma contemporánea de raigambre cartesiana. A partir de los planteamientos que
encontramos en Stroud. Escenarios del sueño y de cómo estos escenarios sirven para
argumentar la imposibilidad de conocer el mundo externo.
La paradoja escéptica se formula según dos puntos:
- Qué son los escenarios escépticos. Se trata de construcciones filosóficas, y están
definidos, estipulamos las condiciones en las cuales estaríamos en esos escenarios.
Han de satisfacer dos condiciones:
➢ Las experiencias que yo tengo son indistinguibles subjetivamente de aquellas que
tendría en el escenario escéptico.
➢ Las creencias a las cuales darían lugar estas experiencias serían sistemáticamente
erradas o falsas.
- Proposiciones ordinarias. Se trata de cosas que pretendemos saber, y de las cuales no
nos planteamos que no las sepamos, al menos en la mayoría de los casos.
Con estos elementos se construye una paradoja, que consiste en un conjunto de proposiciones
que son todas ellas plausibles, y que nada parece hacerlas falsas, que son razonables todas,
pero que no podemos sostener conjuntamente. Todo lo que está en ellas implicado parece
verdadero, pero por necesidad tiene que haber algo falso29. En las paradojas debemos
rechazar alguna de las proposiciones, o encontrar una interpretación que las haga
compatibles. Por ejemplo:
i. No estamos en un escenario escéptico.
ii. No sabemos que no estamos en un escenario escéptico (por tanto, no sabemos las
proposiciones ordinarias).
iii. Sabemos o conocemos las proposiciones ordinarias.
Estas construyen una paradoja. Si aceptamos 1 y 2, 3 es falsa por modus ponens. Pero, si
aceptamos 2 y 3, 1 es falsa (como defienden los mooreanos). La posición más fuerte es la

29
Por ejemplo, la paradoja del sorites de los granos de arena. Esto tiene que ver con los predicados vagos.

59
mooreana. Sabemos las posiciones ordinarias, o no estamos dispuestos a renunciar a las
proposiciones ordinarias (lo que Stroud llama una “pérdida de mundo”). Si uno argumenta
así, parece que se da una petición de principio, pues se argumenta aquello que se quería
establecer. El escéptico lo que viene a decirnos es que nos replanteemos si nuestras
proposiciones están bien planteadas. Otra formulación de la paradoja:
i. No sabemos que no estamos en un escenario escéptico.
ii. No sabemos nuestras creencias sobre el mundo (no que sean falsas, sino que no las
sabemos, que nuestra afirmación de que las sabemos es errada).
iii. Sí sabemos nuestras creencias sobre el mundo.
El mooreano argumenta que las premisas que llevan a aceptar 2 son menos razonables que
aceptar 3. Por razones filosóficas, tenemos que renunciar a alguna. Pero son razonables,
como la primera: ¿Es posible saber que no estamos en un escenario escéptico, si las
experiencias en este y en el mundo actual son indistinguibles? La razonabilidad de esta
primera tiene que ver con cómo hemos construido las posibilidades escépticas, con la
indistinguibilidad. Tenemos, por un lado, el mundo actual, en el que hay experiencias que nos
llevan a creencias que son conocimiento. Por otro, el escenario escéptico, en el que hay
experiencias que dan lugar a creencias que no son conocimiento.
El conjunto de evidencias (experiencias) a favor de mis creencias es indistinguible
subjetivamente para mi en ambos mundos. ¿En base a qué podemos distinguirlas? La
respuesta es que no podemos. Para que haya conocimiento, la experiencia tiene que
garantizar la verdad, y esto no puede ser pues la infalibilidad es un requisito demasiado
estricto para el conocimiento. La premisa implica que el conjunto de experiencias base para
las creencias en ambos mundos son indistinguibles, incluso si la experiencia que constituye
mi evidencia es falible. Puede haber casos de conocimiento indistinguibles de casos de no
conocimiento, si nos atenemos a las premisas escépticas; sin embargo, esto no es admisible.
La clave es que una persona no puede tener conocimiento en base a una evidencia que es
falible, y toda la evidencia que tenemos es falible. Se trata de argumentos que apuntalan la
idea de que no entra en juego una noción falibilista del conocimiento, sino una noción
ordinaria o cotidiana.
Más bien, estamos asumiendo que la indiscriminabilidad es simétrica, pues no podemos
distinguir si estamos en un mundo escéptico o en el mundo actual. Mutatis mutandis, no
sabemos que no estamos en un mundo escéptico. Negar 1 sería negar la simetría de
indiscriminabilidad. Si yo estuviera en el mundo escéptico, todos los datos serían compatibles
con el mundo actual, y esto asume la indiscriminabilidad. Es simétrica porque tanto desde el

60
mundo escéptico como desde el mundo actual no podemos saber si estamos o no en un
mundo escéptico, y no lo sabemos porque asumimos que saber esto sería en base a evidencias
falibles, nuestro concepto de conocimiento no necesita implicar infalibilidad y aquí hay
involucradas consideraciones de indistinguibilidad o indiscriminabilidad que naturalmente
son simétricas. Por tanto, la proposición 1 parece razonable según nuestra noción de
conocimiento. La vía más habitual de criticar 1 es negar la simetría de indiscriminabilidad (en
el mundo actual, podríamos llegar a saber que no somos cerebros en cubetas).
En cuanto a la proposición 2, es una derivación directa de un principio que rechazarlo implica
muchas cosas: el principio de clausura deductiva. Hay dos cosas: eliminar las posibilidades
alternativas, y extraer conclusiones mediante el uso de la implicación. El principio de
clausura deductiva nos dice que si yo sé que p, y yo sé que p implica q, entonces yo sé que q.
En lo que nos interesa, es necesario saber que no estoy en ningún mundo escéptico para poder
afirmar una proposición. Esto es una conclusión lógica. Aquí surge una pregunta: ¿importa o
no importa eliminar posibilidades escépticas? En nuestra vida cotidiana requerimos de otros
que eliminen estas posibilidades para que dichas posibilidades de conocimiento se
mantengan. Pero hay otras posibilidades, las escépticas, que son muy raras. Están planteadas
en términos filosóficos, por lo que están aisladas de nuestras creencias y prácticas filosóficas
ordinarias. Pero es aún así filosóficamente interesante responder al escéptico porque nos
ayuda a entender mejor qué es lo que estamos diciendo cuando afirmamos que alguien
conocer. Estamos intentando capturar en una concepción filosófica aquello que tiene que er
con nuestras prácticas de conocer y atribuir conocimiento. Si eliminar posibilidades importa,
conceptualmente podemos crear posibilidades que pongan en tensión nuestras prácticas de
conocer y atribuir conocimiento.
Pero, las posibilidades escépticas no solamente son extrañas, sino que son ininteligibles, sin
sentido, solo recibimos de ellas una ilusión de comprensión, pues el lenguaje ha llegado a sus
límites en sentido wittgensteiniano. Pero esto asume una cierta noción de inteligibilidad: si no
podemos establecer las condiciones de verdad de una proposición, entonces esta es un
sinsentido30. Aunque no se den las condiciones de verificación, las hipótesis escépticas son
comprensibles.
Volvemos entonces al principio de alternativas relevantes; de todas las posibilidades
concebibles e ininteligibles, sólamente habrá que eliminar las alternativas relevantes (es decir,
aquellas alternativas de las que tenemos alguna razón para creer que son verdaderas). Esta es

30
Esto solo sería afirmado por un positivista lógico recalcitrante.

61
una posible salida. La importancia de 2 tiene que ver con el principio de clausura deductiva.
Si este principio es correcto, el hecho de que conozcamos proposiciones ordinarias permite
que podamos saber que los escenarios escépticos son falsos.
Esto nos complica las cosas: si sabemos que es verdad alguna proposición sobre el mundo
externo ordinaria, esto implica saber que no estamos en un escenario escéptico (por aplicar el
principio de clausura). La contraposición es que si un sujeto no sabe que no está en un
escenario escéptico entonces no sabemos ninguna proposición del mundo externo.
La única salida es negar el principio de cierre bajo implicación lógica o principio de clausura
deductiva. Pero esto no parece posible, pues es un principio muy demostrado y con gran
valor. La estrategia es argumentar que el principio no se aplica de manera irrestricta a las
actitudes proposicionales sin más. ¿Por qué pensar esto? Si yo digo “lamento que la puerta
esté cerrada”, y se infiere que por tanto “lamento no ver pasar a cierta persona” esto
realmente no tiene por qué ser así: quizá yo me alegro de no ver pasar a cierta persona. Si el
termómetro marca 8 grados, esto no implica que el termómetro funciones bien, siguiendo el
ejemplo humeano. Hay proposiciones filosóficas sobre el conocimiento que se aplican
directamente cuando se rechaza el principio de clausura.
Fred Dreske propuso el caso del zoo. Si mirando una jaula sabes que lo que hay dentro son
cebras, sabes que no son mulas disfrazadas. Pero realmente no sabes que no son mulas
disfrazadas; la evidencia de que sean cebras no da la evidencia que permita decir que no son
mulas disfrazadas. Si rechazas el principio de clausura deductiva, sí puedes saber que son
cebras, y si son cebras no son mulas disfrazadas. Esto nos llevaría, en el esquema
proposicional de la paradoja escéptica, a negar 2 y a aceptar 1 y 3. Los infalibilistas plantean
que, para saber, debemos saber que sabemos, y saber que sabemos implica una garantía de
verdad. El falibilismo argumenta que el infalibilismo lleva al escepticismo, porque las
condiciones que impone son insatisfacibles31.
Aun negando 2, el escéptico tiene a su favor que no podemos saber que no estemos en un
mundo escéptico, pero el mooreano tiene a su favor que sí que sabemos las proposiciones
ordinarias. Tenemos proposiciones ordinarias y reclamaciones de conocimiento, que llevan
aparejadas prácticas según las cuales yo debería renunciar a la proposición si alguien me
suscita una posibilidad incompatible con que yo sepa eso, que yo tendré que excluir para
sostener mi proposición. Pero, en el caso de los escenarios escépticos, no hay capacidades de

31
Intuitivamente, es difícil aceptar esto porque solemos pensar en el conocimiento en términos de infalibilidad.
Lo que me hace a mí conocer no garantiza la verdad, pero si no fuera verdad yo no lo conocería. Esta es la
clave.

62
discriminación suficientes para excluir, para cada prueba que yo pueda dar, que no estoy en
un sueño
En el caso del zoo, para decir que sé que hay cebras, ¿he de excluir que sean realmente mulas
disfrazadas? Parece que no. Esta sería una negación del principio de clausura, y se suele
hacer desde posiciones externistas. Estos introducen a las condiciones para el conocimiento
otras dos. En primer lugar, una condición de sensitividad, que viene a decir que entre p y la
creencia de que p tenemos que establecer una relación entre ambas, y en según lugar una
condición de rastreo; si p no fuera verdadero, s no lo creería. Este es un condicional
contrafáctico o subjuntivo. Esto se aplica al caso escéptico: yo sé que hay una mano, hay una
mano, creo que hay una mano, si hubiera una mano creería que hay una mano, si no hubiera
una mano no lo creería. Si yo estuviera, sin embargo, en un escenario escéptico, no se
satisface el antecedente: seguiría creyendo que no lo estoy. Por tanto, es imposible satisfacer
la condición de rastreo, y la creencia no cambia.
Moore.
Moore considera que vamos a considerar siempre más plausible que conocemos algo con
certeza a rechazar que la inferencia no permite cierto tipo de conocimiento. Si hay que elegir,
en general, entre la afirmación de si tenemos conocimiento del mundo externo y un
enunciado teórico sobre lo que requiere el conocimiento, es mucho más básico, plausible y
razonable aceptar que tenemos conocimiento sobre el mundo externo que hacer algún tipo de
declaración teórica acerca de los requisitos para conocerlo.
La base de su artículo Certeza es el argumento de Stroud de excluir hipótesis alternativas.
Dice que podemos construir argumentos escépticos, y argumentos a favor del mundo externo
con el mismo material, lo cual nos lleva a un impasse. Quizá la posibilidad del sueño no es
realmente una posibilidad si se toma con otros aspectos de la vida mental, como experiencias
o recuerdos. Quizá en la situación de lucidez que tenemos en la vigilia, la posibilidad de que
estemos soñando no es admisible. Si en caso de esta combinación el escéptico no puede
mostrar que la posibilidad del sueño es real, entonces es más razonable aceptar el argumento
mooreano.
Parece que Moore es quien da los pasos definitivos que abren el comentario contemporáneo a
la problemática escéptica. Repetimos la paradoja de Moore:
1. No sabemos x (la negación escéptica: que no estamos soñando).
2. Si no sabemos x, no sabemos que F (la proposición considerada; por ejemplo, que
estoy de pie).
3. Sin embargo, sabemos que F

63
Si 1 y 2, para el escéptico hay que negar 3. El mooreano diría que la aceptación de 3 y 2 lleva
a negar 1, lo cual crea una situación dialéctica, a la que tanto el escéptico como el mooreano
tienen derecho. Esto nos pone en un impasse dialéctico; ambos argumentos nos ponen a la
misma altura, y ninguno es preponderante. Tiene que haber algo que sugiera que mantenemos
nuestra confianza en 3, y también que tenemos una inclinación a pensar que sí sabemos que
no estamos soñando. En Certainty, Moore intentará defender que hay razones para defender
1.
En el primer texto de Moore, se da un intento de demostrar que 3 es correcta. Quiere ofrecer
una prueba de la existencia de objetos en el mundo externo, y hacer esto de manera más
simple que Kant, viendo que hay múltiples argumentos simples similares a sus ejemplos.
Dice que estos ejemplos de argumentos cumplen requisitos de argumentos para ser buenos
argumentos.
Los argumentos de Moore parecen no ser convincentes, porque estamos demandando una
prueba para las premisas. Esta idea de probar las premisas no tiene que ver con cada premisa
en concreto, lo cual nos llevaría al modo del regreso, sino que tenemos que dar una
proposición general acerca de lo que hace que estas premisas de este tipo puedan ser
probadas. Moore no cree que esto pueda hacerse, y si esta fuese la prueba de las cosas
externas que buscamos, entonces tal prueba es imposible. Porque parece que lo que estoy
requiriendo es que para saber que aquí hay una mano sea necesario dar una prueba de ello.
Hay proposiciones que yo conozco, y sé, pero que no puedo probar. Y esto no quiere decir
que yo no tenga evidencia conclusiva de la verdad de estas proposiciones: una cosa es tener
evidencia conclusiva, y otra es ser capaz de probarla. Sé 3 porque tengo evidencia conclusiva
respecto a ella, pero no soy capaz de probarla porque no estoy en disposición de dar la prueba
(ni siquiera es un requisito que yo tenga que dar una prueba para sostener una evidencia, para
saber algo).
Moore está diciendo que es posible tener conocimiento sin prueba. Son estas afirmaciones de
sentido común aquellas que tomamos por ciertas sin prueba. Hay una noción de certeza que
no coincide con la de descartes: parece que estas evidencias ciertas para Moore no tienen que
ser inmediatas.
En el texto de Cuatro formas de escepticismo, da una respuesta a las dificultades que Russell
encontraba para responder al escéptico que lo llevan en última instancia a defender que las
creencias directas del mundo no son conocimiento. Moore argumenta que, si hay creencias de
muchos tipos (sin base, inferencial, inmediato) hay conocimiento inmediato e inferencial
(tanto deductivo como no deductivo). Trata así de demostrar que proposiciones como “Esto

64
es un lápiz” no son proposiciones que conocemos como ciertas de manera inmediata, sino
que conocemos que son ciertas a través de una inferencia inductivo-analógica.
Habitualmente, lo fundamentado de manera inductivo analógica no se ha considerado que
pudiera ser conocimiento cierto. Pero esto parece menos razonable de sostener que sostener
que “esto es un lápiz”: cualquier teoría filosófica que se apoye en principio menos ciertos o
razonables que las proposiciones que se ponen en tela de juicio no tienen ningún fundamento
ni fuerza. Ninguna teoría epistemológica que niegue esto es viable.
El tercer texto es Certainty. Aquí enfrenta directamente la paradoja. Propone que algunos
pasos que llevan a 1 y a 2 no están claros. Ambos argumentos, el que defiende que estoy
soñando y el que defiende que 3 es cierto están en equilibrio dialéctico (Moore parece no
haberse enfrentado al argumento escéptico duro (puedo estar soñando) que hace incurrir su
argumentación en una petición de principio. Esta es la crítica clásica a Moore).
Si yo no sé que estoy soñando, tampoco sé si la evidencia sensorial que estoy teniendo es
evidencia realmente. Pero la argumentación por 1 y 2 tampoco funciona, pues implicamos
que ya sabemos que “ha habido sueños”. Sin embargo, Moore, la acepta para hacer el
siguiente punto: Hay una posibilidad lógica de que las experiencias e imágenes de los sueños
sean indistinguibles de las de la vida. Pero, ¿esta posibilidad lógica nos da evidencia
suficiente para decir que no sabemos que no estamos soñando?
Moore dirá que es lógicamente posible que mis experiencias sensoriales sean imágenes del
sueño. Y si estas fuesen las únicas que estoy teniendo y a las que puedo apelar, entonces no
veo cómo puedo saber que no estoy soñando. Y aquí llega su giro: sugiere que no parece que
sea posible lógicamente que tenga tales experiencias y, además, tales recuerdos del pasado
inmediato. “No es composible que yo tenga estas experiencias y estos recuerdos inmediatos y
que yo esté soñando”. La conjunción entre ambos debería ser suficiente para negar 1. Por
esto, dice Moore que el escéptico debería argumentar que es posible que yo tenga experiencia
más recuerdos y a la vez esté soñando o sea posible que lo esté. Moore cree que tiene una
ventaja dialéctica sobre el escéptico porque:
1. Los requisitos del conocimiento del escéptico son muy exigentes y estrictos.
2. Son requisitos internalistas.

65
 ANEXO. TEXTOS DEL CURSO.
Comesaña.
El texto teórico de Comesaña sobre el escepticismo pirrónico comienza con una introducción
a este modo de escepticismo y una explicación de los modos de Agripa: los tres
fundamentales son el de afirmación no fundamentada o dogmatismo, cuando el poseedor S de
una creencia P no aporta ninguna razón para creerla; el modo de circularidad por la que la
razón R aportada por el sujeto epistémico para sostener su creencia P cae en una circularidad
por compartir con esta su contenido; y el modo de regreso al infinito, según el cual tras pedir
el pirrónico a S una justificación de la creencia P y aportar S una justificación P1 distinta de
P, el pirrónico pedirá justificat también P1, repitiendo este proceso ad infinitum con cada
justificación. En cualquiera de los casos, el escéptico triunfaría pues la única solución posible
es suspender el juicio. Vemos entonces que este trilema de Agripa ataca los intentos de
justificación inferencial (justificar una creencia mediante otras creencias que se relacionan
con ella, dejando disponibles dos opciones; la primera, renunciar a la creencia en cuestión,
bien por la suspensión del juicio o bien por dejar de creer en ella; la segunda opción será
buscar formas de objetar y refutar los postulados pirrónicos, para tratar de salvar la
posibilidad de justificar nuestras creencias. Surgen entonces tres teorías epistémicas (entre
otras) que rechazan la efectividad del trilema, y buscarán oponerlo de manera efectiva y
explicar un proceso válido de formación de creencias justificadas. Estas teorías son: 1. El
fundamentismo o fundacionismo. Según esta teoría, es posible retrotraer toda cadena
inferencial de proposiciones hasta una proposición básica que no necesita de justificación
para estar justificada, rechazando la asunción inferencial. Estas creencias que están al final de
la cadena inferencial son de naturaleza diversa según el fundamentista que se esté tratando,
pero generalmente son bien creencias empíricas, en relación con el externismo, o estados
mentales del sujeto epistémico, estando esta visión más relacionada con el internismo. 2.
Infinitismo. Esta teoría, tratada en el texto de Klein, defiende que el regreso al infinito, tan
fatal para los pirrónicos, puede no suponer un problema para que una creencia sea justificada
si se trata de la manera correcta. Sostiene el infinitismo que, si bien las creencias pertenecen a
cadenas inferenciales infinitas, es igualmente cierto que la justificación de estas creencias
puede depender únicamente de que el sujeto epistémico que sostenga una creencia que
necesite justificación pueda acceder a creencias razonablemente disponibles que justifiquen la
creencia en cuestión, de tal modo que cada creencia de la cadena es una razón que justifica la
creencia consecutiva. A consecuencia de esto, infinitismo sitúa la responsabilidad en el sujeto

66
epistémico, que deberá ser activo para poder acceder, según las necesidades del contexto, a la
creencia de la cadena infinita que funcione como una razón a favor de la creencia necesitada
de justificación y que resulte accesible para el sujeto. Es destacable que, según esta
concepción, la justificación de una creencia no se crea en ningún momento, sino que es un
flujo constante que se transmite a través de la cadena infinita de creencias. 3. Coherentismo.
Los coherentistas rechazan que un conjunto de creencias no puedan justificarse
recíprocamente sin caer en una circularidad que las vacíe de contenido. Defienden la
existencia de sistemas aislados de creencias con coherencia total entre sí, y de las relaciones
ordenadas de estas creencias la aparición de la justificación como propiedad emergente que
será aceptable en la medida en que el sistema sea coherente; por tanto, una creencia de un
sistema puede ser justificada en virtud de la coherencia del sistema al que pertenece.
Goldman.
Sosa enuncia en las primeras páginas del texto el problema primario del valor del
conocimiento planteado por Pritchard: el conocimiento tiene un estatus superior que el de las
creencias que lo constituyen por ser meramente verdaderas. Además, el monismo epistémico
no sirve para resolver esta cuestión. A continuación, responde a la cuestión planteada por
Platón sobre el camino a Larisa, respondiendo de este modo al problema primario, al menos
parcialmente: la eficiencia de nuestras creencias en llevarnos a Larisa (su verdad) debe
distinguirse de su status normativo epistémico, que es más importante en el marco de la teoría
de Sosa. Es esto porque las creencias pueden ser evaluadas al igual que cualquier otro campo
de la experiencia humana basándonos en ciertos valores aplicables. Un valor fundamental y
novedoso es el de la aptitud, que tiene que ver con la importancia de la causación en la
introducción de valores epistémicos en el proceso de generación de una creencia. Habla de
que en el proceso evaluativo de las creencias la verdad es el valor central que lo guía, y me
surge la duda de si está considerando la verdad un valor fundamental y en qué sentido (al
igual que los monistas, a quienes acaba de criticar). A la hora de hablar de la aptitud, la
define como consistente en la dependencia del acierto de la destreza, es decir, la aptitud de
una creencia depende de su verdad y de la competencia o habilidad del sujeto que la ha
adoptado. No obstante, después considera que en los factores que denomina de tipo ii, que
excluyen las circunstancias contextuales normales para la formación de una creencia, dicha
creencia es privada de seguridad (fácilmente podría haber sido falsa) y de aptitud. Pero la
aptitud ha sido definida en términos de acierto y destreza, nunca de circunstancias
contextuales; además, si dándose un factor de tipo ii que excluya la normalidad el sujeto
epistémico se forma una creencia verdadera gracias a su competencia, ¿no sería esta creencia,

67
por definición, apta? Este acierto de la creencia en condiciones contextuales adversas podría
depender de la suerte, pero el mismo Sosa argumenta que las creencias verdaderas que sean
verdaderas por cuestión de suerte no son, por ello, menos aptas. Serían, en todo caso, más
inseguras, pero esto no excluye la aptitud en la teoría propuesta por Sosa. También he
encontrado relevante el tratamiento que da Sosa, en el ejemplo del arquero, a su conocimiento
tácito de ciertos “compromisos relevantes” que informan tu actuación para realizar un
disparo. Esto parece responder a la cuestión de la justificación tácita: pese a no se capaz de
verbalizar la justificación de su sopesamiento competente de estos compromisos relevantes,
esta justificación existe y depende de un proceso previo y concienzudo de aprendizaje
práctico inductivo, que habría configurado esta capacidad de elaboración dinámica de
justificaciones para sus actuaciones relevantes, en este caso, los disparos.
Audi.
El texto de Audi consiste en una detenida revisión del fundacionismo a la luz del problema
epistémico del regreso, que lo respalda y da forma, proponiendo la versión falibilista como
aquella que mejor responde a este problema, además de tener interesantes ventajas teóricas.
Audi explica que hay cuatro tipos de cadenas inferenciales: las infinitas (en conexión directa
con el infinitismo); las circulares (defendidas por algunas visiones coherentistas); las que
acaban en alguna creencia que no es conocimiento; y las que acaban en una creencia que
constituye conocimiento directo. Aunque el fundacionismo no excluye las terceras, da
especial importancia a las cuartas, estableciendo que cualquier conocimiento inferencial
depende epistémicamente de una conexión inferencial adecuada, mediante una cadena
epistémica a la que pertenece, a algún conocimiento no inferencial. Este conocimiento no
inferencial puede provenir de las diversas formas de la experiencia (percepción, conciencia,
reflexión y memoria) o ser estrictamente racional. En este sentido, Audi propone un
fundacionismo falibilista aplicado principalmente a la justificación, que reúne principalmente
las siguientes características, además de las mencionadas del fundacionismo:
1. Las creencias justificadas inferencialmente dependerán de creencias justificadas de manera
no inferencial (las creencias fundacionales).
2. La justificación de las creencias fundacionales es típicamente revocable, por lo que las
creencias fundacionales no deben ser necesariamente infalibles o indubitables.
3. La transmisión inferencial de la justificación puede ser deductiva o inductiva; la admisión
de la inferencia inductiva supone la admisión de la posibilidad del error en la cadena
inferencial.

68
4. Las creencias justificadas de manera no fundacional no heredan toda su justificación de las
fundacionales, sino solo la suficiente como para que en caso de perder cualquier otra
justificación otorgada por la cadena, ceteris paribus, permaneciesen justificadas.
Se ve claramente el contraste con fundacionismos de otro tipo, especialmente el cartesiano
con su requerimiento de certeza clara e indubitable en las creencias, pues tanto las bases de la
justificación como las del conocimiento pueden ser revocables. Finalmente, el autor añade
algunas consideraciones sobre las ventajas que ofrece el fundacionismo fiabilista, como
respaldo de esta versión del fundacionismo: proporciona una solución al problema del regreso
sin quedar expuesta al escepticismo ni recurrir a inverosímiles juegos teóricos, es verosímil
psicológicamente, sirve para integrar epistemología con psicología (e, incluso, con la
biología, pues las creencias fundacionales empíricas tienen un enorme valor de supervivencia
para los seres vivos), y, por último, no es dogmática, sino que invita a esperar un pluralismo
cognitivo entre las creencias inferenciales de las personas.
Kornblith
El texto de Hilary Kornblith trata los antecedentes históricos del debate actual entre
internismo y externismo, y discutiendo también la forma que deberá tener una teoría
epistemológica. El punto de partida es el fracaso de la epistemología cartesiana, revelándose
en este momento un debate que ya subyacía entre internismo y externismo. Comienza el
recorrido histórico con Armstrong, que usó por primera vez el término externismo como una
postura sobre el conocimiento según la cual lo que hace que una creencia sea verdadera es su
correspondencia con los hechos del mundo. Por otro lado, Kornblith expone la teoría de
Alvin Goldman, y la denomina teoría causal del conocimiento, enmarcándola en el
externismo; se trata de la teoría fiabilista del conocimiento. Goldman defendió que la noción
internista de la justificación es imposible, afirmando que la epistemología tradicional ha sido
internista. Kornblith afirma que las nociones de conocimiento externista marcan una ruptura
con la tradición, pues rompen con la definición tradicional de creencia verdadera justificada,
especialmente en la parte de la justificación: tener conocimiento solo requiere creencias con
una conexión adecuada con el mundo. El internismo encuentra su raíz en el racionalismo
cartesiano, que se puede denominar internismo fuerte, pues para Descartes todo ocurre dentro
del sujeto. Pero lo más interesante para Kornblith del sujeto cartesiano es que permite generar
una guía para construir el conocimiento según su definición, y que Descartes es
epistémicamente responsable en su búsqueda del conocimiento. No obstante, Descartes
comete un error y es que parte de sus propios estándares de investigación, y después de
alcanzar ciertas creencias afirma que creencias y estándares se corroboran, lo cual parece una

69
petición de principio. El debate entre las dos posiciones sigue activo, y ha ganado mucha
fama en la actualidad.
Sexto empírico.
El texto de Sexto Empírico trata sobre los cinco tropos de suspensión del juicio, que son
herramientas conceptuales para provocar, ante cualquier pretendido conocimiento, la
necesidad de suspender el juicio porque dicho conocimiento adolezca de ser una circularidad
o bien de caer en una recurrencia ad infinitum. Los tropos son:
● A partir del desacuerdo. Ante la insuperable diversidad de opiniones acerca de todos
los temas, muchas igualmente autorizadas, nos vemos abocados a suspender el juicio
sobre el asunto en cuestión.
● A partir de la caída en una recurrencia ad infinitum. Lo que se presenta como una
garantía de una premisa necesita, a su vez, de otra garantía, lo cual se replica hasta el
infinito.
● A partir del con relación a algo. Esto es, los conocimientos sensibles siempre son una
interpretación del que los percibe y, por esto, ante su afirmación solo cabe suspender
el juicio
● Por hipótesis. Esto es, hacer recaer el peso de la argumentación sobre una creencia
básica o no justificada que la soporta y no necesita ser demostrada. Esto será visto
como una absurdez por el escéptico.
● El del círculo vicioso. En este tropo se hace ver que lo que debe ser demostrado tiene
necesidad de una garantía que forma parte de ello mismo, por lo que se hace
necesario, de nuevo, suspender el juicio.
Después, se trata pormenorizadamente cómo estos tropos se manifiestan en el análisis
escéptico del conocimiento sensible y el intelectual. El conocimiento sensible deberá tener
garantías, por lo que se podrá llevar a un regreso al infinito. Si se tratase de tomar un
conocimiento sensible como justificación de todo lo demás, como proponen algunos
fundamentismos, se caería en el tropo de “por hipótesis”, mientras que se puede caer en un
círculo vicioso y recurrencia ad infinitum si se trata de justificar bien por otros conocimientos
sensibles bien por el conocimiento intelectual. El conocimiento intelectual también podría ser
víctima de estos tropos, al pedir ad infinitum garantías intelectuales para lo afirmado; o en un
círculo vicioso al recurrir a lo sensible para justificarlo. En el siguiente capítulo se mencionan
sin mucho detalle dos tropos adicionales, el primer rechaza de nuevo toda creencia básica
fundamentista pues afirma que todo conocimiento es inviable al no poder comprenderse nada
por sí mismo, tal y como se afirmaba desde la física de la época; por tanto, todo conocimiento

70
que remite a otro en virtud del cual la mente lo aprehende lleva al regreso ad infinitum. En
segundo lugar, no está claro el criterio de Verdad o Aprehensibilidad para tratar de
comprender algo, sea por sí mismo o en virtud de otro conocimiento. Si se aceptan estos
tropos, la única actitud viable ante cualquier creencia será suspender el juicio
Stroud.
En el texto de Stroud se trata el problema del escepticismo acerca del mundo externo,
realizando un análisis en profundidad de la primera meditación metafísica. En ella, indagando
Descartes acerca del origen de sus creencias, concluye que le resulta imposible tener un
conocimiento del mundo que lo rodea. En lo que nos afecta, esta afirmación va dirigida a la
información falible que suministran los sentidos; es decir, se trata de una evaluación de las
creencias que tienen su origen en los sentidos, que son poco fiables. Sin embargo, pensar la
cuestión con detenimiento nos permite devolver lo suyo a los sentidos, pues sí es posible que
faciliten conocimiento de forma fiable si conocemos en cierta forma las condiciones de
falibilidad a las que están expuestos. El razonamiento cartesiano plantea que incluso evitadas
estas condiciones de falibilidad, encontrándonos en una disposición óptima para obtener
conocimiento, nuestra incapacidad para diferenciar la experiencia real de la experiencia
onírica hace imposible conocer nada con certeza. Surgen de aquí tres cuestiones que
articularán la reflexión de Stroud en lo que sigue: - Sobre si la posibilidad de que estemos
soñando es una amenaza para el conocimiento del mundo que nos rodea. - Sobre si Descartes
tiene razón respecto a que debemos saber que no estamos soñando para conocer algo acerca
del mundo. - Sobre si es correcto que en ningún caso podamos saber que no se está soñando.
Se nos muestra que soñar con algo no quiere decir que ese algo sea verdad, como parece
evidente. Por lo que aquellas cosas soñadas no son constitutivas de conocimiento. Pero,
aceptadas las condiciones cartesianas (respuestas afirmativas a las tres cuestiones anteriores)
parece que nos encontramos en un callejón sin salida pues se nos requiere saber que no
estamos soñando para conocer algo acerca del mundo, pero se afirma que la experiencia del
sueño y la vigilia son sensorialmente indistinguibles. Por esto, parece imposible saber alguna
cosa acerca del mundo externo, y en este caso el escepticismo filosófico acerca del mundo
externo estaría en lo cierto. Parece que la mejor estrategia para superar el problema planteado
por Descartes tiene que ver con aislarlo teóricamente, como ya se planteó en clase. Las
consecuencias de seguir el argumento conllevan un solipsismo inasumible y absurdo. Así que
parece que el mundo externo real que debemos distinguir del mundo externo de los sueños no
es más que una invención filosófica que nos hacía aparecer como “confinados a las
apariencias” de lo que se nos aparece a los sentidos. Sin embargo, estas apariencias pueden

71
codificarse en un lenguaje, para alcanzar más o menos acuerdo de manera temporal con otras
personas. Es decir, es posible que no sea posible demostrar que mi estado actual es el de la
vigilia. Pero no es necesario demostrar que lo incompatible no se da para afirmar que
tenemos un conocimiento concreto sobre algo, por lo que parece procedente afirmar aquello
que sabemos con un grado razonable de certeza, y entender que el mundo que se presenta a
través de las apariencias es ese mundo real.

72