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Hegel: autoconciencia y reconocimiento

Dr. Eduardo Assalone
Text

1. Lo verdadero es el todo: “lo Absoluto”

El filósofo analítico Wilfrid Sellars, en su célebre artículo “El empirismo y

la filosofía de la mente”, de 1956, caracteriza a Hegel como “aquel gran enemigo
de la inmediatez” (2000: p. 205). Por esta enemistad considera a Hegel un
antecedente de las críticas al “mito de lo dado” y, por consiguiente, al positivismo
y al atomismo lógico contemporáneos. Según Hegel, la “ciencia” (una manera de
referirse a la auténtica filosofía, la “especulativa”), no debe aferrarse al saber
inmediato, sino que debe entender dicho saber como la forma más “abstracta”,
más pobre en “determinaciones”; sólo un primer momento que, aunque
necesario como comienzo, debe ser pronto superado por formas más
“mediadas” de saber que lo hagan “concreto”. La verdadera ciencia es un saber
“absoluto”: lejos de la abstracción de ese primer momento de inmediatez, recoge
una “larga transformación de múltiples y variadas formas de cultura”, y constituye
“la recompensa de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos no menos
arduos y diversos”, como puede leerse en el Prólogo de la Fenomenología del
espíritu (en adelante, Fenomenología), de 1807 (Fenomenología: p. 13 [19]).1
Según esta concepción, lo inmediato es sólo el primer momento del saber, el de
mayor abstracción. Se requiere la mediación de lo conceptual, pero también de
la historia, para alcanzar un mayor enriquecimiento y progreso en el
conocimiento.
Hegel sostiene que: “la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en
su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su
devenir” (ibid.: p. 8 [13]). La importancia de comprender la verdad como el todo
(el desarrollo más el resultado) radica en la posibilidad de descubrir las tramas
ocultas bajo las falsas realidades aisladas que nos presentan un mundo
compartimentado y fragmentado. Esta fragmentación es una forma típicamente

1
Entre corchetes se indica el número de página de la siguiente edición en alemán: Hegel, 1807.

1
moderna de extrañamiento respecto del mundo. Es, para Hegel, la herencia
kantiana en la filosofía y la herencia de la Ilustración en lo social.
Con la intención de realizar una fundamentación autónoma, no “espuria”
o inauténtica, de la moral, Kant tuvo que delimitar rigurosamente los campos de
validez de cada esfera de la vida humana: la esfera de la ciencia tiene su propia
fundamentación basada en el criterio de la experiencia posible (Crítica de la
razón pura); la esfera de la moral desconoce, por el contrario, cualquier
referencia a lo empírico y se fundamenta en el principio de la autonomía del
sujeto como ciudadano del mundo inteligible (Fundamentación de la metafísica
de las costumbres y Crítica de la razón práctica); la esfera del arte (y de la
teleología) posee también su específica forma de fundamentación autorizada por
la posibilidad de realizar “juicios reflexionantes” en vez de “determinantes”, estos
últimos correspondientes al ámbito de la ciencia (Crítica del juicio). La estrategia
kantiana para superar la situación de precariedad de la filosofía, de la ciencia,
de la metafísica, de la moral, etc., con respecto a su fundamentación última, fue
la división en esferas de legitimidad autónoma correspondientes a cada uno de
los aspectos de una misma actividad humana (v. el escrito “El proyecto crítico
kantiano”, incluido en este volumen).
La crítica de Hegel –aunque no solamente de Hegel sino, en general, de
los filósofos alemanes post-kantianos–2 se basa en el reconocimiento de que
detrás de todas esas barreras de jure, de derecho, concernientes a la validez de
cada esfera de actividad humana, existe una única realidad total, holística,3 que
es el producto de una humanidad cuyo desarrollo histórico milenario llega hasta
nuestro presente. Debemos reconocer en las contiendas interdisciplinarias, en
los conflictos de la fe con la ciencia, en la impugnación del arte por la moral o la
religión, en las contradicciones de la razón pura extraviada en una metafísica
estéril, no tanto un accidente lamentable de la razón en el mundo, sino más bien
un momento necesario de su desarrollo y de su progreso. Esa totalidad absoluta
incondicionada, ese origen común y ese destino de todas las contradicciones
imaginables, ese “Absoluto”, no se encuentra ni más allá ni más acá de las

2
Al parecer, fue Friedrich Hölderlin (1770-1843) la mayor influencia intelectual para la generación
post-kantiana preocupada por recuperar de alguna forma la unidad de la experiencia humana
perdida, en la filosofía, por obra de la crítica de Kant. Sobre este tema, véase: Henrich, 1971.
3
Sobre el holismo hegeliano, especialmente en su concepción de lo social, véase: Siep, 2003.

2
contradicciones, sino que él mismo contiene y es constituido por esas
contradicciones.
Si el mundo en la Modernidad está desgarrado de diferentes formas, si la
escisión fundamental del mundo se encuentra representada por el extrañamiento
mutuo de sujeto y objeto, lo absoluto es esa totalidad en la cual están
comprendidas tanto la no-identidad de sujeto y objeto, como también la identidad
de ambos. Como señala Hegel en su temprano escrito de 1801 sobre la
Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, “el Absoluto
mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; contraponerse y ser-
uno está a la vez en él” (Hegel, 1989: p. 73 [64]).4 Este es el “principio de la
identidad de sujeto y objeto”, un principio típicamente idealista (cf. Beiser, 2005:
p. 61). Dicho de modo gráfico:
ABSOLUTO { (S = O) = (S ≠ O) }
La no-identidad, la contraposición (≠), no es lo otro de lo absoluto, sino que, antes
bien, forma parte esencialmente de él. Pero aunque en esta última afirmación
parezca debilitar el peso de la contraposición, de la negatividad, de la diferencia
y del desgarramiento, debemos tener presente que la intención de Hegel es, muy
por el contrario, señalar su importancia radical. El pensamiento dialéctico
hegeliano oscila entre estas dos exigencias: 1) frente a una filosofía de la
identidad sin diferencias, una homogeneidad total que es como la noche donde
“todos los gatos son pardos” (Fenomenología: p. 15 [22]),5 reclama atención por
las diferencias y por las contradicciones presentes en lo real; pero, 2) frente al
intento de hacer filosofía sólo con las diferencias, Hegel exige hacer avanzar al
pensamiento hacia la comprensión de la unidad o la totalidad que explica el
sentido de cada una de esas diferencias y de las tensiones que las mismas
guardan entre sí.
La oposición de sujeto y objeto, central para la teoría del conocimiento
moderna (desde Descartes hasta Kant), es un ejemplo de esta doble exigencia.

4
Entre corchetes se indica el número de página de la siguiente edición en alemán: Hegel, 1801.
5
Si lo absoluto no admitiera diferencias, no-identidad, sería una unidad indiferenciada,
homogénea pero ciega, porque no podríamos identificar en él ninguna cosa. En la noche todos
los gatos son pardos, pero no porque efectivamente todos los gatos sean pardos, sino porque la
ausencia de luz no nos permite apreciar las diferencias de color entre ellos. Una identidad así,
fundada en la ceguera a la diferencia, no tenía ningún valor para Hegel. Él se propuso, por el
contrario, pensar lo absoluto como la “unidad en la diferencia”, como la identidad de lo no-
idéntico, como conciliación de todas las contradicciones. Cf. Beiser, 2005: p. 241.

3
El idealismo había eliminado esa oposición al decretar que el objeto no era más
que una representación del sujeto. Aquí tenemos identidad (sujeto y objeto son
lo mismo) pero sin diferencia (el objeto no es una realidad independiente al
sujeto). Pero una posición que dijese: “sujeto y objeto son realidades
completamente independientes; no hay conexión alguna entre ellos, y por ello
no es posible el conocimiento” (lo cual bien podría afirmar un escéptico radical),
estaría haciendo lo contrario: proclamar la diferencia sin identidad, sin unidad.
Para que exista verdaderamente conocimiento en sentido estricto, ciencia o
saber absoluto, el sujeto y el objeto deben ser lo suficientemente diferentes para
no caer en un idealismo extremo, reduccionista; pero tiene que haber, a la vez,
suficiente unidad entre ellos como para que exista al menos la posibilidad de que
el sujeto conozca al objeto. Es tan fácil quedarse con la identidad, negando las
diferencias, como reivindicar la diferencia, anulando toda unidad. Lo difícil es
determinar el punto donde el sujeto y el objeto se diferencian, y precisar el lugar
donde se identifican. Esa difícil tarea es la misión de la filosofía.

2. La Fenomenología como “devenir del saber”

Ahora bien, la Fenomenología expone el recorrido que ha realizado el

espíritu (este absoluto que es consciente de sí mismo) desde la conciencia más
elemental e inmediata hasta el saber absoluto, hasta la conciencia de sí mismo
en lo otro, en lo que aparecía como algo completamente exterior (los objetos, el
mundo). La Fenomenología es, como el subtítulo de la obra lo indica, una
“ciencia de la experiencia de la conciencia”. Hegel (y con él los modernos) ya
está en el final del recorrido y por eso puede recapitular todo el camino
atravesado por la conciencia.
Por eso es posible detectar –como fue oportunamente señalado en el
capítulo anterior– dos puntos de vista en la obra: 1) el punto de vista de la
conciencia que hace la experiencia; y 2) el punto de vista del filósofo, que tiene
una visión de conjunto y puede comprender cada momento del recorrido en
función de su sentido lógico. Esta observación es muy importante para leer el
texto, porque a veces Hegel se encuentra describiendo lo que experimenta la
conciencia (que aún no sabe qué es exactamente lo que está viviendo) y a veces

4
describe lo que en realidad sucede en cada momento, independientemente de
lo que crea la conciencia en esa situación.
Pero, si el filósofo ya está en posesión del punto de vista más esclarecido
sobre la relación entre la conciencia y su objeto, ¿por qué sencillamente no
expone este saber? ¿Por qué, en cambio, se limita a reconstruir el camino hacia
el saber, en lugar del saber mismo? Precisamente porque, como
mencionábamos antes, “[l]o verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la
esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir
que es esencialmente resultado, que solo al final es lo que es en verdad, y en
ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir
de sí mismo” (Fenomenología: p. 16 [24]). Exponer el saber absoluto, sin la
mediación de las experiencias clave que llevan a él, es como presentar el
resultado sin el desarrollo. Es pretender una inmediatez sin mediación. Pero la
verdad está en el todo: en la visión del final que retiene los momentos que
llevaron a él. Por eso Hegel dice que la Fenomenología expone el “devenir de la
ciencia en general o del saber” (ibid.: p. 21 [31]). Como explica Ramón Valls
Plana:

[…] la Fenomenología asume la tarea de conducir el individuo a la ciencia. Pero

lo que hace la originalidad de la introducción hegeliana al saber absoluto es que
el individuo no accede a este saber de manera solitaria o individualista. Su
camino es a la vez dialéctico y dialogal. Entra en relación necesaria con otros
individuos y alcanza el saber absoluto en comunidad. Y, al mismo tiempo, este
camino significa la repetición abreviada de la Historia en el individuo
interiorizándola y comprendiéndola. […] El espíritu en el mundo ha tenido la
inmensa paciencia de recorrer un largo camino a través del tiempo. El individuo
debe también recorrerlo. […] De esta manera, en el saber absoluto, alcanzará el
individuo una comprensión cabal de sí mismo que engloba necesariamente la
comprensión del pretérito de la Humanidad (1994: p. 26).

La Fenomenología recupera los innumerables esfuerzos que el espíritu ha

realizado para elevarse desde el saber más precario, el de la “certeza sensible”,
hasta el saber absoluto propio de la ciencia filosófica. Pero si bien este logro del
espíritu forma parte del patrimonio de la humanidad, cada individuo, para
alcanzar ese saber, debe volver sobre los pasos del espíritu en su desarrollo y

5
recrear, de forma abreviada, esa historia. No existe otro camino, ni hay atajos
para llegar al final del recorrido sin mediaciones. Esta dimensión histórica de la
Fenomenología explica la sorprendente aparición de experiencias históricas en
la obra, en medio de pruebas de estricto carácter filosófico, de algún modo
“ahistóricas”, sin ninguna coordenada espaciotemporal que permita situarlas en
algún momento de la historia universal. Como veremos, esta curiosa y original
combinación de historia y filosofía (e incluso de historia de la filosofía), puede
apreciarse también en el Cap. IV de la Fenomenología, el cual, entre otras
figuras, presenta la dialéctica de las autoconciencias y la conocida “dialéctica de
señorío y servidumbre” o “del amo y el esclavo”. Pues, ¿acaso el “señorío”
(Herrschaft) y la “servidumbre” (Knechtschaft) no remiten a un modo de
producción histórico, el feudalismo medieval?6 ¿Qué hacen aquí estas figuras
históricas en medio de una prueba filosófica, la que busca probar el carácter
intersubjetivo de la autoconciencia (como explicaremos más adelante)? La
Fenomenología es una obra filosófica porque es una obra histórica: la filosofía
sólo avanza cuando es capaz de recuperar el diálogo histórico que las escuelas
filosóficas mantuvieron entre sí aun cuando entre ellas reinara el mayor disenso
(a su vez, estas discusiones estaban entrelazadas con las preocupaciones
generales de cada época, y por ello es necesario también recuperar el desarrollo
de la cultura en general). Pero, a la vez, la Fenomenología es una obra histórica
porque es una obra filosófica: sólo podemos comprender el sentido de la historia,
la razón que motiva sus cambios y sus avances, desde la perspectiva de lo
absoluto que sólo la filosofía puede aportar.

3. El lugar de la autoconciencia en la estructura dialéctica de la

Fenomenología

Ahora bien, en este desarrollo histórico y filosófico de la conciencia –a la

vez colectiva e individual–, nosotros queremos concentrarnos en un punto
particular: aquel donde se describe el surgimiento de la autoconciencia. Ello
ocurre en el Cap. IV antes mencionado, cuyo título es: “La verdad de la certeza
de sí mismo”. Se trata del único capítulo dedicado a la “Autoconciencia”

6
La misma pregunta cabe si sostenemos que Hegel se está refiriendo a la esclavitud, porque la
misma constituye también un modo de producción, en este caso eminentemente antiguo.

6
(Selbstbewußtsein). El mismo se encuentra precedido de tres capítulos
dedicados a la “Conciencia” (Bewußtsein) y a su vez antecede a cuatro capítulos
englobados bajo el título de “Razón” (Vernunft). Luego del Prólogo y de la
Introducción, la Fenomenología se divide en 3 grandes secciones, la última de
las cuales presenta a su vez cuatro partes:
A. Conciencia
B. Autoconciencia
C. AA. Razón
BB. Espíritu
CC. Religión
DD. Saber Absoluto

A través de estas 3 secciones principales se distribuyen los 8 capítulos de la

obra:
I. La certeza sensible o el “esto” y la “suposición” (A)
II. La percepción, o la cosa y la “ilusión” (A)
III. Fuerza y Entendimiento, fenómeno y mundo suprasensible (A)
IV. La verdad de la certeza de sí mismo (B)
V. Certeza y verdad de la Razón (C. AA)
VI. El Espíritu (C. BB)
VII. La Religión (C. CC)
VIII. El saber Absoluto (C. DD)

En conjunto, da el siguiente resultado:

A. Conciencia: 1. Certeza sensible
2. Percepción
3. Entendimiento
B. Autoconciencia: 4. Autoconciencia
C. Razón AA. Razón → 5. Razón
BB. Espíritu → 6. Espíritu
CC. Religión → 7. Religión
DD. Saber Absoluto → 8. Saber Absoluto7

7
Esquema tomado de: Dri, 2006: p. 19.

7
 Lo que queremos hacer palpable a través de este esquema es la
articulación principal de la Fenomenología, a saber, la relación entre la
conciencia, la autoconciencia y la razón. Toda la multitud de experiencias por la
que pasa la conciencia a lo largo de la Fenomenología transcurre bajo esta
estructura tripartita. La relación entre estos tres elementos de la estructura puede
entenderse del siguiente modo: la razón constituye la “superación” (Aufhebung)8
de la oposición entre la conciencia y la autoconciencia; ella representa la unidad,
la identidad, de la no-identidad de la conciencia con la autoconciencia o, lo que
es similar, del objeto y el sujeto, respectivamente. De acuerdo con este punto de
vista, la razón es lo absoluto que es capaz de captar la “unidad en la diferencia”
–en este caso– de sujeto y objeto.
De acuerdo con esta representación, la conciencia constituye el primer
momento de esta dialéctica, el modo más abstracto e inmediato, pero que a la
vez corresponde a lo “sustancial” o “en sí”. La autoconciencia, por su parte,
refiere al segundo momento, al giro reflexivo, “para sí”; un momento “negativo” y
“subjetivo”. La razón, finalmente, corresponde a la superación de los momentos
anteriores. Es, por lo tanto, a la vez sustancial y subjetiva; negativa y positiva; es
“concreta”. Esquemáticamente:

8
En términos de negatividad, la dialéctica se nos muestra como un movimiento por negación,
donde el tercer momento surge por “negación de la (primera) negación”. Sin embargo, esta
negación de la negación funciona como una conciliación dialéctica: lo anterior se suprime,
cancela, pero a la vez se conserva y supera. Este es el significado del sustantivo alemán
“Aufhebung”. En una nota al final del primer capítulo de la Ciencia de la Lógica, Hegel se muestra
deslumbrado por este vocablo: “La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [alemán] un
doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como al mismo tiempo, la de hacer
cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto se saca algo
de su inmediación y por lo tanto de una existencia abierta a las acciones exteriores, a fin de
mantenerlo. –De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido
sólo su inmediación, pero que no por esto se halla anulado.– Las mencionadas dos
determinaciones del Aufheben [eliminar] pueden ser aducidas lexicológicamente como dos
significados de esta palabra. Pero debería resultar sorprendente a este respecto que un idioma
haya llegado al punto de utilizar una sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas.
Para el pensamiento especulativo es una alegría encontrar en un idioma palabras que tienen en
sí mismas un sentido especulativo; y el idioma alemán posee muchas de tales palabras” (Hegel,
1993, vol. 1: p. 138 [114]). Entre corchetes se indica el número de página de la siguiente edición
en alemán: Hegel, 1812. De acuerdo con esta observación de Hegel, el término Aufhebung,
traducido habitualmente por “superación”, tendría estos dos significados contrapuestos: 1) es
una eliminación o cancelación de algo determinado precedente; y 2) es la conservación e incluso
la elevación (este es el sentido literal de la palabra) a otro nivel (más alto, “superior”) de lo
superado (de allí la idea de superación). En ese sentido, este tercer momento, el “final” del
proceso, aparece como “más verdadero”, puesto que produjo una conciliación de todo lo anterior.
Pero ello sin negar la relación negativa y contradictoria que los términos superados guardaban
entre sí, sino que, por el contrario, se lleva esta no-identidad a un extremo para, de este modo,
superar la oposición y producir una conciliación auténtica entre ellos.

8
 1º) CONCIENCIA: abstracta, inmediata, sustancial, en sí.
2º) AUTOCONCIENCIA: reflexión, mediación, negación, subjetividad, “para
sí”.
3º) RAZÓN: (superación de 1 y 2) sustancial y subjetiva, en sí y para sí,
negación de la negación y momento positivo.
El momento que analizaremos en lo que sigue es, por tanto, el de la mayor
negatividad: la autoconciencia. La autoconciencia surge, para Hegel, como
negación de lo dado, de lo objetivo, del mundo de las cosas o de la vida. Como
tendremos oportunidad de desarrollar más adelante, la autoconciencia misma se
define por la pura negatividad, por la simple referencia a sí misma de la
conciencia.

4. La dialéctica de las autoconciencias9

4.1. La conciencia se vuelve autoconciencia: el “doble objeto” y la vida

En el punto en que nos encontramos al comienzo del Cap. IV de la

Fenomenología, la conciencia ha descubierto (en los primeros tres capítulos de
la dedicados a la “Conciencia”) que lo verdadero no es algo distinto de ella
misma, que la verdad que antes creía que se encontraba enteramente volcada
del lado del objeto no es algo ajeno a su propia certeza subjetiva:

En los modos de la certeza que preceden [i.e., en los tres capítulos precedentes
dedicados a la Conciencia] lo verdadero es para conciencia algo distinto a ella
misma. […] Pero ahora [i.e., en el Cap. IV dedicado a la Autoconciencia] ha
nacido lo que no se producía en estos comportamientos anteriores: una certeza
que es igual a su verdad, pues la certeza es ella misma su objeto y la conciencia
es ella misma lo verdadero (Fenomenología, p. 107 [137]).

“Certeza” (del sujeto) y “verdad” (del objeto) comienzan a identificarse

cuando la conciencia deviene auto-conciencia. De allí el –en un principio–
enigmático título de este capítulo: “la verdad de la certeza de sí mismo”. Por ello
también Hegel afirma que “[c]on la autoconciencia entramos, pues, en el reino

9
Tanto el presente apartado (4) como el siguiente (5) constituyen una reelaboración del siguiente
artículo: Assalone, 2015.

9
propio de la verdad” (ibid.: p. 107 [138]), una verdad que radica en la coincidencia
de sujeto y objeto, de la conciencia y el mundo. Cuando la conciencia se
convierte en auto-conciencia el “objeto” es idéntico al “sujeto” de conocimiento:
la autoconciencia es conciencia de sí mismo: el yo es el objeto del yo. Esto
justamente significa ser “autoconsciente”. Hegel explica, en ese sentido, que “[l]a
conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto
inmediato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado
para ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma,
que es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la
contraposición del primero” (ibid.: p. 108 [139]). Los dos objetos de la
autoconciencia son, entonces: 1) el objeto sensible, externo a la conciencia (las
cosas que percibimos, que tienen el “carácter de lo negativo”, de algo nulo o
inesencial, porque frente a ellas la autoconciencia se concibe como “la verdadera
esencia”, como lo esencial o determinante; los objetos son algo sólo para la
conciencia); y 2) la conciencia de ese objeto sensible. Cuando decimos que
somos autoconscientes, queremos indicar que nuestra propia conciencia es
objeto de nuestro pensamiento (por ejemplo, cuando Descartes advierte que
duda; en ese momento, piensa que está dudando; o sea: piensa que piensa).
Pero como la conciencia nunca está, por así decir, vacía, sino que siempre
pensamos algo, percibimos cosas, etc., entonces, cuando somos
autoconscientes, tenemos a nuestra propia conciencia como objeto y, con ella,
a los objetos sensibles, externos a nosotros, que son objetos para la conciencia.
Ahora bien, la autoconciencia hegeliana no se identifica con un mero “yo
pienso” abstracto, cartesiano o kantiano, que sólo puede afirmar con certeza la
igualdad consigo mismo (yo=yo), sino que se trata de una autoconciencia que
“es, en general, deseo” (Begierde überhaupt) (ibid.: p. 108 [139])10 y cuyo objeto
“ha devenido vida” (loc. cit.). Dos aclaraciones terminológicas antes de continuar:
“en general” (überhaupt) no quiere decir que a veces sí es deseo y a veces no lo
es. No significa que “generalmente” sea deseo, sino que lo esencial de la

10
Wenceslao Roces, el traductor de la Fenomenología que utilizamos en este capítulo, vierte
Begierde por “apetencia”, término poco utilizado en general en los estudios sobre el tema. Miller,
en la edición inglesa, traduce “Desire”, con mayúscula. Véase: Hegel, 1977: p. 105. En francés,
tanto Hyppolite como Kojève traducen Begierde por “desir”. Hyppolite, 1946 y Kojève, 1947.
Ediciones en español utilizadas en este capítulo: Hyppolite, 1974 y Kojève, 2013. En el presente
capítulo hemos preferido reemplazar “apetencia” por “deseo” en el texto de la traducción de
Roces, de acuerdo con este uso generalizado.

10
autoconciencia es el deseo, que el deseo es lo que siempre acompaña a la
autoconciencia, que ella no es otra cosa que deseo. Y cuando Hegel dice que es
“deseo” (Begierde) no se refiere a un “anhelo” o una “aspiración”, y tampoco a
un simple estado psíquico, sino al deseo en un sentido más corporal o carnal: el
deseo como hambre, sed, deseo sexual, etc.
Con respecto a la relación entre la autoconciencia y la vida, lo primero que
debe decirse es que la autoconciencia no puede sino producirse en un ser
viviente. Pero lo más importante es que la estructura misma de la autoconciencia
es semejante a la de la vida: “la sustancia simple de la vida es el desdoblamiento
de esta misma en figuras y, al mismo tiempo, la disolución de estas diferencias
subsistentes” (ibid.: p. 110 [142]). En la vida se registra un proceso de
diferenciación a partir de una unidad homogénea (la “especie”), pero donde las
diferencias (los individuos, los “ejemplares” de la especie) no son realidades
completamente independientes. Cada individuo de una especie vive en lo
universal. Su subsistencia radica en la subsistencia de la especie. Explica Hans-
Georg Gadamer: “Lo viviente es la especie y no el individuo; o dicho en otras
palabras, en tanto que vida, es una unidad ‘reflejada’ para la cual las diferencias
de los ejemplares no son diferencias [i.e., no subsisten por sí mismas]. Es
ciertamente revelador que ésta sea la misma estructura que corresponde
también al yo. Tampoco para el yo cuentan las diferencias: todas son
representaciones suyas” (1980: p. 26). Así como los individuos vivientes no son
entidades independientes desde el punto de vista de su especie, del mismo
modo las representaciones de la autoconciencia (lo pensado por la conciencia)
no son independientes de ella. Pero también, como vida, la autoconciencia es
“reflexión en sí misma”, capacidad de negarse a sí misma, de diferenciarse sin
perder por ello la unidad de base.
La autoconciencia se enfrenta a la vida, como se enfrenta lo particular a
lo universal: lo particular pertenece a esa universalidad que se le enfrenta como
objeto de deseo. Como veremos más adelante, ese “algo vivo” que es el objeto
de la autoconciencia, será, en realidad, otra autoconciencia. La autoconciencia
desea la autoconciencia, porque sólo ésta, puede reconocerla.

4.2. La primacía de lo práctico en la subjetividad: el deseo

11
 El sujeto hegeliano en este punto evidencia su carácter eminentemente
práctico, no teorético, cuya relación primaria con el mundo no es términos de
contemplación o de pensamiento, sino de deseo.11 Esto no significa que Hegel
considere al pensamiento como algo inesencial para los sujetos, sino que, según
él, la teoría y la práctica, la contemplación y la acción, el conocimiento y el deseo,
no son dos dimensiones tajantemente separadas, como en Kant o en Descartes,
sino dos momentos del mismo sujeto. Justamente, una de las tesis que intentará
demostrar Hegel en el Cap. IV de la Fenomenología es que el sujeto de
conocimiento, el Yo pienso o la autoconciencia, se basa principalmente en el
deseo. El deseo no es algo que suceda por fuera del conocimiento, distrayendo
o confundiendo al sujeto que conoce, sino que está a la base de su constitución
como sujeto. Sin deseo no hay sujeto.
Con ello, Hegel parece reconducir la cuestión del yo y del
autoconocimiento, afincada tradicionalmente en los campos metafísico y
gnoseológico, al campo práctico o normativo. Esta suerte de preeminencia del
sujeto práctico sobre el teorético caracteriza en general al idealismo alemán,
como movimiento filosófico que va de Kant y Fichte (1762-1814) a Hegel y
Schelling (1775-1854). El concepto de “primacía de la práctica” es quizás uno de
los mayores aportes de de Kant (luego también de Fichte) a esta tradición de
pensamiento (cf. Beiser, 2008: pp. 232-235. O’Connor, 2009: pp. 4-5). En este
contexto, el “giro práctico” que se registra en esta sección de la Fenomenología
da cuenta de la relevancia fundamentalmente práctica de la autoconciencia para
Hegel. Como señala Robert Pippin, la identificación de la conciencia con el deseo
nos aleja de la comprensión tradicional (cartesiana) de la autoconciencia como
una mera espectadora de lo que se le presenta ante los ojos, y nos lleva a
considerarla, en cambio, “como un ser práctico, comprometido, cuya satisfacción
práctica del deseo es esencial para entender cómo el mundo originalmente tiene
sentido para ella” (2011: p. 36).
Un elemento interesante a destacar aquí es que esta relación del deseo
con los objetos externos se encuentra atravesada por la convicción de la que

11
Explica Frederick Neuhouser: “El sujeto autoconsciente, tal como Hegel lo concibe, es
entonces práctico antes que meramente teórico, porque se caracteriza por un impulso básico: el
impulso de ser completamente autosuficiente, libre, o constituido sólo por su propia actividad
autónoma” (2009: p. 38).

12
parte la autoconciencia, a saber, que lo exterior a la conciencia no tiene en sí
mismo ninguna verdad que no sea la de la certeza de sí de la autoconciencia.
Esta certeza es precisamente lo que se pondrá a prueba en el Cap. IV. Hegel
explicita esta idea en la abreviación de la Fenomenología que incluyó en la
exposición de su sistema, esto es, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas
en compendio (primera edición: 1817). En el parágrafo 430 de esta obra, señala
con respecto al reconocimiento de las autoconciencias entre sí:

Yo [como autoconciencia] me intuyo a mí mismo inmediatamente en él [i.e., el

otro, la otra autoconciencia] como yo, pero también [intuyo] en él un objeto
inmediatamente existente que, en tanto yo, es objeto absolutamente otro y
autosuficiente frente a mí.12 […] Esta contradicción da el impulso a mostrarse
[sich zeigen] como sí mismo libre y a estar ahí para el otro en cuanto tal: el
proceso del reconocimiento (Hegel, 2000: § 430, p. 478 [219]).13

El impulso de la autoconciencia, su –por así decir– “motor” en este proceso que

apunta al reconocimiento mutuo, es la necesidad de “mostrarse” como un ser
libre y que el otro lo reconozca como tal. En este contexto, el verbo “mostrarse”
(sich zeigen) no tiene la connotación de una conducta superficial basada en las
apariencias. Aquí, mostrarse equivale prácticamente a evidenciar, demostrar la
propia esencia; probar que la libertad es un rasgo esencial de ese ser
autoconsciente y, en general, un rasgo esencial de toda autoconciencia. De allí
que la experiencia de la dialéctica del señorío y la servidumbre pueda
comprenderse como el proceso por el cual las autoconciencias (todavía no
constituidas plenamente como tales) buscan demostrarle, cada una a la otra, su
libertad. Lo cual, a su vez, se prueba –como veremos– arriesgando la propia
vida; evidenciando cuán poco importante es para ellas la vida y cuánto, en
cambio, valoran su libertad.
Pero la identificación de la autoconciencia con el deseo nos arroja a una
situación (práctica) problemática: el deseo remite permanentemente a un objeto
que es en sí mismo una “nulidad” (Nichtigkeit). Dice Hegel: “Cierta [la
autoconciencia] de la nulidad de este otro [i.e., el objeto], pone para sí esta

12
Esta identidad y no-identidad presente en el reconocimiento será tratada con más detalle en
el aparatado 5.1.
13
Entre corchetes se indica el número de página de la siguiente edición en alemán: Hegel, 1817.

13
nulidad como su verdad, aniquila el objeto independiente y se da con ello la
certeza de sí misma como verdadera certeza, como una certeza que ha devenido
para ella misma de modo objetivo” (Fenomenología: p. 111 [143]). En el consumo
del objeto, la autoconciencia demuestra la nulidad del objeto y, con ello, su propia
independencia con respecto a él. El objetivo de la autoconciencia, en definitiva,
es demostrar su propia independencia (Selbständigkeit), su autonomía, y cada
una de las fases que atraviesa a lo largo del capítulo (y de la Fenomenología en
su conjunto) son los pasos que da en esa dirección, pasos en la progresiva
realización en el mundo de su libertad y de la conciencia de sí misma como un
ser esencialmente libre.
La autoconciencia es esencialmente deseo, y éste es pura negatividad, la
cual se expresa en un primer momento como lisa y llana aniquilación del objeto
en el consumo del mismo, pero que –como veremos– luego es “reprimida” o
“domesticada” en el marco de la relación de señorío y servidumbre, y se
convierte así en una potencia transformadora de la naturaleza; esto es, se
convierte en “trabajo”.

4.3. La satisfacción de la autoconciencia: la intersubjetividad

La primera expresión de la negatividad del deseo es entonces el consumo

devorador del objeto sensible. El problema con este tipo de consumo consiste
en que cada vez que el sujeto incorpora, devorándolo, su objeto de deseo, lo que
consigue es una satisfacción pasajera, que no da cuenta del carácter substancial
de su propia autosuficiencia. El ciclo se repite infinitamente: deseo, consumo,
deseo. En esta satisfacción pasajera, “la autoconciencia pasa por la experiencia
de la independencia de su objeto” (ibid.: pp. 111-112 [143]). Lo que la
autoconciencia descubre en este momento es que sólo un “objeto” que pueda
negarse a sí mismo (y no ya que sea negado por el sujeto) puede permitirle,
gracias a ello, alcanzar la satisfacción de su propia independencia.14 Dice Hegel:

14
Como explica Stephen Houlgate: “Para Hegel, si tengo que ser consciente de mí mismo yo
solo, entonces puedo hacerlo en relación con lo que es y permanece independiente de mí. Pero,
¿cómo es posible esto? Sólo si el otro, en su independencia misma, se niega a sí mismo y se
pone a mi disposición. Esto a su vez es posible sólo cuando otra autoconciencia se piensa a sí
misma como nada, me reconoce a mí solo, y de esta manera me permite encontrar nada más
que a mí mismo reflejado en ella [esta autoconciencia será luego el siervo]” (2003: p. 16).

14
“La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” (ibid.: p.
112 [144]). Y un poco más adelante agrega que la “autoconciencia viva” es “una
autoconciencia para una autoconciencia” (loc. cit.). En esta comunidad o
intersubjetividad aparece, según Hegel, –aunque sólo para nosotros, los
filósofos, no todavía para la conciencia– el concepto del espíritu (Geist): “Más
tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta
sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su
contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la
unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo” (Ich, das Wir, und
Wir, das Ich ist) (ibid.: p. 113 [145]). El espíritu es unidad en la diferencia. Es
tanto la identidad del yo como la pluralidad y diferenciación del nosotros.
Con estas últimas referencias y en especial con la última frase de Hegel
citada, queda en evidencia el carácter intersubjetivo, social o “espiritual” de la
autoconciencia. Si la autoconciencia es algo que tiene que alcanzarse, es decir,
si alcanzarla es un logro, entonces ese logro es social, porque tiene como
condición de su satisfacción (Befriedigung) la existencia (y el reconocimiento) de
otras autoconciencias.15 La autoconciencia no es un dato inmediato y una
sustancia aislada, tal como la metafísica cartesiana lo pretendía, sino, en
cambio, el resultado de un esfuerzo individual y del reconocimiento social del
propio estatus de sujeto. Lo que revela Hegel aquí –quizá por primera vez en la
historia del pensamiento– es la condición social del conocimiento, incluido el
autoconocimiento. El sujeto gnoseológico clásico (el de Descartes, pero también
el de Kant) deja de ser la condición más básica del conocimiento de los objetos
(y de sí mismo) y aparece ahora como condicionado, a su vez, por la existencia
y el reconocimiento de los demás sujetos. No es aquí el conocimiento lo primario
(ni siquiera el autoconocimiento), sino el re-conocimiento social.16 Es a partir de
allí, a partir de la comunidad de reconocimiento intersubjetivo, como puede llegar
a constituirse el sujeto autoconsciente. Para resumir esta idea, Robert Brandom
toma la siguiente frase de John Haugeland: “toda constitución trascendental es

15
Respecto a la lectura de la autoconciencia hegeliana como logro social y de la naturaleza social
e intersubjetiva del conocimiento en la Fenomenología de Hegel, véase la siguiente afirmación
de Beiser: “Lo que Hegel esencialmente hace en estos capítulos es socializar el idealismo de
Kant, de modo que el ‘Yo’ del ‘Yo pienso’ de Kant [i.e., la “apercepción trascendental”] debe ser
parte de un ‘Nosotros pensamos’” (2005: p. 177).
16
El antecedente inmediato de esta concepción del reconocimiento intersubjetivo como lo más
primario en relación al sujeto de conocimiento puede encontrarse en: Fichte, 1796-1797.

15
una institución social [all transcendental constitution is social institution]” (citado
en: Brandom, 2002: p. 216). La concepción hegeliana del reconocimiento permite
descubrir las condiciones sociales de un sujeto trascendental de conocimiento
pretendidamente ahistórico y desligado completamente de lo social. Si no hay
sujeto sin reconocimiento, y si ese reconocimiento es necesariamente
intersubjetivo, entonces la sociedad se encuentra en el corazón mismo del
sujeto.
La pregunta por el otro, por los otros sujetos, o por la relación del sujeto
con la sociedad, deja de ser una cuestión secundaria y posterior a la pregunta
por el yo. Del mismo modo, se desvanece el peligro que acechaba
permanentemente a la subjetividad cartesiana: el riesgo del solipsismo, de no
poder dar cuenta más que de sí mismo. En la concepción hegeliana, las otras
autoconciencias están siempre-ya incluidas en la constitución del yo. Tan es así,
que incluso podría decirse que los otros preceden al yo, porque, como
señalábamos antes, el yo depende del nosotros para llegar a constituirse. Por
ello decimos que el yo es, para Hegel, un “logro social”, aunque el filósofo no
utilice nunca esta expresión.

5. La dialéctica de señorío y servidumbre

5.1. La autoconciencia duplicada

En este apartado queremos abordar el segmento dedicado a la relación

de “señorío y servidumbre” (Herrschaft und Knechtschaft), más conocida como
“dialéctica del amo y el esclavo” (Cap. IV, parte A). Este segmento lo inicia Hegel
de la siguiente forma: “La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque
es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la
reconoce” (es ist nur als ein Anerkanntes) (Fenomenología: p. 113 [145]). Este
“reconocimiento” (Anerkennung),17 condición necesaria de la autoconciencia, es
aquello que sólo otra autoconciencia (y no un objeto) podría dar. Pero esto lo
sabe el filósofo, no la conciencia que hace la experiencia. De hecho, todo lo que

17
El término alemán Anerkennung, como indica Terry Pinkard, no remite a la facultad psicológica
de reconocimiento (por ejemplo, el reconocimiento de un rostro familiar), sino más bien a lo que
ocurre por ejemplo cuando decimos que un Estado “reconoce” a otro o cuando alguien es
“reconocido” por sus méritos (1994: p. 362, nota 10).

16
analizaremos en este apartado (5.1) está presentado desde el punto de vista del
filósofo. La manera en que se expone el concepto de reconocimiento
corresponde a la mirada del final del recorrido, no a la perspectiva de una
conciencia que, por el contrario, se encontrará pronto en una lucha a vida o
muerte (lo cual trataremos en el próximo apartado, 5.2). El reconocimiento desde
la perspectiva del filósofo exhibe una estructura igualitaria y simétrica que será
la contracara de la desigualdad y la asimetría propia de la forma más precaria y
primitiva del reconocimiento: el correspondiente a la relación del señor y el
siervo.
En su caracterización filosófica del reconocimiento, entonces, Hegel
presenta al mismo como “una trabazón multilateral y multívoca” o, en otras
palabras, como un entrelazamiento polifacético y polisémico (eine vielseitige und
vieldeutige Verschränkung) (ibid.: p. 113 [145]).18 La complejidad que caracteriza
esa relación de reconocimiento entre las autoconciencias merece, entonces, que
nos concentremos en los distintos sentidos que tiene esa estructura en virtud de
las distintas perspectivas involucradas en esa relación. La clave para
comprender la polisemia –e incluso la equivocidad– de los términos implicados,
se debe a que, “de una parte, los momentos que aquí se entrelazan deben ser
mantenidos rigurosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo
tiempo en esta diferencia, tomados y reconocidos también como momentos que
no se distinguen” (ibid.: p. 113 [145]. El subrayado es nuestro). Aquí
reencontramos aquello que mencionábamos al comienzo de este capítulo con
respecto a lo absoluto como identidad de la identidad y de la no-identidad de
sujeto y objeto. En el reconocimiento hegeliano se puede descubrir tanto
identidad, indiferenciación y unidad entre las autoconciencias como no-
identidad, diferenciación y separación entre las mismas. Hay allí “unidad en la
duplicación” de las autoconciencias. Veamos paso a paso cómo presenta Hegel
esta estructura de identidad y diferencia.
Lo primero que nos dice es: “Para la autoconciencia hay otra
autoconciencia; ésta se presenta fuera de sí” (ibid.: p. 113 [146]). Aquí ya existe
un doble sentido: 1) cada autoconciencia se pierde en la otra autoconciencia (ella

18
En su traducción de la Fenomenología, Antonio Gómez Ramos traduce: “una intrincación de
muchas facetas y significaciones” (Hegel, 2010: p. 257), que quizás sea una manera más clara
de expresar en español la construcción de Hegel.

17
es otra autoconciencia); pero, a la vez, 2) cada autoconciencia se encuentra en
la otra (ella es otra autoconciencia; cada una es de la misma naturaleza que la
otra). En la pérdida se evidencia que son dos seres independientes, dos
autoconciencias distintas. Prima la diferencia sobre la identidad. Pero en el
encuentro se muestra la identidad básica entre las autoconciencias, sin perder
del todo su diferenciación (son dos seres independientes): ambas son
autoconciencias.
Hegel afirma que cada una “[t]iene que superar [aufheben] este su ser otro
[Anderssein]” (ibid.: p. 114 [146]). Así se supera el primer doble sentido que
mencionamos. Pero como es la superación (Aufhebung)19 de un doble sentido,
esta superación tiene también un doble sentido: 1) cada autoconciencia tiene
que superar a la otra como ser independiente para afirmarse a sí misma como
lo esencial (momento de no-identidad o diferencia);20 pero, 2) al superar a la otra,
la autoconciencia se supera a sí misma también, porque –como ya sabíamos–
“este otro es ella misma” (momento de identidad o in-diferencia) (loc. cit.).
Con la superación anterior se produce un “retorno” (Rückkehr) de la
autoconciencia a sí misma. Justamente para ello era necesaria la superación,
para producir esa suerte de reconciliación consigo misma a través de la otra, por
mediación de la otra autoconciencia independiente (tengamos presente que para
Hegel no hay yo, como ser independiente, sin el reconocimiento del otro, también
como ser independiente). Pero como es un retorno que se produce sobre la base
de la superación de doble sentido –que a su vez supera un “ser otro” de doble
sentido–, no podría sino ser un retorno de doble sentido: 1) cada autoconciencia
se recobra a sí misma superando a su “ser otro” (momento de no-identidad; cada
autoconciencia se define independientemente de la otra); pero, 2) también
restituye a la otra autoconciencia, sacándola de su “ser otro” y dejándola de
nuevo libre (entläßt also das Andere wieder frei) (momento de identidad).
Continúa Hegel:

19
Como en muchos pasajes de la obra de Hegel, el término Aufhebung admite una acepción
más negativa que positiva. Traducir Aufhebung por “superación” no permite en ciertos casos
trasladar la carga negativa que tiene la palabra. En este caso, por ejemplo, sería apropiado
traducir Aufhebung por “cancelación”, o “cancelar”, como lo hace Gómez Ramos en su traducción
de la Fenomenología (Hegel, 2010: p. 259).
20
Recordemos que lo que busca la autoconciencia es demostrar su carácter independiente a la
otra autoconciencia. A través de esa demostración confirma que ella es lo esencial y que el objeto
sensible, e incluso la vida misma, no es nada para ella, no es algo de lo que ella dependa.

18
 El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas
autoconciencias. Cada una ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una
hace lo que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra
hace lo mismo; el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo
puede lograrse por la acción de ambas (ibid.: p. 114 [146-147]).

Lo que tiene que suceder es, justamente, el reconocimiento. Un

reconocimiento unilateral no es en sentido estricto un auténtico reconocimiento.
Cada autoconciencia es reconocida por la otra como una autoconciencia. El
reconocimiento es mutuo: sólo importa el reconocimiento de aquél a quien
reconocemos. Las autoconciencias “[s]e reconocen como reconociéndose
mutuamente” (Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend) (ibid.: p.
115 [147]).

5.2. La negación de la vida como prueba de la libertad

Pero el reconocimiento no llega inmediatamente. La autoconciencia se

encuentra con otra autoconciencia que busca exactamente lo mismo que ella
(aunque ninguna de las dos lo sepa). “[U]n individuo surge frente a otro
individuo”, pero no como una autoconciencia, sino “a la manera de los objetos
comunes”, “conciencias hundidas en el ser de la vida”, “conciencias que aún no
han realizado la una para la otra el movimiento de abstracción absoluta
consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente
negativo de la conciencia igual a sí misma” (ibid.: p. 115 [148]). Ninguna de ellas
negó aún la vida para afirmar su ser independiente de lo objetivo, del mundo de
las cosas. La autoconciencia no es una cosa; no pertenece al mundo de los
objetos. Es un “ser puramente negativo”, un puro “ser para sí”, en la medida en
que en ella no hay nada objetivo sino pura referencia a sí misma, reflexividad,
conciencia.
En este primer encuentro reina el desconocimiento entre las
autoconciencias: “Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la
otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad” (loc.
cit.). Esa certeza todavía tiene que ser probada. Ambas autoconciencias buscan
demostrarle a la otra su independencia con respecto al objeto sensible, al

19
mundo. Las dos quieren demostrar que lo que las define es la libertad, no la vida:
“[L]a presentación [Darstellung] de sí mismo como pura abstracción de la
autoconciencia consiste en mostrarse [sich zeigen] como pura negación de su
modo objetivo o en mostrar que no está vinculado [o “atado”, geknüpft], a ningún
ser allí [o a ninguna existencia, Dasein] determinado, […] ni se está vinculado a
la vida” (ibid.: pp. 115-116 [148]). El modo de demostrar esa independencia con
respecto a la vida consiste, como ya lo adelantamos, en arriesgar la propia vida.
Antonio Gómez Ramos explica con total claridad lo que está en juego en este
reconocimiento basado en el acto de poner en riesgo la vida:

Lo que el otro reconoce en mí, entonces, es mi autoridad sobre mí mismo, mi no

ser un mero animal, un simple miembro de la especie en el ciclo de la vida, sino
un género en mí mismo, un universal concreto aquí: un ser singular. O bien: mi
no ser una persona –recuérdese el desprecio con el que Hegel trata ese
apelativo–, alguien que lleva ese título por el hecho de haber nacido dentro de
un sistema jurídico, pero que no ha arriesgado la vida en cuanto que no se ha
negado a sí mismo para someterse a criterios y normas que él mismo se dé. Es
la autoridad sobre sí mismo, su propia autonomía, lo que yo reconozco en el otro
(2014: p. 415).

El arriesgar la propia vida no alude a una personalidad temeraria o a una

conducta suicida, sino que tiene el sentido de probar que la autoconciencia no
es un ente biológico, sino un ser normativo o, en el vocabulario hegeliano, un ser
“espiritual”.21 Ser sujeto –y no una mera “persona” o un animal– implica detentar
cierta autoridad, reconocida por los demás, de determinar la propia vida en
concordancia con los principios y valores que nosotros mismos nos damos. Ser
un sujeto o un “yo”, según la interpretación de Brandom, significa a su vez “ser

21
Este tránsito desde el reino natural al mundo humano justifica la interpretación de Kojève según
la cual aquí se produce paso desde el “deseo animal” al “deseo humano”, y que la lucha a vida
o muerte no se trata de una lucha por la supervivencia biológica, sino de una acción hecha “por
puro prestigio” (cf. Kojève, 2013: p. 51 y ss). Según Julio De Zan, la interpretación de la lucha a
vida o muerte como una lucha “por puro prestigio” no es acertada, por cuanto “[l]a lucha por el
honor presupone un contexto social ya constituido en el cual puede tener resonancia y
reconocimiento mi heroísmo, o el triunfo sobre un competidor. Me parece que en el pensamiento
de Hegel se trata en cambio de algo anterior y mucho más fundamental, a saber, de la
constitución de los presupuestos o las condiciones de posibilidad de todo espacio social, histórico
y cultural, como es la intersubjetividad y el sentido de la validez universal en cuanto tal” (2009:
p. 299).

20
capaces de adoptar una actitud normativa frente a las cosas, de comprometerse,
tomar responsabilidades, ejercer autoridad, evaluar la corrección” de las
acciones (2011: p. 48).
Pero esta capacidad de autodeterminación propia de los sujetos no debe
confundirse con el concepto de autonomía de la ética kantiana, aunque bien
puede considerarse una apropiación crítica del mismo. Hegel no defiende aquí
una visión individualista de la libertad,22 completamente desvinculada de las
comunidades reales donde nuestras acciones tienen lugar. Al señalar que el
reconocimiento intersubjetivo es esencial para la propia constitución de la
autoconciencia, Hegel muestra el límite del individualismo moral. Llegamos a ser
sujetos en el marco de una comunidad de reconocimiento mutuo; una comunidad
con sus valores socialmente determinados. Dentro de ese marco, los sujetos
están autorizados comunitariamente a desarrollar ciertas acciones, siempre y
cuando no entren en contradicción con compromisos asumidos previamente por
esos mismos sujetos. Como sostiene Terry Pinkard en su lectura de la
Fenomenología, ser autoconscientes significa “asumir una posición en el
‘espacio social’, esto es, asumir un conjunto completo de inferencias que
autorizan al agente a moverse de una posición en ese espacio a otra. Un
‘movimiento’ en un ‘espacio social’ es una inferencia autorizada por tal espacio.
Conocerse a uno mismo en este sentido es conocer la posición de uno en tal
‘espacio social’” (1994: p. 47). El “espacio social” permite ciertos movimientos y
prohíbe los contrarios. Una vez asumida una posición dentro de ese espacio, se
pueden inferir ciertos movimientos, mientras que otros deben descartarse. Dicho
de otra manera: ser reconocido como un ser autónomo significa ser comprendido
como un ser racional. Cuando una conducta no se infiere racionalmente de
compromisos asumidos anteriormente por parte de ese ser autónomo, entonces,
o bien la conducta es impugnada por parte de sus semejantes (al considerarla
una violación del compromiso), o bien éstos ponen en duda la racionalidad
misma del individuo.

5.3. La lucha a vida o muerte y el establecimiento de la dominación

22
Dejamos entre paréntesis la cuestión de si efectivamente la ética kantiana constituye un
ejemplo de individualismo moral o ético.

21
 Pero retomando la argumentación de Hegel en el Cap. IV de la
Fenomenología, debemos indicar que la “presentación” que cada autoconciencia
hace sí misma es un “hacer duplicado” (gedoppelte Tun): es a la vez un “hacer
del otro” y un “hacer por uno mismo”. El “hacer del otro” consiste en tender a la
muerte del otro, a su aniquilación, intentando repetir así la original aniquilación
del objeto sensible por parte de la autoconciencia deseante. Mientras que el
“hacer por uno mismo” implica arriesgar la propia vida. Intentar matar al otro y
arriesgar la vida son las dos acciones (o la acción doble) que estructuran la lucha
a vida o muerte (Kampf auf Leben und Tod) que se entabla entre las
autoconciencias cuando cada una de ellas busca probarle a la otra su
independencia con respecto a la vida. El primer encuentro de las
autoconciencias mostrará, entonces, un escenario de pura contraposición sin
reconocimiento mutuo ni mucho menos conciliación. Lo que se evidencia aquí
es que entre ellas reina una total “desigualdad” (Ungleichheit). Esta desigualdad
y esta contraposición sólo se resolverán en la lucha a muerte: “Solamente
arriesgando la vida se mantiene la libertad”, dice Hegel (Fenomenología: p. 116
[149]), y agrega unas líneas más adelante: “cada cual tiene que tender a la
muerte del otro, cuando expone su vida, pues el otro no vale para él más de lo
que vale él mismo” (loc. cit.).
Arriesgar la propia vida es la condición para imponer y demostrar la propia
independencia frente al otro. Sin embargo –y esto será crucial–, la muerte del
otro significaría también la propia ruina, o por lo menos el fracaso en la búsqueda
de ser reconocido por otro sujeto como una autoconciencia independiente, pues
quienes están muertos ya no pueden reconocer a nadie. La lucha, por lo tanto,
no tiene como objetivo exactamente la muerte del otro, sino que ese otro se rinda
por miedo a morir, que prefiera la vida antes que la muerte y, con ello, la sumisión
antes que la libertad. Si esto sucede, quien vence, quien ha arriesgado su vida
al punto de preferir morir antes que verse sometido por el otro, se convierte en
señor o amo (Herr), la “conciencia independiente”; quien se ha aferrado a la vida
poniendo en riesgo su libertad, será siervo o esclavo (Knecht), la “conciencia
dependiente” (ibid.: p. 117 [150]).23

23
Sobre la traducción del vocablo alemán Knecht por “siervo” o por “esclavo”, véase: Pelegrino
Da Silva, 2009. En su biografía de Hegel, Jacques D’Hondt señala una curiosidad que agrega
dramatismo al concepto de “siervo” en la obra del filósofo alemán. Luego de haber finalizado sus

22
 El señor es reconocido por el siervo pero no reconoce a éste como una
autoconciencia libre, independiente. El siervo le provee todos los objetos que
necesita para consumir. El objeto que al principio del capítulo la autoconciencia
devoraba y aniquilaba, ahora es consumido por el señor a través del siervo: el
siervo es ahora quien “niega” al objeto al elaborarlo en su trabajo para el señor.
Así, el deseo con el que partimos se convierte, del lado del amo, en “goce”
(Genuß), pura satisfacción sin negación, y de alguna manera se rebaja a la
condición inicial, la del deseo aniquilador del comienzo del capítulo. Por el lado
del siervo, en cambio, el deseo es relegado. El trabajo es, según Hegel, “deseo
reprimido” (gehemmte Begierde) (ibid.: p. 120 [153]). El siervo debe contener su
deseo porque su trabajo, su relación con el objeto, está al servicio del deseo del
amo, no del suyo propio. “[L]o que hace el siervo es, propiamente”, según aclara
Hegel, “un acto del señor” (ibid.: p. 118 [152]).
Hegel afirma: “El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a
través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla
sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y
por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia
en la coseidad [Dingheit]” (ibid.: pp. 117-118 [151]). Unas líneas más adelante,
agrega: “Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por
medio del siervo” (loc. cit.). Aquí se presenta entonces lo que Otto Pöggeler,
siguiendo de cerca el texto hegeliano, entiende como dos silogismos: el
“silogismo del señorío” (Schluß des Herrschaft) y el “silogismo del goce” (Schluß
des Genusses). El primero dice: “[E]l señor es el poder por sobre el ser;24 el ser

estudios teológicos en Tübingen, Hegel desechó la posibilidad –marcada por la tradición familiar–
de ser pastor protestante y se vio entonces impelido a ejercer el oficio de “preceptor” en Berna,
Suiza, durante tres años (1793-1796). El preceptor, por ese entonces, era una especie de
docente doméstico, que formaba parte de la servidumbre de la casa. Era estrictamente un
“criado”, un “Knecht”. Véase: D’Hondt 2002: Cap. 5. En 1806, cuando escribe la Fenomenología,
Hegel vivía ya en Jena, Alemania, desde 1801, y se desempeñaba como profesor en la
universidad, aunque en un cargo que no lo satisfacía. De modo que, si bien en la época de la
redacción de la dialéctica de señorío y servidumbre no era ya un Knecht, el recuerdo
seguramente estaba aún vivo.
24
Pöggeler escribe: “der Herr ist die Macht des Seins” que, traducido literalmente, significa: “el
señor es el poder del ser”, pero cuyo sentido es: “el señor es el poder por sobre el ser”. Esta
primera premisa del silogismo (cuya estructura se repite en la premisa menor y en la conclusión),
podría traducirse, más libremente, como “el señor domina el ser”. Esta interpretación tiene apoyo
en el propio texto de Hegel, donde puede leerse: “el señor es la potencia [o el poder] sobre este
ser [i.e., el ser objetivo, la cosa]” (Der Herr […] ist die Macht über dies Sein), y “este ser, a su
vez, [es] la potencia colocada por encima del otro [i.e., el siervo], así en este silogismo tiene [el
señor] bajo sí a este otro” (Fenomenología: p. 118 [151]).

23
es el poder por sobre el siervo; el señor [por tanto] es el poder por sobre el
siervo”. El segundo afirma: “[E]l señor se relaciona con la cosa a través del
siervo; el siervo se relaciona con la cosa a través del trabajo; el señor [por tanto]
se relaciona con la cosa a través del trabajo realizado en otra parte” (2006: p.
137).
Estos dos silogismos se articulan en torno a una doble mediación: 1) la
relación entre el señor y el siervo está mediada por la cosa o la “coseidad”, el
“ser independiente”, el objeto sensible, la vida inclusive; pero a la vez, 2) el señor
no se relaciona con la cosa únicamente de forma inmediata sino sobre todo a
través del siervo. La primera mediación, la de la cosa, establece la relación de
dominación y servidumbre: el apego por el mundo objetivo, por la vida, es lo que
definió que una autoconciencia fuera el señor y la otra, el siervo. La segunda
mediación, la del trabajo del siervo, define la servidumbre de éste: el señor
consume, o mejor, “goza”, los objetos que le provee el siervo mediante su trabajo
(o la represión de su propio deseo).
Con respecto a esta segunda mediación, Judith Butler sostiene que el
siervo aparece como un “cuerpo instrumental”, precisamente el cuerpo sustituto
del señor quien, por su parte, actúa como un “deseo incorpóreo de
autorreflexión” (disembodied desire for self-reflection) (1997: p. 35 [47]).25 Ahora
bien, para que esta instrumentalización del cuerpo del esclavo, corporalidad
sustituta de la del amo, llegue a producirse, se tiene que producir también
concomitantemente un “olvido”. En palabras de Butler: “[…] la exigencia que se
le impone al esclavo se puede formular del siguiente modo: sé tú mi cuerpo para
mí, pero no dejes que me entere de que el cuerpo que eres es mi propio cuerpo.
Aquí se cumple un mandato y un contrato de manera tal que las maniobras que
garantizan el cumplimiento se encubren y olvidan inmediatamente” (ibid.: p. 35

25
Entre corchetes se indica el número de página de la siguiente edición en español utilizada:
Butler, 2001. Véase también a este respecto lo que sostiene la autora en Sujetos del deseo: “El
señor y el siervo se vuelven contra la vida de maneras diferentes, pero ambos oponen resistencia
a la síntesis de corporalidad y libertad, síntesis que es constitutiva de la vida humana; el señor
vive sumido en el terror de su cuerpo, mientras que el siervo vive sumido en el terror de la
libertad”. Tanto el señor como el siervo tienen en común una suerte de disociación entre el cuerpo
y la libertad. Mientras el señor se afirma en la libertad cuando se aleja del trabajo necesario para
mantener su vida corporal, el siervo, por el contrario, se aleja de la libertad cuando se ocupa
enteramente del mantenimiento de su cuerpo y sobre todo del cuerpo del amo (Butler, 1987: p.
55 [98]). Entre corchetes se indica el número de página de la siguiente edición en español
utilizada: Butler, 2012.

24
[48]).26 La sustitución del cuerpo del amo por el del esclavo requiere el olvido de
esa sustitución, pues, de lo contrario, su reconocimiento implicaría una
identificación por parte del señor con un cuerpo al que previamente había
repudiado. Si el cuerpo del señor es el cuerpo despreciado del esclavo, entonces
el amo se condenaría a la incorporeidad absoluta, pues debería
consecuentemente admitir que lo despreciado es, en realidad, su propio cuerpo
(cf. ibid., p. 30 [48-49]).27

5.4. El trabajo y el temor

Ahora bien, una vez establecida la relación de señorío y servidumbre, la

desigualdad vuelve a aparecer en la forma de un reconocimiento que, en medio
de una situación de dominación, obviamente no puede ser igualitario. Dice Hegel
que aquí: “Se ha producido solamente […] un reconocimiento unilateral y
desigual” (Fenomenología: p. 118 [152]), pues la autoconciencia sólo puede
alcanzar su satisfacción en una autoconciencia como ella. No hay aquí un
reconocimiento “multilateral y multívoco”, porque el siervo, que ha perdido su
libertad y con ella su dignidad de sujeto, no es capaz de brindarle al señor lo que
éste buscaba: un reconocimiento auténtico, el reconocimiento de un igual. El
señor ha hecho con el otro lo que no hizo consigo mismo, es decir, negó al siervo
sin negarse a sí mismo. El siervo, por su parte, hizo consigo mismo lo que no
hizo con el otro: se negó a sí mismo pero no al señor. En este marco no puede
producirse entonces un reconocimiento mutuo.
El señor no será quien realice la independencia de la conciencia, sino que
ésta se desarrollará por vía del siervo, primero a través del temor (o terror,
Furcht) absoluto experimentado ante la inminencia de la muerte en la lucha
librada anteriormente (ibid.: p. 119 [153]), y luego a través de su trabajo productor
de cultura (ibid.: p. 120 [153]), donde reconocerá su marca personal en la obra
producida y con ello su capacidad de negar el objeto, de dominar la cosa, de ser

26
Con respecto a la sustitución del cuerpo del amo por el del esclavo y la consecuente
instrumentalización del cuerpo de éste último, véase: Malabou y Butler, 2011: p. 632.
27
Cabe aclarar que Hegel en ningún momento habla de esta exigencia del amo hacia el esclavo
ni mucho menos de un contrato entre ambos que sea posteriormente olvidado. Butler agrega
estos elementos a la presentación hegeliana a modo de hipótesis de lectura que buscan explicitar
el lugar del cuerpo en el Cap. IV de la Fenomenología.

25
señor sobre el mundo natural, no ya consumiendo los objetos sensibles, sino
transformándolos con su trabajo.
En ambas situaciones –el temor y el trabajo– el siervo experimenta lo que
él, como autoconciencia, es, aunque eso que es todavía no sea reconocido por
el señor y, por lo tanto, tampoco lo reconozca el siervo en su propio ser. Como
decíamos antes, la autoconciencia es negatividad pura; una negatividad que se
impone sobre los objetos y sobre la vida misma. El poder negador de la
autoconciencia se manifiesta con toda claridad en el trabajo (no en el goce del
señor): el trabajo es la transformación del mundo objetivo; una transformación
puesta al servicio del deseo. A diferencia del consumo, que convierte al objeto
en nada, la negación del trabajo –porque es deseo reprimido– no aniquila al
objeto sino que lo transforma. Y como esa transformación se lleva a cabo
conforme al deseo, el trabajo acaba “realizando” (haciendo real), “objetivando”
(volviendo objetivo) el deseo y, con él, a la autoconciencia misma. Mediante el
trabajo el ser humano se vuelve real y el mundo, a su vez, se transforma en un
mundo “humano”.
La presencia de la negatividad en la experiencia del temor a la muerte es
más difícil de visualizar. Hegel nos dice que en esa experiencia:

[…] esta conciencia [i.e., la del siervo] se ha sentido angustiada no por esto o
por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues
ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto
interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto
había en ella de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación de toda
subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad,
el puro ser para sí, que es así en esta conciencia (ibid.: p. 119 [153]).

En la lucha a vida o muerte, la conciencia que luego devendrá sierva siente la

angustia ante la posibilidad de su desaparición, de no ser más. Con la amenaza
de su propia aniquilación ve disolverse también las otras formas de subsistencia.
Toda substancia, toda objetividad, todo ser sensible, la vida en general, está por
extinguirse junto a ella (recordemos que ella, como autoconciencia, es la verdad
del objeto; éste no subsiste sin aquélla). En la angustia ante la muerte la
conciencia siente el temblor que proviene de no tener un punto fijo donde

26
apoyarse. Por un momento, la conciencia se encuentra suspendida en un vacío
absoluto, el que queda cuando toda objetividad desaparece. Pues bien, la
autoconciencia no es otra cosa que ese vacío, esa pura nada, esa ausencia de
ser (objetivo). Aunque no lo haya advertido, la conciencia llegó a experimentar
en el temor su propio ser, su naturaleza negativa, pero como una “esencia
extraña” (fremde Wesen), “algo negativo extraño” (fremde Negative) (ibid.: p. 120
[154]). Se vio sobrevivir a la desaparición de todas las cosas, pero el terror ante
la muerte la hizo aferrarse a la vida y renunciar a la libertad.
Cuando esta conciencia asume su sometimiento, su servidumbre, la
extraña fuerza negativa experimentada en el temor se hace objetiva, real, y con
ella, también se exterioriza la propia conciencia sometida: “Sin la disciplina del
servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la
realidad consciente de la existencia. Sin la formación [das Bilden], el temor
permanece interior y mudo y la conciencia no deviene para ella misma” (ibid.: p.
121 [154]). El servicio y la formación del siervo vehiculizan la potencia negativa
de la autoconciencia; la convierten en una fuerza transformadora de la realidad.
El trabajo produce la cultura; convierte al mundo natural en un mundo humano.
De alguna manera, Hegel nos está indicando que la historia continúa gracias al
siervo y a su producción, no gracias a la ociosidad del señor. Por el camino del
servicio y la formación de la cosa el siervo encontrará la liberación que de
momento no conoce (aunque la haya atisbado en el temor). Pero la libertad a la
que llegará el siervo en un primer momento será solamente una libertad en el
pensamiento (ibid., p. 122 [156]), pues su condición de servidumbre material
persistirá. El estoicismo, el escepticismo y la “conciencia desventurada”
(unglückliche Bewußtsein) –esto es, las figuras que integran la parte B del Cap.
IV y que lo concluyen– expresarán esta libertad en el pensamiento y serán las
distintas experiencias que la conciencia atraviese luego del logro incompleto de
la realización de su propia independencia en el mundo y de su plena
autoconciencia. Habrá que esperar mucho todavía hasta que esa independencia
del sujeto llegue a realizarse efectivamente a través de una comunidad de pleno
reconocimiento mutuo (igualitario), esto es, para Hegel, el Estado moderno.
Ese Estado, en el que todos los individuos son reconocidos como iguales
(como igualmente libres), es para Hegel únicamente el Estado moderno, porque
en él existe por primera vez una Constitución que garantiza la igualdad de todos

27
ante la ley y le otorga los mismos derechos y garantías a todos los ciudadanos.
En ese Estado la servidumbre (o la esclavitud) se encuentra abolida, superada
(véase: Hegel, 2004: § 57, Obs., p. 72 [123]).28 El trabajo ya no es forzado, sino
que se basa en la libre elección personal (ibid.: § 206, Obs., p. 197 [359]). En el
Estado moderno el reconocimiento mutuo es una realidad concreta. Pero la
forma más perfecta del reconocimiento mutuo no la va a plasmar Hegel en la
Fenomenología, que trata todavía del espíritu subjetivo, individual, sino en la
Filosofía del Derecho, que aborda el espíritu objetivo, colectivo, el pueblo, el
espíritu devenido mundo.

Conclusión
La originalidad de la concepción hegeliana de la autoconciencia no puede
subestimarse. En el Cap. IV de la Fenomenología, Hegel muestra que la
autoconciencia es un logro, que por tanto puede no producirse, y que la condición
fundamental para que se produzca es la existencia de un marco intersubjetivo,
un “nosotros”. El reconocimiento mutuo es el “hilo” con el cual está tejido ese
marco intersubjetivo. El reconocimiento es la mediación fundamental de la
autoconciencia. Sin él, la autoconciencia no llegaría nunca a ser tal cosa: un ser
autoconsciente independiente.
Como pudimos observar, el reconocimiento tiene una estructura compleja
que ejemplifica “la unidad en la diferencia” propia del absoluto hegeliano. Cuando
dos sujetos se reconocen mutuamente, hay entre ellos tanto identidad como no-
identidad, tanto unidad como diferencia. Cada uno reconoce al otro como igual
a él; ambos son autoconciencias libres y se saben de la misma naturaleza
(espiritual). En este aspecto prima la identidad. Pero si el reconocimiento
consistiera únicamente en esta identidad sería como la noche donde todos los
gatos son pardos. Cuando reconocemos a otro individuo como un yo,
entendemos que ese individuo es un ser independiente y auto-determinado. Lo
reconocemos como otro yo, como un yo distinto al nuestro. Aquí importa la
diferencia. Sin embargo, lo absoluto es la identidad de la identidad y de la no-
identidad. Si bien en él hay tanto unidad como diferencia, lo determinante, en
última instancia, es la identidad. Por eso decimos que es “la unidad en la

28
Entre corchetes se indica el número de página de la siguiente edición en alemán: Hegel, 1821.

28
diferencia”. El reconocimiento admite la diferencia pero al mismo tiempo la
supera, estableciendo de este modo una comunidad, un nosotros. Como la
palabra lo indica, el nosotros implica sobre todo unidad (es un yo, aunque sea
plural), pero sin olvidar la diferencia (la pluralidad de ese yo).
Como sabemos, el reconocimiento para Hegel no se produce de la mejor
manera en su primera aparición. El reconocimiento es, en un inicio, unilateral y
desigual. Esta idea es particularmente interesante y, nuevamente, muy original.
Hegel parece asociar la subjetivación, el proceso a través del cual emerge el
sujeto, la ontogénesis, con la sujeción, el estar sujeto a algo, el sometimiento (cf.
Butler, 1997: p. 12 [22-23]). Así, “señorío” y “servidumbre” bien podrían
entenderse como “dominación” y “sometimiento”. Con esta asociación, Hegel
evidencia que el poder es constitutivo de la subjetividad. El poder (la dominación,
el sometimiento) no es algo accidental, accesorio o contingente con respecto al
sujeto. El sujeto se produce en el marco de relaciones de poder y se auto-
determina por negación del poder. Ser sujeto significa ser capaz de darse a sí
mismo las normas que guían la acción propia. Con esta intuición, Hegel supera
la antigua oposición entre libertad y esclavitud. El sometimiento no es ajeno a la
libertad. La libertad sólo se produce a partir de la experiencia del sometimiento.
La dominación no anula la posibilidad de la emancipación, sino que incluso la
posibilita. Sólo un sujeto (sujetado) puede ser libre.
Estas ideas fueron muy importantes para la filosofía posterior a Hegel. Se
ha dicho repetidamente que la experiencia del temor a la muerte y de la angustia
subsecuente por parte del siervo inspiró a toda una corriente filosófica
contemporánea: el “existencialismo”, desde Søren Kierkegaard (1813-1855)
hasta Martin Heidegger (1889-1976) y Jean-Paul Sartre (1905-1980). Por su
parte, la concepción hegeliana del trabajo y la dialéctica de señorío y
servidumbre vinculada a ella, pudo haber sido una de las fuentes de inspiración
del joven Marx (1818-1883) y de su teoría de la lucha de clases.
Filósofos contemporáneos como Ludwig Siep (1979), Andreas Wildt
(1982), Charles Taylor (1994), Paul Ricoeur (2004) y Axel Honneth (1994), han
abrevado directa o indirectamente en la obra de Hegel a fin de rehabilitar el
concepto de reconocimiento como clave para comprender la subjetividad y lo
social. Esto demuestra la vigencia que tiene en la actualidad dicho concepto y,

29
por tanto, la necesidad de retomar la lectura de las fuentes hegelianas para
pensar al sujeto en relación con la sociedad.

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