Manuel Porcel Moreno (ed.

)
 DECA
DECLARACIÓN ECLESIÁSTICA DE
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 SIGLAS
AA Concilio Vaticano II, Decreto sobre el apostolado de los laicos, Apostolicam
Actuositatem (1965).
AAS Acta Apostolicae Sedis
AL Francisco, Exhortación Apostólica Amoris Laetitia (2016).
CA Catecismo Católico para Adultos
CIC Catecismo de la Iglesia Católica
CT Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Catechesi Tradendae (1979).
CV Benedicto XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate (2009).
DCE Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est (2005).
DH H. Denzinger – P. Hünermann (eds.), El Magisterio de la Iglesia.
DV Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la divina Revelación, Dei
Verbum (1965).
EG Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (2013).
EN Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (1975).
ES Pablo VI, Carta Encíclica Ecclesiam suam (1964).
GE Concilio Vaticano II, Declaración sobre la educación cristiana, Gravissimun
Educationis (1965).
GS Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual,
Gaudium et Spes (1965).
LE Juan Pablo II, Carta Encíclica Laborem Exercens (1981).
LG Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium
(1964).
LS Francisco, Carta Encíclica Laudado Si’ (2015).
MM Juan XXIII, Carta Encíclica Mater et Magistra (1961).
OA Pablo VI, Carta Apostólica Octogesima Adveniens (1971).
OT Concilio Vaticano II, Decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam Totius
(1965).
PC Concilio Vaticano II, Decreto sobre la adecuada rebovacion de la vida religiosa,
Perfectae Caritatis (1965).
PO Concilio Vaticano II, Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros,
Presbiterorum Ordinis (1965).
PP Pablo VI, Carta Encíclica Populorum Progressio (1967).
PT Juan XXIII, Carta Encíclica Pacem in Terris (1963).
QA Pío XI, Carta Encíclica Quadragesimo Anno (1931).
RN León XIII, Carta Encíclica Rerum Novarum (1891).
SRS Juan Pablo II, Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987).
TMA Juan Pablo II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente (1994).
VS Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (1993).
Sacramentos
Fermín Francisco Rodríguez López
Profesor de Teología de las religiones y Sacramentología
Departamento de Teología Dogmática e Historia
Facultad de Teología de Granada
[email protected]
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1. Teología General de los Sacramentos

Para comprender la naturaleza de los sacramentos, par-

tiremos de sus capas más superficiales para irnos adentrando en
sus dimensiones más profundas. El aspecto más externo y gene-
ral es el componente ritual, una segunda capa es la dimensión
simbólica, por último, nos encontramos con la clave de memo-
rial que constituye su carácter más original.

1.1. Sacramento como rito

La celebración ritual se encuentra en todas las culturas

y religiones. Toda persona o grupo humano celebra o recuerda
momentos importantes de su vida: Purificación del Ganges, Ra-
madán, peregrinaciones, matrimonio, aniversarios, día nacional
de un país, etc. Aunque vistos desde fuera, los rituales puedan
parecer un comportamiento ‘extraño’ y carente de sentido, sin
embargo, tienen una clave interpretativa que explica su sentido
y función para un determinado grupo humano. En primer lugar,
los ritos poseen una función de identificación social, gracias a la
Fermín Francisco Rodríguez López

cual se crean, se refuerzan y se perpetúan unos vínculos sociales (p.e. desde un himno
hasta el ritual judío de la circuncisión). En segundo lugar, la repetición ritual cumple
una función ahorrativa o económica. Al simplificar la toma de decisiones cotidianas
supone un ahorro de energía frente a los constantes cambios de la vida (p.e. normas
de urbanidad y circulación vial). Además, posee una función de profundización, que
permite ahondar en la riqueza de significados que tiene un acontecimiento de la
historia personal o comunitaria, ayudándonos a profundizar e integrar tales eventos
en nuestra experiencia.
Los ritos religiosos vehiculan la relación con lo sagrado o el misterio. Entre
ellos, se encuetra, en primer lugar, la religiosidad del tabú caracterizada por el miedo
y la angustia. Basada en una cosmovisión que separa entre los ámbitos de lo profano
y lo sagrado, se evita todo contacto con lo sagrado (cf. Gn 32, 31; Ex 3, 5; 1 Re 19,
12s). Para evitar el contacto o para purificar en caso de un posible contacto se crea
toda una serie de rituales orientados a reestablecer el orden quebrantado y liberar
de la angustia (Ex 19, 1-25). En el otro extremo, se encuentra la religiosidad mágica.
Ésta se caracteriza por el control o manipulación de lo sagrado para ponerlo al servi-
cio de los propios intereses. Esto se realiza por medio de unos rituales bien detallados
a los cuales se atribuye un efecto automático independientemente de la virtud moral
o compromiso religioso de quien los realiza.
Frente al tabú, en el que la libertad y transcendencia humana es limitada
por el miedo ante lo sagrado, y la magia, en la que ser humano manipula lo divino
como algo impersonal, se sitúa la religión caracterizada por el encuentro personal y
libre entre la divinidad y la persona humana. Se busca la comunión entre ambos a
la vez que se respetan la libertad humana y la alteridad divina. Se realiza entonces
un encuentro entre el ser humano -ser libre, abierto y necesitado de fundamento- y
Dios -personal, libre y transcendente e inabarcable.
La religiosidad cristiana es heredera de la religiosidad judía caracterizada por
ser: profética, es decir, une el culto a Dios con la causa por la humanidad; monoteísta,
dando culto un solo Dios; y tener un carácter universal, es decir, todo lo creado y todos
los pueblos están llamados a la relación con el único Dios. Así, en el cristianismo la cau-
sa de Dios por la humanidad se radicaliza en el Dios-con-nosotros, la encarnación del
Verbo (cf. Jn 1,14), por quien fueron creadas todas las cosas (universalismo), incluida
toda la humanidad (cf. Jn 1,3) y en quien se ha revelado el verdadero Dios (cf. Jn 14,9;
Heb 1, 1-3). Cuando Jesús se sitúa en lugar del templo y la ley, supera la comprensión
de la relación con Dios limitada a un determinado lugar o unas prescripciones legales
concretas, y sitúa el verdadero culto en el culto existencial ofrecido por la persona en el
seguimiento de Jesús en su vida ordinaria. Dios se ha hecho carne, superando así la se-
paración entre profano y sagrado, de tal manera que toda la vida es culto y en todo lugar
es posible el encuentro con Dios (cf. Rom 12,1). El ‘culto en espíritu’ es la liberación del
culto como expresión de la libertad bidireccional de Dios y de la persona humana para
relacionarse y encontrarse el uno con el otro. El ‘culto en verdad’ señala a la coherencia
entre vida y culto, a la continuidad que existe entre los momentos especiales de culto y
la vida ordinaria, pues toda actividad es susceptibles del encuentro religioso (cf. Jn 4,19-
24). Por otro lado, el culto existencial y el culto ritual son expresiones de un mismo
encuentro entre Dios y la humanidad. Ambas formas de culto son inseparables y nin-

270
 Sacramentos

guno es más sagrado que el otro. Toda la vida es culto existencial, pero hay momentos
de culto ritual donde se visibiliza de forma densa y eficaz tal encuentro. Lo vivido lleva
a la celebración ritual, y lo ritual visibiliza y alimenta la vida. Así, los sacramentos son
símbolos de este encuentro existencial. Si la fe se hace vida y la vida es continuación de
la fe, se necesitan momentos de celebración viva y comunitaria que expresan de forma
tangible (encarnada) lo que vivimos.
Desde esta perspectiva del ritual como encuentro de dos libertades, compren-
demos los sacramentos como signos visibles y eficaces del encuentro entre Dios y la
persona humana. La iniciativa es de Dios que busca a la humanidad para establecer
con ella la comunión. Por un lado, el encuentro real con Dios no elimina la alteridad
divina, ni clausura su misterio, Dios sigue siendo Dios. Es por ello que es un encuentro
en la fe. Por otro lado, la gracia requiere la acogida libre por parte de la persona en la
fe. La gracia, y por tanto los sacramentos, no suplen la fe personal y libre de la persona.
En la historia de la teología, esto se ha expresado con la fórmula tradicional ‘ex opere
operato’, que quiere decir que los sacramentos son eficaces ‘en virtud de la misma obra
obrada’. Éstos no son eficaces de forma mágica, pues no dependen de la acción humana
ni de la virtud de la persona para su eficacia. Los sacramentos son signos eficaces de la
gracia porque es Cristo mismo quien se da en ellos. Suya es la iniciativa gratuita y libre
de encontrarse con la persona humana. Por su parte, la persona responde libremente en
la fe haciéndose igualmente presente en su totalidad existencial, pues en los sacramentos
la persona expresa quién es y quién quiere ser y, además, cómo quiere serlo. Son mo-
mentos en los que expresa su opción personal de vida: Jesucristo.

1.2. Sacramento como acción simbólica

El rito es un elemento de la praxis cristiana que responde a la dimensión encar-

nada de la fe. Con todo, la dimensión ritual no agota el sacramento, necesitamos dar un
paso más entrando en la clave simbólica: “signos sensibles de la gracia” (CIC 1127). Los
símbolos son algo decisivo en la vida de la persona, hasta el punto de que la persona no
puede vivir ni realizarse sin ellos. Por eso, se ha llegado incluso a definir al ser humano
como un ‘animal simbólico’. En realidad, como afirma Karl Rahner, todo ser “es por sí
mismo necesariamente simbólico porque se ‘expresa’ para hallar su propio ser1”.
Todo signo se funda en la unión de un significante y un significado. El signifi-
cante es el elemento material que significa otro elemento distinto que es el significado
y que siempre es un elemento conceptual. La unión es algo que ponemos nosotros, ya
sea individualmente o, como más normalmente ocurre, gracias a un ‘acuerdo’ social
o cultural. De esta manera, dentro del significado puede haber diferentes niveles de
significación. El primer nivel de significación es el literal. El segundo nivel de signi-
ficación tiene con el primero una relación de carácter analógico, es decir, la asociación
entre significante y significado se basa en una ‘cierta’ semejanza. Sin embargo, siempre
se da una desproporción entre ambos elementos, es decir, el signo no contiene la reali-

1
Karl Rahner, «Para una Teología del Símbolo», en Escritos de Teología IV, Cristiandad, Madrid, 1962,
p. 264.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
271
Fermín Francisco Rodríguez López

dad significada: la señal de curva no es la curva. Sin embargo, en el símbolo se va más

allá de ese nivel de significación. Cuando las connotaciones del signo pasan del plano
conceptual al afectivo, cuando se asocian todo un universo de emociones y vivencias
a una realidad, ésta se hace simbólica para una persona o grupo personas. Entonces,
el símbolo se hace portador de la realidad que se quiere significar. Así, por ejemplo,
un abrazo expresa y da el amor que se quiere significar con él. A este nivel, el símbolo
desvela lo oculto, haciéndonos ir más allá de lo sensible y visible. El símbolo tiene una
dimensión mediadora pues gracias al él la persona se entrega a sí misma, desvelándose
y diciéndose a sí misma. Por tanto, mientras el signo transmite ideas, el símbolo esta-
blece un encuentro o comunión entre personas gracias a su capacidad de hacer presente
a la persona que se identifica con el símbolo. La eficacia del símbolo está en que realiza
aquello que significa, es decir, es performativo.
En el símbolo se dan a la vez la unidad y la alteridad. Así, el símbolo hace pre-
sente de forma real aquello que simboliza (unidad), de tal manera que no es una mera
figura sin ningún contenido real; y, a su vez, el símbolo respeta la alteridad de los térmi-
nos, es decir, no agota la realidad simbolizada evitando una asimilación absoluta entre
símbolo y simbolizado. Según esto, el símbolo no es separable de la realidad simboli-
zada, sino que ambos están íntimamente unidos2. Esto significa que se da a la vez una
inmanencia y una transcendencia. La realidad significada está dada de forma inmanente
con el elemento significante. Al mismo tiempo, ese significado transciende el símbolo,
es decir, el significante no agota ni abarca toda la realidad significada. Aunque la reali-
dad se exprese a sí mismo en símbolos, la realidad es más grande que las expresiones de
sí misma. Por eso, en los símbolos se da un acontecimiento nuevo. La expresión sim-
bólica realiza y expresa lo ya vivido, y, al mismo tiempo, refuerza la realidad vivida, la
profundiza, abriéndola a una nueva vivencia más profunda y, por tanto, a una realidad
que está más allá de sí misma. Inmanencia y transcendencia son dos dimensiones que
se encuentran siempre en tensión, lo que podemos denominar transparencia. La trans-
parencia, por tanto, es ese equilibrio entre la total transcendencia (Nominalismo: mera
figura de lo significado), y la total inmanencia, (Fisicismo: asimilación absoluta con lo
significado). El encuentro con el misterio es posible, pero sin aprehenderlo.
Como decíamos, el símbolo va más allá de la significación metafórica o seme-
janza entre dos realidades. La eficacia del símbolo es metonímica o por contigüidad. El
símbolo, por su capacidad performativa, pone en contacto con una realidad, persona
o acontecimiento original separada en el tiempo. Una determinada materia (elemento
visible y tangible: pan) gracias a la palabra o forma del sacramento (“este es mi cuerpo”),
que explica la materia sacándola de la ambigüedad (interpretación meramente cultu-
ral), posibilita el encuentro con el acontecimiento original (Jesús que se entrega) que
transciende toda determinación temporal, espacial o cultural3. El sacramento, fundado
en esta contigüidad, hace eficazmente presente la intervención liberadora de Dios en

2
Rahner lo explica diciendo: “El símbolo en sentido propio (símbolo real) es la auto-realización, que
pertenece a la constitución esencial, de un ente en otro” («Para una Teología del Símbolo», en Escritos de Teología
IV, o.c., p. 275).
3
Escribía S. Agustín: “Quita la Palabra ¿qué es el agua sino agua? Se junta la palabra al elemento y se hace el
sacramento, que es como una palabra visible” (Agustín de Hipona, Tratados sobre el Evangelio de Juan, 80, 3, en
Obras Completas XIV, BAC, Madrid, 2019, p. 437).

272
 Sacramentos

Jesucristo en favor de toda la humanidad. Otro factor que contribuye a la simbolización

sacramental es el ministro que preside el sacramento. Durante la liturgia el ministro es
el portavoz de la comunidad que realiza el culto. A su vez, en el registro metonímico,
el ministro representa a Cristo quien convoca a la Iglesia. En ningún caso se puede en-
tender como sustitución. El ministro está al servicio del sacerdocio común de los fieles
y al servicio de Cristo, visibilizando para la comunidad la acción de Cristo que ya está
presente y actúa en medio de la comunidad.

1.3. Sacramento como celebración memorial de la pascua

Vista desde la clave simbólica, la repetición ritual proporciona una actualiza-

ción del origen fundante de la iglesia que no es otro que Jesucristo. Más en concreto, el
referente común de todos los sacramentos es la Pascua de Jesús, pues ésta constituye el
evento culminante de la salvación obrada por Dios en él. El concepto judío de Memorial
nos permite hablar del sacramento como actualización de un pasado fundante. En Israel
se da una apertura a la historia como lugar donde es posible la novedad. Si bien, otros
pueblos narran su origen y el de la creación haciendo referencia a un tiempo primordial
fuera de la historia y mitológico, Israel busca y encuentra su fundamento en un mo-
mento concreto de la historia en el que Dios ha intervenido en su favor. Así para Israel,
esta historia no es sólo pasado, sino una historia fundante. El memorial, ‫(רכז‬zikkaron)
de la raíz ‘zkr’ en hebreo o αναμνησις (anamnesis) en griego, es la acción religiosa que
posibilita el contacto con esa historia fundacional, actualizándola y haciéndola presente
para el pueblo aquí y ahora. No implica principalmente un proceso intelectual ni una
evocación mental del pasado. Significa hacer presente o actualizar los acontecimientos
de liberación y salvación por parte de Dios en favor de su pueblo y que son el fun-
damento de su identidad. Así, la liberación de Egipto se conservará en la memoria
colectiva mediante la recitación anual de esos relatos durante la cena de Pascua. Tal
actualización hace que los eventos rememorados sean eficaces en el presente; el pasado
sigue actuando en el presente. Tal es el sentido profundo de la celebración Pascual des-
crita en el Libro del Éxodo. Los eventos fundantes de su historia no son algo remoto ni
agotado, sino una realidad eficaz y actual que introduce al individuo y a la comunidad
en la acción liberadora de Dios. Además, se trata de hechos decisivos e irrepetibles pues,
como todo evento histórico, tienen un carácter único. Por ello, lo que se hace presente
no es el evento en sí mismo, sino su significado y eficacia. Por eso, quien toma parte en
la celebración memorial es afectado por el evento que se conmemora:

“Moisés dijo al pueblo: -Tenéis que recordar (‫ )ררז‬este día en que salisteis
de Egipto, de la tierra de esclavitud, porque ha sido la fuerza poderosa del
Señor la que os ha sacado de aquí… Ese día explicarás a tus hijos: ‘Hace-
mos esto para recordar/como recordatorio (‫ )ןוֹרכזﬥוּ‬lo que hizo por mí el
Señor cuando salí de Egipto’. Este rito será para ti como una señal en tu
mano, como memorial (‫ )ררז‬ante tus ojos, para que tengas en tu boca la
ley del Señor; porque el Señor te sacó de Egipto con su fuerza poderosa.
Observaréis este rito cada año en la fecha señalada” (Ex 13, 3-10).

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
273
Fermín Francisco Rodríguez López

La eficacia del memorial no se restringe al momento cultual, sino que tiene un

efecto en la vida y unas implicaciones éticas. Existe una profunda inseparabilidad entre
culto y existencia (cf. Os 6, 6; Is 1, 15-17; Am 5, 21-24). La actualización, por tanto, es
visibilizada no sólo en el ritual-gestos, sino, sobre todo con el culto existencial. Además
de ser un pasado que afecta y transforma el presente, también posee una significatividad
para el futuro. La celebración memorial es una anticipación de la realidad escatológica.
Todas estas dimensiones del memorial se recogen en los sacramentos, de tal ma-
nera que significan haciendo presente el acontecimiento de la Pascua de Jesús, que es la
causa de nuestra liberación (pasado); dando eficazmente su gracia para el hoy de nuestra
vida (presente); proyectándonos hacia la vida plena del Reino (futuro). En Jesucristo
Dios se ha revelado a sí mismo y entregado de forma definitiva (cf. Heb 1, 1-4). Por eso
hablamos de Jesús como el sacramento del Padre o la palabra definitiva de Dios sobre sí
mismo y sobre la humanidad (“Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre”: Jn 14, 9). En
la humanidad de Jesucristo que hemos tocado y que nos ha tocado, en esa carne, Dios
mismo nos ha tocado y se nos ha desvelado (cf. 1 Jn 1, 1). Dios se ha hecho presente y
lo hemos contemplado; se ha dicho y lo hemos oído; nos ha tocado en el enfermo cura-
do, en el pecador perdonado, en la oveja perdida encontrada... En efecto, “el amor del
hombre Jesús es la encarnación humana del amor redentor de Dios” 4, un estar ahí del
amor de Dios de forma tangible. En la humanidad de Cristo se ha producido el encuen-
tro definitivo entre Dios y la humanidad. Tal misterio de comunión/amor es sellado de
forma definitiva en el acontecimiento Pascual. El destino final de la humanidad ha sido
ya decidido en el misterio pascual de la muerte y resurrección de Jesucristo.
Dios ha pronunciado la última palabra sobre la historia de la humanidad en
Jesucristo. La gracia/amor de Dios está ahora inserta en el mundo de forma permanente
en la carne de Cristo5. Desde aquí podemos comprender la institución de los sacramentos
por Cristo. Él es el sacramento radical a través del cual se hace visible la obra salvadora
del Padre en favor de la humanidad. A partir de la ascensión, esa visibilidad histórica se
realiza a través de la Iglesia, la cual, a su vez, realiza su sacramentalidad para la salvación
de toda la humanidad a través de los sacramentos. Por eso, los sacramentos, como la
iglesia, no son simplemente imitaciones de lo que el Jesús terreno hizo. La iglesia y los
sacramentos son realidades post-pascuales en las que el mismo Cristo sigue actuando en
la historia y, sirviéndose de estos símbolos, continúe dándose a la humanidad. Jesucristo
resucitado y vivo para siempre, por la acción del Espíritu Santo y la mediación visible de
la Iglesia, sigue haciéndose presente para toda la humanidad6. Los sacramentos tienen
así un origen pascual y pnematológico, en tanto en cuanto son realizaciones de la gracia
de Cristo por la acción del Espíritu. Por eso, en cada acción sacramental debe haber un
lugar para la epíclesis -o invocación del Espíritu Santo. Es el Espíritu Santo quien hace
que la acción humana ritual sea salvífica o actualización del misterio pascual de Cristo.

4
Edward Schillebeecks, Cristo Sacramento del Encuentro con Dios, Dinos, Pamplona, 19716, p. 30.
También Rahner: “El Logos hecho hombre es el símbolo absoluto de Dios en el mundo, lleno en plenitud
insuperable del simbolizado [el Padre]” («Para una Teología del Símbolo», en Escritos de Teología IV, o.c., p, 302).
5
Cf. Karl Rahner, La Iglesia y los Sacramentos, Herder, Barcelona, 1964, pp. 14-16.
6
Ibíd., pp. 19-20. Véase, también: E. Schillebeecks, Cristo Sacramento del Encuentro con Dios, o.c.,
pp. 71ss.

274
 Sacramentos

En Jesucristo, el Padre se ha comunicado a la humanidad en un movimiento

descendente en el que se dona a sí mismo de forma definitiva a la humanidad: “Tanto
amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único para que tenga vida eterna” (Jn 3, 16).
Los sacramentos son actualización histórica de esta donación divina y auto-entrega de
Dios a la persona/comunidad. Tal movimiento descendente va acompañado de otro
ascendente. Jesús de Nazaret da al Padre el verdadero culto existencial, entregándose
amorosamente tanto al Padre en una total confianza (“a tus manos encomiendo mi
espíritu”: Lc 23, 46) como a la humanidad (“el Hijo del hombre ha venido a dar su vida
como rescate por muchos”: Mc 10, 45). Así, ambos movimientos se encuentran en Jesús
de Nazaret en quien se realiza el encuentro definitivo entre Dios y la humanidad. Este
concepto de encuentro, fundado en la encarnación, describe la estructura fundamental
de los sacramentos, los cuales tienen una estructura dialogal.
Los siete sacramentos son actos de la Iglesia en momentos fundamentales de
la vida de la persona/comunidad con los que expresa su compromiso absoluto por la
humanidad; a su vez, son expresión del compromiso/amor de Dios Padre en Jesucristo
en favor de la humanidad. Esos momentos son asumidos por Dios dándose totalmente
a la persona y, así, actualizando su entrega total en la pascua de Cristo. Así toda la vida
e historia de la persona queda abrazada de principio a fin por el amor de Dios. Por su
parte, en esos momentos fundamentales, la persona cristiana se confronta consigo mis-
ma, mira toda su historia y expresa su opción radical de vida que es Cristo.

2. El Bautismo

2.1. Fuentes bíblicas

El bautismo tiene raíces en la experiencia humana y en los usos simbólico-ritua-

les del agua como la fuente primaria de la vida y como el elemento básico en el que todo
acaba disolviéndose. Así, la inmersión en el agua simboliza el retorno a la pre-existencia
informe, la disolución de toda forma; y el emerger del agua, por el contrario, representa
la asunción de una nueva forma de vida. El agua, por tanto, desempeña una función

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
275
Fermín Francisco Rodríguez López

ambivalente: disuelve y purifica, destruye y regenera, es a la vez sepulcro y placenta.

Tal ambivalencia es ya recogida por el AT (cf. Gn 2,10-14; Ex 19,10-14; Nm 19,2-
10; Ez 47,1-12), como ocurre con el Diluvio, a la vez destructor y purificador (Gn
6-8) o con el paso del Mar Rojo, causa de muerte para los egipcios y de liberación
para los judíos (Ex 14,21-29).
Sin embargo, el origen histórico inmediato del bautismo cristiano no se res-
tringe a ese simbolismo compartido por muchas culturas y religiones, sino que deriva
del bautismo de Juan con el que comparte tres similitudes principales: no se trata de
un auto-bautismo, como ocurría en el bautismo de prosélitos por parte de los judíos; se
dirige principalmente a Israel en un intento de reunir al pueblo de Dios; y se enmarca
dentro de una oferta divina, única y definitiva de conversión ante el juicio inminente de
Dios. Sin embargo, si Jesús mismo llegó a bautizar, muy pronto dejó de hacerlo (cf. Jn
3,22.26; 4,1-2), lo cual indica que, a pesar de sus coincidencias con el Bautista, su men-
saje tenía otros motivos fundamentales. La predicación de Juan se caracterizaba por
un tono de amenaza en un contexto de juicio escatológico (cf. Lc 3,7.9), de modo
que el bautismo era la última y definitiva posibilidad de pasar indemne el juicio
inminente de Dios. Por su parte, para Jesús lo fundamental no era el anuncio de un
juicio, sino el anuncio de la salvación. Jesús no dice: Convertíos, para que os podáis
librar del Juicio; sino más bien: La salvación ha llegado; por eso, convertíos (cf. Mc
1,15). Jesús anuncia la presencia cercana y misericordiosa de Dios, manifestada en
su propia actividad evangelizadora, sanadora y liberadora. Tal actividad tiene ya una
dimensión sacramental, puesto que significa y realiza, la presencia de la misericordia
de Dios, encarnada en su propia persona. Esto habría quedado oscurecido si Jesús
hubiera continuado el bautismo de Juan.
En cambio, la Iglesia primitiva retoma el bautismo y le da una nueva nueva
interpretación, en sentido cristológico: se ha convertido en un bautismo “en el Nom-
bre de Jesús” (cf. Hch 2,38; 18,24-28; 19,1-7; Rom 6,3; 1Cor 1,13-15; Gal 3,27).
Antes del bautismo, el bautizando invoca el Nombre de Jesús (Hch 22, 16) y de este
modo profesa que Él es el Mesías. Por otro lado, “ser bautizado en el Nombre de Jesús”
significa, concretamente, ser introducido en la salvación que se ha realizado en Jesús,
participar de su obra redentora y salvadora.
Por otra parte, es posible suponer que el hecho de que Jesús mismo fuera bauti-
zado tuviera un carácter muy relevante para la primera comunidad cristiana. El bautis-
mo de Jesús es interpretado como una prefiguración de su muerte redentora, en la que
se cumple la profecía del Siervo de Yahvé, el cordero inocente llevado al sacrificio (cf. Is
53, 7.12) y que carga sobre sí las culpas de muchos (cf. Is 53, 11). Esto se ve confirmado
por el dato de la voz celeste, que le reconoce como Hijo (cf. Is 42, 1; 49, 3), y por el
descenso del Espíritu sobre él (cf. Is 42, 1). A su vez, esta muerte se entiende como una
especie de bautismo general en favor de todos los hombres (vicariedad inclusiva). De
hecho, el mismo Jesús había interpretado su muerte como un bautismo (cf. Mc 10).
Así se comprende que, al ser realizado ‘en el Nombre de Jesucristo’, el bautizado recibe
los frutos de la expiación vicaria del Siervo. Como dirá Pablo, quien por el bautismo
participa de la muerte de Jesús se halla libre del pecado (cf. Rom 6, 1-11). Además, el
bautismo en nombre de Jesús expresa el don del Espíritu, prometido para el tiempo es-
catológico (cf. Is 32, 15; Ez 11, 19s; 36, 25-27; Joel 3, 1s). De este modo, lo que define

276
 Sacramentos

al bautismo en el Nombre de Jesús, junto al perdón de los pecados, es la efusión del

Espíritu Santo: “Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el Nombre
de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo”
(Hch 2, 38). Esta condensación de la historia salvífica en el acontecimiento bautismal
alcanza su máxima expresión en la fórmula trinitaria: “en el Nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo”. El bautizado se identifica con Cristo, a quien el Padre reconoce
como Hijo querido, al mismo tiempo que recibe el don del Espíritu. De este modo, el
bautismo constituye un acontecimiento de comunión trinitaria, que funda y sostiene
toda la existencia del bautizado.
De todo lo dicho, podemos extraer las dimensiones del bautismo según el Nue-
vo Testamento. En primer lugar, el bautismo se comprende como muerte y como nuevo
nacimiento; el bautismo implica un nuevo nacimiento, que entraña la disolución del
hombre viejo y su transformación en una nueva criatura (cf. Rom 6, 2-4.6s; 1 Cor 5,
6-8; 2 Cor 5, 14-17; Gal 6, 14s). Se trata básicamente de incorporarse a Cristo, partici-
pando de su vida y su destino, lo cual implica una conversión tan radical, que equivale
a morir y ser sepultados con él, para resucitar con él y vivir una vida nueva. Esta vida
nueva tiene implicaciones existenciales, un nuevo nacimiento que implica toda la vida
del creyente (cf. Jn 3, 3-5). Por un lado, excluye la sumisión a cualquier otro dominio
que no sea el del Señor Jesús y, por otro lado, implica vivir según el modo y los valores
de Jesús o “revestidos de Cristo” (Rom 3, 14).
En segundo lugar, de lo anterior se desprende que el bautismo sólo puede com-
prenderse como una configuración con Cristo, es decir, una identificación con la persona
de Jesús, que lleva a participar de su misma vida y destino: “Jesucristo murió por no-
sotros para que, en la vida o en la muerte, nosotros vivamos juntamente con él” (1Tes
5,10). El bautismo es expresión de la opción fundamental de vida de la persona que
quiere vivir como Jesús y entregar la vida como él.
En tercer lugar, el bautismo va unido a una comunicación del Espíritu Santo,
pues es el Espíritu quien posibilita la vida en Cristo (cf. Rom 8, 2.9; Ef 3, 16s). En
la medida en que el bautizado se identifica con Cristo, el Hijo amado del Padre, y
es conducido por su mismo Espíritu, vive en plenitud su condición de hijo de Dios:
“La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu
de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y,
si hijo, también heredero por voluntad de Dios” (Gal 4, 6-7; cf. Rom 8, 14-17). La
acción transformadora del Espíritu no se produce de manera automática, sino que
precisa la colaboración consciente y esforzada del bautizado para vivir según el Espí-
ritu (cf. Gal 5, 25; Ef 4, 3).
La incorporación a Cristo por el Espíritu en el bautismo implica la incorpo-
ración al Cuerpo de Cristo, la iglesia. Esta dimensión eclesial del bautismo se expresa,
por un lado, en la unidad e igual dignidad de todos los bautizados, pues ya no hay
judío ni griego, sino que todos son uno en Cristo (Gal 3, 27-28). Por otro lado, en
cada bautizado actúa el mismo Espíritu en una variedad de carismas y ministerios
que construyen y enriquecen el único Cuerpo de Cristo: “Todos nosotros, judíos y
griegos, esclavos y libres, hemos sido bautizados por medio de un mismo Espíritu
para formar un único cuerpo, y a todos se nos ha dado a beber un mismo Espíritu”
(1 Cor 12, 13).

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
277
Fermín Francisco Rodríguez López

2.2. Desarrollo histórico

En los primeros siglos del cristianismo, estas dimensiones se articularán en un

proceso ritual formado de tres etapas claramente configuradas: el catecumenado, los
ritos bautismales propiamente dichos y los ritos postbautismales. Juntos constituían
un todo sacramental unitario que conllevaba, por parte del candidato, una opción de
vida concreta con implicaciones existenciales. El catecumenado incluía un período de
instrucción cuyo objetivo fundamental era el discernimiento de las motivaciones de la
persona y fortalecer su opción definitiva por Jesucristo y su estilo de vida. A continua-
ción, venían los ritos estrictamente bautismales que se desarrollaban preferentemente
en la noche de la Vigilia Pascual. Se comenzaba con el acto de desnudarse, significando
el despojarse del hombre viejo, y la renuncia a Satanás. En segundo lugar, venía el baño
bautismal, punto culminante del ritual en el que catecúmeno confesaba su fe trinitaria
en un diálogo entre él y el ministro. Finalmente, venían los ritos postbautismales en
los que los neófitos salían del agua y recibían del obispo una unción en forma de cruz
y un abrazo de acogida definitiva en la comunidad. Esta unción era considerada como
signo de una especial donación del Espíritu de Cristo y, por tanto, como un signo de
confirmación de la salvación otorgada en el bautismo. Tras todo este proceso el recién
bautizado era admitido a la mesa eucarística.
La superación definitiva del período de las persecuciones y el reconocimiento
de la autoridad imperial permitieron a la Iglesia expresarse con toda libertad. En este
período se registra por primera vez el fenómeno de las conversiones en masa. En este
contexto, se empieza a reducir el catecumenado, que pasa a ser simple ritualismo e
instrucción religiosa, perdiendo su carácter de formación para un nuevo estilo de vida.
En cuanto a los ritos postbautismales, la unción reservada al obispo es separada de la
celebración bautismal propiamente dicha por razones prácticas cuando el bautismo se
había administrado en localidades alejadas. Posteriormente, esta separación dará lugar a
la celebración del bautismo y la confirmación en dos momentos distintos. A partir del
siglo VII, la práctica del bautismo se generaliza, con lo que el catecumenado perderá
totalmente su finalidad.
En el s. III, surge la controversia de si se debía volver a bautizar a los convertidos
que habían sido ya bautizados en comunidades cismáticas o heréticas. Finalmente, se
impondrá la postura que defendía su no necesidad. Años más tarde, la contribución de
Agustín de Hipona (+430) fue decisiva, para quien la validez del bautismo no requiere
ni la ortodoxia ni la santidad del ministro, sino más bien la fe del bautizado y, sobre
todo, la acción de Dios, invocada al bautizar en el nombre de la Trinidad. En este
contexto, elabora Agustín también la doctrina del carácter bautismal, fundada en la di-
mensión transcendente, gratuita e irreversible del bautismo, en cuanto que éste es obra
ante todo de Dios y de la Iglesia, y no tanto del ministro o del receptor del sacramento.
La aportación de S. Agustín va a ser decisiva también en la controversia con las ideas
pelagianas sobre el pecado original. Según los pelagianos, los niños pequeños, siendo
inocentes, no tendrían necesidad del bautismo para remisión de los pecados. Para Agus-
tín, tal planteamiento ponía en entredicho la universalidad de la redención realizada por
Cristo, de la cual los niños participan precisamente a través del bautismo. La polémica
va a llevar a una insistencia sobre el significado del bautismo como medio para borrar

278
 Sacramentos

el pecado original, y no ya tanto en su aspecto positivo de regeneración e iluminación,

o de incorporación a Cristo y a la Iglesia.
En el s. XX, el Vaticano II comenzó la reforma litúrgica del bautismo, encua-
drándolo mejor en el contexto de la entera iniciación cristiana; recuperó la dimen-
sión eclesial y reforzó su carácter de principio y fundamento de toda la vida cristiana
(cf. LG 10 y 40; GS 2).

2.3. Elementos constitutivos del bautismo

De todo lo dicho hasta aquí se pueden extraer los elementos fundamentales

del sacramento. En primer lugar, se encuentra la acción salvífica de Dios quien tiene
la iniciativa y actúa siempre de forma gratuita. Al ser el sacramento fundamental del
cristianismo, el bautismo es la aplicación concreta de la acción salvífica de Dios. De tal
manera que, por el bautismo, la persona participa del misterio pascual de Cristo. Como
todo don, implica también una tarea; el bautismo debe ser aceptado en la fe por el recep-
tor. Tiene, por tanto, un carácter personal por lo que, lejos de ser un remedio automático
o un hecho puntual, el bautismo es el inicio de un proceso que requiere la implicación
total de la persona. En cuanto al bautismo de infantes, se hace posible por la respuesta
vicaria de los padres o padrinos en el momento del bautismo. Por la intervención única e
irrepetible de Dios, el bautismo imprime un sello fundamental en la persona y una toma
de posesión permanente por parte de Jesucristo (carácter). Aunque renunciara luego a
la fe, la alianza de Dios permanece intacta. A pesar de su unicidad e irrepetibilidad, el
bautismo no es un final, algo pasado, o una posesión fija, sino que es el comienzo de una
nueva vida. Por un lado, esto significa que el bautismo tiene implicaciones éticas concre-
tas en la vida del creyente. Y, por otro lado, tiene una dimensión eclesiológica, es decir,
requiere el compromiso en y con la comunión de los creyentes, puesto que la incorpo-
ración a Cristo es inseparable de la incorporación a su cuerpo, la Iglesia.
El bautismo es para la Iglesia de Jesucristo, que trata de permanecer en el segui-
miento de los apóstoles, un signo sacramental irrenunciable, que no puede ser sustituido
por ningún otro rito. El bautismo es la actualización del núcleo de la existencia cristiana
como punto de encuentro entre la intervención de Dios y la fe de la persona. Puesto
que el amor y la salvación de Dios se comunican cristológicamente, el bautismo, como
incorporación a Cristo y a su Iglesia, es necesario para la salvación. Sin que esto cuestione
la posibilidad de salvación de los que mueren sin bautismo sin culpa suya.

3. La Confirmación

La confirmación, junto con el bautismo y la eucaristía, forma parte del proceso

de la iniciación cristiana. Aunque, en última instancia, no pueda separarse del bautismo,
su identidad propia dentro de ese proceso es, según la Constitución Apostólica Divinae
Consortium Naturae de Pablo VI (15-8-1971), la comunicación del Espíritu Santo. Esto
se plasma por la imposición de manos y el gesto sacramental esencial de la crismación
acompañada de la fórmula: “Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo”.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
279
Fermín Francisco Rodríguez López

3.1. Raíces bíblicas del sacramento del Espíritu

En el AT, el Espíritu de Yahvé se presenta fundamentalmente como una fuerza

que procede de Dios y que, al ser comunicada al ser humano, produce diversos efectos:
le hace un ser viviente (cf. Gn 2, 7; Ez 37); purifica del pecado y renueva interiormente
(cf. Ez 36, 25s; Sal 50, 9.12). Junto a estos efectos generales, se encuentra la comu-
nicación a personas particulares capacitándoles para una misión concreta dentro del
Pueblo de Dios. Este encargo puede realizarse mediante un rito de unción con aceite,
cuyas propiedades vigorizantes simbolizan la fuerza del Espíritu de Dios. Tal es el caso
de los jueces y reyes, a quienes el Espíritu capacita para liberar y dirigir al pueblo (cf. 1
Sam 16, 13; Jue 3, 10), de los profetas, a quienes el Espíritu revela el conocimiento de
Dios y fortalece para dar testimonio de su palabra (cf. Ez 2, 1; 3, 12; Zac 7, 12; Neh
9, 30), y de los sacerdotes, a quienes consagra para el culto y el ministerio de la Torah
(cf. Eclo 45, 15ss; Mal 2, 6ss). Por último, el AT recoge la figura del Siervo-Elegido
de Yahvé en quien, por la unción del Espíritu, se concentran las tres funciones de rey,
sacerdote y profeta constituyéndole en el Mesías que ha de salvar el Pueblo (cf. Is 11,
1ss; 42, 1ss; 61, 1). La promesa del Espíritu se extiende también a todo pueblo: “De-
rramaré mi espíritu sobre todos; vuestros hijos e hijas profetizarán; vuestros ancianos
soñarán sueños; vuestros jóvenes verán visiones. También sobre siervos y siervas derra-
maré mi espíritu aquel día” (Joel 3, 1s).
El NT presenta la vida de Jesús bajo el signo del Espíritu (cf. Mt 1, 18-20; Lc
1, 35; Jn 1, 32s). Su unción por el Espíritu se sitúa en el momento de ser bautizado
en el Jordán (cf. Mc 1, 10). Jesús, el Ungido, recibe el Espíritu de forma permanente
de tal modo que él es quien puede comunicar el Espíritu, el que “bautiza con Espíritu
Santo” (cf. Jn 1, 33; Lc 4, 1). Jesús promete el envío del Espíritu a sus discípulos, de
modo que puedan continuar su misión mesiánica (cf. Lc 24, 45-49; Hch 1, 8; Jn 14,
16s.26; 15, 26-16, 15). El Espíritu será el gran don de la Pascua (cf. Jn 20, 23; Hch
2, 33), haciendo de la Iglesia la comunidad del Espíritu, uniendo armoniosamente la
diversidad de los miembros en un solo cuerpo (cf. 1Cor 12, 12s). El Espíritu capacita
también a los discípulos para ser testigos del Resucitado hasta los confines de la tie-
rra (cf. Lc 24,49; Hch 1,8). Además de estas manifestaciones comunes, se dan otras
comunicaciones del Espíritu que actualizan su primera venida en Pentecostés cf. Hch
4, 23s.29-31). Esta última constatación, nos hace concluir que la comunicación del
Espíritu no se realiza una sola vez ni tampoco de manera indiferenciada, sino que es
más bien un acontecimiento permanentemente repetible, que produce diversos efectos
según las circunstancias y necesidades de la Iglesia.
Desde otra perspectiva, la palabra Cristo (y su derivación: cristiano) significa
ungido, e indica que las unciones rituales (crismación) con aceite perfumado (crisma)
eran muy conocidas y practicadas en el ambiente del Nuevo Testamento (cf. 1Jn 2,
20.27; 2 Co 1, 21s; 2 Co 2, 14s). Por su parte, en cuanto al gesto de la imposición de
manos asociado a la comunicación del Espíritu (cf. Hch 8, 12-17; 19, 1-7), hay que
tener en cuenta que el Espíritu Santo es presentado en la obra de Lucas como la fuerza
de Dios que con sus actuaciones va impulsando y dirigiendo la misión de la Iglesia.
Concluimos de nuevo que la comunicación del Espíritu no se comprende en el NT
como un acontecimiento irrepetible o indiferenciado.

280
 Sacramentos

Otro elemento importante es la distinción entre Pascua y Pentecostés. Aunque

son inseparables al constituir un solo acontecimiento, pues el don del Espíritu es fru-
to de la Pascua, se trata de dos realidades distintas, que admiten también una diversa
expresión simbólica. Esta distinción puede encontrarse en el mismo bautismo de Jesús
(cf. Mc 1, 9-10). Por un lado, está la inmersión de Jesús en el agua, que expresa su so-
lidaridad con la humanidad pecadora y, por otro lado, el descenso del Espíritu sobre Él
inmediatamente después de salir del agua, que constituye su investidura mesiánica. Esto
puede traducirse sacramentalmente en un doble gesto simbólico: primero la inmersión
en el agua significa la participación del bautizado en la muerte-resurrección de Cristo
(Pascua, cf. Rom 6, 3-5) y un segundo gesto (unción o imposición de manos) que sim-
bolice la comunicación del Espíritu (Pentecostés) por la que es confirmado para llevar
adelante la misión cristiana.

3.2. Desarrollo histórico

Como ya vimos anteriormente, la crismación reservada al Obispo y a la que

se asociaba la unción del Espíritu Santo se realizaba en los ritos postbautismales como
parte del ritual de la Vigilia Pascual que culminaba con la celebración de la Eucaristía.
Así, la explica Hipólito de Roma:

“(El bautizado) después, una vez que se haya secado, se vestirá y entrará en
la iglesia. El obispo, imponiéndoles la mano, pronunciará la invocación:
‘Señor Dios… hazlos merecedores de llenarse del Espíritu Santo y envía
sobre ellos tu gracia, a fin de que te sirvan cumpliendo tu voluntad…’
Luego, expandiendo el aceite de acción de gracias en su mano, y posando
(ésta) sobre su cabeza, dirá: Yo te unjo con el santo aceite en Dios Padre
Todopoderoso, en Cristo Jesús y en el Espíritu Santo” 7.

A partir del s. V, con el crecimiento de la iglesia y su expansión a las zonas

rurales, se asiste en Occidente a un proceso de separación progresiva de la acción
de sellar o perfeccionar el bautismo encomendada al obispo del resto de la celebra-
ción bautismal, llegando a cobrar tal grado de autonomía que da lugar a un nuevo
sacramento: la confirmación. Con el tiempo, la teología buscará explicar el sentido
teológico de este sacramento. Así, Tomás de Aquino verá en la confirmación el sacra-
mento que lleva al bautizado a la madurez de la vida cristiana. El Concilio Vaticano
II rescatará e impulsará la íntima relación de la confirmación con toda la iniciación
cristiana (cf. SC 71). Así mismo resaltará su dimensión eclesial y define el sacra-
mento como aquel que comunica la fuerza del Espíritu para el cumplimiento de la
misión de la Iglesia (cf. AG 11; AA 3; LG 11).

7
Hipólito de Roma, La Tradición Apostólica, Ciudad Nueva, Salamanca, 1986, pp. 76ss.

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La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
281
Fermín Francisco Rodríguez López

3.3. Sacramento de la misión cristiana

Dentro del proceso de maduración y personalización de la fe y la vida cristia-

na, compartida y celebrada con la comunidad eclesial, la Iglesia ofrece a los que han
sido bautizados en la infancia la posibilidad de ratificar su fe bautismal de manera
pública, una vez que han alcanzado ese grado de madurez humana y de experiencia
cristiana que les permite hacer tal profesión de fe asumiendo todas sus consecuen-
cias. En este momento, la confirmación, respondiendo a la nueva situación vital del
bautizado, fortalece al sujeto con el don del Espíritu Santo para realizar la misión
cristiana. Así se realiza una actualización del misterio salvífico, que en Pentecostés
capacitó a los discípulos para ser testigos del Resucitado. Los elementos que configu-
ran la sacramentalidad de la confirmación son: el candidato ha sido bautizado en su
infancia (presupuesto); en un momento vital cualitativamente distinto, éste realiza
su profesión de fe como opción fundamental y definitiva (dimensión personal); por
su parte, la Iglesia, representada por el obispo, confirma al candidato, reconocién-
dolo como miembro activo y corresponsable de su misión (dimensión eclesial); a su
vez, la Iglesia invoca eficazmente sobre la persona la comunicación del Espíritu San-
to que le capacita para ser testigo auténtico y fiel de Jesucristo (dimensión pneuma-
tológica); en definitiva, si nadie puede decir Jesús es Señor si no es por la acción del
Espíritu Santo (cf. 1Cor 12,3), y si es el mismo Espíritu quien distribuye los dones
y carismas que enriquecen a la Iglesia y capacitan a sus miembros para cumplir su
misión en el mundo (cf. Hch 1,8), podemos y debemos seguir hablando de la con-
firmación como el sacramento del Espíritu: ante todo y sobre todo, quien confirma
es Él (dimensión teologal).

4. La Eucaristía

Al comenzar nuestro estudio del sacramento de la Eucaristía es necesario

subrayar su importancia, pues ocupa el centro de todos los sacramentos, de tal modo
que “todos los sacramentos... están estrechamente unidos a la Sagrada Eucaristía y a
ella se ordenan” (PO 5). La Eucaristía constituye el culmen de la iniciación cristiana
y, como afirma el Vaticano II, la Eucaristía es la “fuente y el culmen de toda la vida
cristiana” (LG 11).

4.1. Fundamento bíblico

Antes de abordar el fundamento bíblico de la Eucaristía, parece conveniente

recordar el que ésta participa del sustrato antropológico y el profundo sentido humano
y religioso del simbolismo convivial que se puede sintetizar en cuatro elementos: 1)
símbolo sacrificial, o la comida como entrega del anfitrión en beneficio de sus comen-
sales; 2) símbolo de comunión fraterna por el que la comida dispone a los comensales a
la solidaridad; 3) símbolo de una nueva alianza de la cual nadie es excluido; 4) símbolo
escatológico que adelanta la paz y comunión universal del Reino.

282
 Sacramentos

La última cena viene precedida y preparada por las comidas que Jesús ha venido
realizando a lo largo de su ministerio, no sólo con sus discípulos, sino con toda clase de
personas: fariseos y gente de bien (cf. Lc 7, 36), pero también, con mucha frecuencia,
con publicanos y demás pecadores/as públicas (cf. Mc 2, 16). El escándalo o el descon-
cierto que produce el comportamiento de Jesús se explica por el hecho de que compartir
la comida implica la solidaridad entre los comensales: Si come con ellos, es que Jesús es
amigo de publicanos y pecadores. El mismo Jesús explica el sentido y la intencionalidad
precisa de este extraño comportamiento: “He venido a invitar, no a los justos, sino a
los pecadores” (Mc 2, 17). Sus comidas son un gesto elocuente que ilustra y verifica
su proclamación de la llegada del Reino. La salvación que Dios ofrece gratuitamente
se dirige especialmente a todos, incluidos todos aquellos que la sociedad y la religión
oficial desprecian y marginan (cf. Lc 15, 1ss; 19, 7). Este sentido mesiánico-escatológico
es particularmente evidente en la comida que sigue a la multiplicación de los panes. La
manera de describir este acontecimiento conecta con la tipología del éxodo y de la alian-
za, evocando el milagro del maná en el desierto y las profecías sobre el festín mesiánico.
El marco inmediato de la eucaristía es la fiesta de la Pascua. En esa noche tenía
lugar la más solemne conmemoración que hacía Israel de la acción salvífica y liberadora
de Yahvé en Egipto (cf. Ex 12, 14), se actualizaba (zikkaron o memorial) en forma de
comida su alianza y, al mismo tiempo, se estimulaba la visión esperanzada de la salva-
ción escatológica. La Pascua ofrecía estructuras, rituales y categorías en las que Jesús
vierte un nuevo contenido valiéndose de tres gestos: el gesto del ayuno, explicado por
el llamado logion escatológico, y los gestos del pan y de la copa, explicados por las
llamadas palabras de institución. Estos se enmarcan dentro las acciones proféticas, am-
pliamente presentes en la tradición bíblica. Se trata de una forma de profecía-en-acción
o gesto parabólico, que tiene una eficacia propia.
Jesús anuncia que no volverá a comer la pascua ni a beber del producto de
la vid hasta que se cumpla en el reino de Dios (Lc 22, 15s.18). Con este gesto, Jesús
anuncia con claridad su muerte inminente. Junto a esta conciencia, Jesús expresa plena
confianza en su Padre, que le resucitará para beber el vino nuevo en el banquete de su
Reino. Por eso, la perspectiva que prevalece es de esperanza: Jesús invita a los discípulos
a comer y beber como anticipo del reencuentro festivo en que, vencedor de la muerte,
volverá a beber con ellos el vino del Reino consumado.
Por su parte, el gesto del pan no tiene nada de inusitado. Es lo que habitual-
mente hace el anfitrión de un banquete, quien distribuye el pan bendito entre sus invi-
tados, como manera de hacerles participar de la bendición de Dios. En cambio, resulta
absolutamente sorprendente la interpretación que Jesús da: “Tomad y comed, esto es
mi cuerpo”. La palabra “cuerpo” (σωμα), no debe entenderse, desde una antropología
dicotómica, como una parte de la persona, sino más bien como una forma de designar
a la persona en su totalidad en su capacidad relacional. De ahí que tenga un profundo
sentido existencial. Por un lado, estas palabras recapitulan todo lo que ha sido la exis-
tencia de Jesús, vivida como pro-existencia (cf. Mc 10, 45), como ser-para-los demás
(cf. Jn 13, 1ss.). Así, la entrega que Jesús ha ido haciendo de su vida culmina ahora en
la muerte en la cruz, anticipada y prefigurada simbólicamente en el ofrecimiento del
pan. Por otro lado, esta entrega pide reciprocidad: Jesús invita a “tomar”, es decir, a
compartir todo lo que ese gesto significa.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
283
Fermín Francisco Rodríguez López

Por último, con el gesto de la copa Jesús invita a algo que ya había anticipado
en la pregunta que hizo Jesús a sus discípulos: “¿Podéis beber del cáliz que yo voy a
beber?” (Mc 10, 38). Se trata de participar del mismo destino de su vida, entendida
en clave sacrificial (cf. Ex 24, 8; Jr 31, 31-34) y a la luz del Siervo de Yahveh (cf.
Is 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 4-11; 52, 13-53), como una entrega en favor de los demás,
como expresan sus palabras “por vosotros” o “por muchos” y “para perdón de los
pecados” (Mt 26, 28; Lc 22, 19).
Es importante constatar que las palabras relativas al pan y al vino están expresa-
das como una exhortación dirigida a los discípulos en estrecha conexión con la invita-
ción: “tomad y comed/bebed”. Esta constatación, nos hace ver que la primera forma de
presencia de Cristo en la Eucaristía no es su presencia como don, sino como donante,
como quien se da, y que, para reconocerle en el pan, hemos de reconocerle “al partir el
pan” (Lc 24, 31). Esto implica que, cuando Jesús hace del pan y del vino la expresión de
su misma vida entregada hasta la muerte, lo que él ofrece a sus comensales, más allá de
los elementos materiales, es la comunión consigo mismo, la solidaridad en su destino
y la participación en sus efectos salvíficos. El realismo de esa entrega, y de la comunión
vital con ese sacrificio, es lo que exige y explica el realismo de esa otra presencia eu-
carística, la presencia en los dones, y no al revés. En segundo lugar, para comprender
adecuadamente la presencia de Cristo en la Eucaristía, hay que tener en cuenta que se
trata de un acontecimiento de carácter dialogal. Para que la donación de vida que hace
Jesús alcance su objetivo en nosotros se requiere nuestra acogida, nuestra aceptación y
adhesión a la existencia de Jesús.
En tercer lugar, la presencia del Señor en la Eucaristía se halla caracterizada
por una tensión entre presencia y ausencia, pues se trata de una cena de ‘despedida’,
en la que se representa su misma muerte; y, por otro lado, es una celebración del
‘reencuentro’ con el Resucitado, en la que se anticipa el banquete escatológico del
Reino. Esta tensión de presencia y ausencia se halla elocuentemente expresada en el
relato lucano de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35). Por eso, la Eucaristía es una
forma particular de presencia de Cristo en el Espíritu. El don del Espíritu, en efecto,
supone una presencia de Cristo nueva y más profunda, cuyo precio es precisamente
la despedida de Jesús en la muerte (cf. Jn 16, 7.16). Es la acción eficaz del Espíritu
quien permite realizar el memorial de Jesús y penetrar en su verdad completa (cf. Jn
14, 26; 15, 26; 16, 13-15).
Para terminar nuestro estudio bíblico, hemos de constatar que la eucaristía es
para las primeras comunidades algo que afecta existencialmente a sus miembros y la
comunidad en su totalidad. De tal manera que ha de haber un paralelismo entre lo que
se celebra y lo que se vive. De ahí que, para Pablo, si el pan que partimos es comunión
con el cuerpo de Cristo, implica la comunión y unidad del cuerpo de Cristo que es la
iglesia “pues somos un solo cuerpo, pues todos participamos de un solo pan” (1 Cor 10,
16s). Esta unidad en Cristo se manifiesta en la solicitud de unos por otros, en la ayuda
a los hermanos más débiles, pues la “fracción del pan” se encuadra en el marco de una
koinonía más amplia, que incluye, no sólo la comensalidad, sino también la comunión
de bienes que son puestos al servicio de todos según las necesidades de cada uno (cf.
Hch 2, 42-47; 4, 32-35). Por eso, Lucas añade al relato de la última cena (Lc 22, 19-20)
unos pasajes en los que explica como la eucaristía implica unas relaciones nuevas entre

284
 Sacramentos

los miembros de la comunidad que, lejos de estar marcadas por el dominio, se caracte-
rizan por el servicio (vv. 21-38). Pues, si el mismo Jesús en la última cena adoptó esa
actitud siendo maestro y señor (cf. Jn 13, 1-17), cuanto más los discípulos han de hacer
lo mismo entre ellos. De ahí que se pueda afirmar que la relación entre culto/eucaristía
y vida es inseparable. Es decir, que la eucaristía se transciende más allá de la celebración
litúrgica convirtiéndose en un estilo de vida.

4.2. Dimensiones de la sacramentalidad eucarística

Entre los tres elementos fundamentales de la eucaristía -presencia real, carácter
sacrificial y comunión- existe una profunda, dinámica e indisoluble relación: la pre-
sencia de Cristo en los dones es fruto de su entrega sacrificial y tanto una como otra se
orientan a la comunión de los fieles, de manera que éstos se conviertan en cuerpo de
Cristo y participen de su sacrificio, de su obediencia al Padre y de su entrega a la huma-
nidad. Existe, por tanto, un movimiento circular, en cuanto que el sacrificio se orienta
a la comunión y la comunión al sacrificio; y, por otro lado, se da un medio sacramental
a través del cual se expresa y se realiza este dinamismo: la participación en los dones
eucarísticos.
Como veíamos más arriba, la finalidad de la presencia real de Cristo es la
comunión de vida con nosotros, comunicándonos su propia vida, su nueva alianza, y
así edificar su comunidad como su propio cuerpo. El modo de explicar este misterio
es una pregunta legítima, pero esta cuestión no preocupó a las generaciones cristia-
nas de los primeros siglos. Es a partir de la escolástica, en los siglos XII y siguientes,
cuando la respuesta más generalizada, y luego asumida por Trento, fue la de la ‘tran-
substanciación’. El concepto, basado en la filosofía aristotélica, sitúa la conversión
en el nivel de la sustancia (plano metafísico), manteniendo la persistencia de los
elementos sensibles (plano físico). El encuentro con Cristo, corporalmente presente
en la eucaristía (recordemos aquí lo dicho más arriba sobre el sentido de cuerpo),
se sitúa en el plano de la fe y no de la experiencia sensible y comprobable. En este
sentido escribió Joseph Ratzinger:

“El Señor no está presente como una cosa natural, sino de una manera
personal y ordenada a personas... Ha de entenderse que este ‘estar-ahí’ no
tiene el carácter que un objeto natural corriente significa, sino que ha de
entenderse de la manera en que sólo el amor puede estar presente: como
el libre entregarse y regalarse de un Yo a un Tú” 8.

En cuanto a la permanencia de la presencia más allá de la celebración euca-

rística misma, es importante recordar que el fin primero y primordial de la reserva
de la eucaristía es la administración a los enfermos y a aquellos que no han podido
participar de la celebración; mientras que el fin secundario es la adoración; y que

8
J. Ratzinger, «El problema de la transustanciación y la cuestión sobre el sentido de la eucaristía», en J.
Ratzinger – W. Beinert, Transustanciación y eucaristía, Paulinas, Madrid, 1969, pp. 57ss.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
285
Fermín Francisco Rodríguez López

tales actos de culto están siempre subordinados y orientados a la celebración litúrgica

como su origen y culmen9.
En cuanto al carácter sacrificial de la eucaristía, éste ha de entenderse siempre
bajo la categoría de memorial, es decir como actualización y no como repetición o aña-
didura al sacrificio de Cristo, el cual se ha realizado de una vez para siempre (cf. Heb 7,
27). El sacrificio de Jesús es un sacrificio existencial, es decir, no es la entrega una cosa,
sino la entrega amorosa de su propia vida. En la auto-entrega de Jesús, su compromiso
hasta la muerte, es Dios mismo quien está descendiendo en una búsqueda amorosa de
la humanidad para que ésta tenga vida (cf. Jn 3, 16). Este movimiento descendente
es correspondido por la relación de entrega y obediencia de Jesús hacia su Padre, que
culmina en el momento decisivo de su muerte: “Padre, a tus manos encomiendo mi
espíritu” (Lc 23, 46). De este modo, la eucaristía, en cuanto memorial que actualiza
ese acontecimiento salvífico, nos permite participar del mismo, insertándonos en ese
mismo movimiento de amor y entrega que existe entre el Padre y el Hijo.
La participación o comunión en este amor se despliega, a su vez, en una serie de
dimensiones entre las que podemos destacar las siguientes. En primer lugar, la presencia
del Señor en la celebración eucarística es una presencia dinámica y operativa, que tien-
de a crear una comunión de los discípulos con Él, pero también de los miembros de la
comunidad unos con otros. La eucaristía construye la Iglesia: el cuerpo místico o sacra-
mental alimenta y edifica el cuerpo real o eclesial. Por la comunión nos incorporamos a
Cristo y nos solidarizamos con los otros, “convirtiéndonos en aquello que recibimos”,10
que se concreta vitalmente en un auténtico ser-para-los-demás, a ejemplo de Cristo. Por
eso, el culmen de la eucaristía es la koinonía/comunión con Cristo y con los demás sin
distinción ni exclusión alguna.
De lo anteriormente dicho se desprende que la comunión eucarística implique
una dimensión misionera y diaconal. La eucaristía es también una llamada y un estí-
mulo para luchar contra todas las formas de injusticia, discriminación, segregación, ra-
cismo y opresión que hay en nuestro mundo. La celebración eucarística exige la recon-
ciliación, la paz y la solidaridad entre todos los que se ven como hermanos y hermanas
en la única familia de Dios. La eucaristía nos compromete a transformar la sociedad de
acuerdo con los valores del Reino.
La eucaristía tiene también una dimensión cósmica o ecológica. La presencia
de Cristo se realiza, por la acción del Espíritu Santo y gracias a la mediación visible
de frutos de la tierra y del trabajo de la humanidad. Los dones eucarísticos son como
las primicias de la nueva creación, en la que todas las cosas serán recapituladas en
Cristo y Dios será todo en todos (cf. 1Cor 15, 28). La koinonía eucarística se extien-
de a todo el universo y estrecha la paz con la creación entera, recordándonos como
creación y redención son inseparables, pues Dios crea para la salvación. La liturgia
no está separada de la humanidad y la creación, sino que asume la naturaleza com-
pleta; en ella se ofrecen a la vez los dones de la creación y el don supremo del cuerpo
y de la sangre de Cristo.

9
Congregación de Ritos, Instrucción Eucharisticum Mysterium (1967), 49-50 y 58.
10
S. León Magno, Sermo 63,7.

286
 Sacramentos

Por último, la dimensión trinitaria es el eje nuclear que vertebra e integra todos
los enunciados sobre la eucaristía. La eucaristía tiene, en último término, una estructura
trinitaria, “pues en ella se actualiza y se representa sacramentalmente la mutua autoco-
municación y autodonación de las tres personas de la Trinidad” 11.

5. La Reconciliación

El cuarto sacramento es aquel que tiene como fin específico la reconciliación

del bautizado pecador con Dios y con la Iglesia. Éste es conocido por diversos nombres.
En nuestro estudio optamos por el de ‘sacramento de la reconciliación’. Frente a otros
nombres como confesión, sacramento del perdón o sacramento de la penitencia que
hacen referencia sólo a una parte del proceso sacramental o una única dimensión del
sacramento, el nombre de reconciliación, sin embargo, abarca mejor todas las fases
del sacramento y, principalmente, recoge mejor la dimensión de encuentro entre Dios,
quien amorosamente busca a la humanidad y ofrece su perdón, y la persona, quien
arrepentida busca regresar a Dios y a la comunidad y cambiar de vida adecuándola a
su opción fundamental adquirida por el bautismo. Así, además de tener un trasfondo
bíblico (cf. 2 Cor 5, 18-20; Ef 2, 11-22; Rom 5, 10s; Col 1, 20), el nombre de reconci-
liación incluye todas las dimensiones del sacramento, a saber, descendente, ascendente,
dialogal, procesual, conversión personal y comunitario/eclesial.

5.1. Fundamentación bíblica

Si bien, por un lado, el cristiano, por su participación en el misterio pascual de

Cristo, ha muerto al pecado y está libre de su dominio (cf. Rom 6, 1-14; 1 Jn 3, 9), y,
por otro lado, algunos pasajes neotestamentarios parecen negar la posibilidad de perdón
en algunos casos particulares, como la “blasfemia contra el Espíritu Santo” (Mt 12, 31s;
cf. también Heb 6, 4-6; 1 Jn 5, 16), el Nuevo Testamento afirma la posibilidad del per-
dón y la reconciliación para los ya bautizados. La iglesia apostólica no es una secta en la
que sólo tengan cabida los puros y perfectos, sino que más bien reconoce su fragilidad
(1 Jn 1, 8.10) e invita a buscar a los hermanos alejados por el pecado, a la corrección
fraterna y al perdón (cf. Mt 18, 15-22). Además, aquellas alusiones a situaciones imper-
donables ya señaladas, hacen referencia, más bien, a actitudes negativas por las que la
persona se cierra al perdón, y, no tanto, a la existencia de pecados imperdonables, pues
tales disposiciones ponen un límite que la gracia de Dios no podría rebasar sin violentar
la libertad de la persona. Por tanto, podemos concluir que la Escritura reconoce la po-
sibilidad del perdón de los pecados para aquellos cristianos que por su forma de vida se
han alejado de Dios y la comunidad.
Reconocida esta posibilidad, nos planteamos cómo era la práctica reconciliado-
ra de la iglesia apostólica. Lo primero que se puede constatar es la preocupación de la
comunidad por ayudar al pecador. Por eso, los miembros de la comunidad deben estar

11
W. Kasper, «Unidad y pluralidad de aspectos en la eucaristía»: Communio, nº 3 (1985), p. 250.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
287
Fermín Francisco Rodríguez López

dispuestos a perdonar “setenta veces siete” (Mt 18, 21s), imitando al buen pastor que
busca siempre a la oveja perdida (Mt 18, 12-14). Esta búsqueda del bien del hermano
y la reconciliación se manifiestan de diversas formas: la corrección fraterna privada (Mt
18, 15; Gal 6, 1), la amonestación por parte de la comunidad (Mt 18, 16) o, en última
instancia, la exclusión de la comunidad (Mt 18, 17).
Tal expulsión de la comunidad (2 Tes 3, 6-15; 1 Cor 5, 1-13; 2 Cor 2, 5-11;
1 Tim 1, 20) tiene un fin terapéutico, es decir, es hecha con vistas a recuperar al her-
mano. El objetivo pretendido es hacer que la persona tome conciencia de la forma en
que vive es incoherente con su fe bautismal, “que se avergüence” de esa situación (2
Tes 3, 14) y cambie de vida, de tal manera, que se rehabilite y reincorpore de nuevo
a la comunidad. Por eso, no hay que “mirarlo como a un enemigo, sino amonestadle
como a hermano” (2 Tes 3, 15). Otra razón detrás de la expulsión es que el pecado
de un miembro de la comunidad afecta no sólo a esa persona sino a todos los miem-
bros de la misma constituyendo un motivo de dolor y vergüenza para la comunidad
cristiana. A pesar del dolor que puedan provocar tales decisiones -tanto para quien las
toma como para los afectados-, y por encima de cualquier otro miramiento o interés
humano, la actuación se orienta únicamente a la salvación de la persona y edificación
de la comunidad. Se trata por tanto de un único proceso organizado en dos momentos
(atar/desatar en Mt 16, 19 y 18, 18; perdonar/retener en Jn 20, 21-23) que no son dos
alternativas opuestas entre las que haya que elegir, como si se tratara de un juicio en el
que hay que absolver o no absolver, declarar culpable o inocente, sino dos fases suce-
sivas del mismo proceso penitencial, en el cual la primera fase va ya orientada hacia la
segunda: se ata para poder desatar.
Es un proceso que no busca juzgar, sino la vida de la persona en corresponden-
cia con la finalidad salvífica de la Iglesia que, al igual que su Señor, no ha venido para
juzgar sino para procurar que el mundo se salve por Él (cf. Jn 3, 17). Esta dinámica
reconciliadora es coherente con la conciencia que tiene la Iglesia de ser, por voluntad de
Jesucristo, comunidad de salvación, “signo e instrumento de la íntima unión de Dios
con la humanidad y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), prolongación en
la historia de la reconciliación operada en Jesucristo. De ahí que la comunidad sea el
sujeto principal al que se atribuye tal poder perdonador. Así, de una manera u otra, toda
la comunidad está implicada en el perdón, como vimos antes (cf. Mt 18, 12-23), aun-
que en su realización práctica y para algunos casos sea representada por algunos de sus
dirigentes o ministros. Por consiguiente, es importante constatar que el ministerio de la
reconciliación no se ejerce a modo de un poder o título personal o de manera autóno-
ma, sino en comunión con toda la Iglesia, a quien Jesucristo ha confiado tal autoridad.

5.2. Desarrollo histórico

A lo largo de la historia se pueden distinguir tres etapas principales por las que
ha pasado nuestro sacramento. La primera de ellas es la etapa de la penitencia canónica
(hasta el s. VI), caracterizada principalmente por ser irreiterable, es decir, por el hecho
de que la reconciliación del bautizado pecador con la Iglesia sólo era posible una vez en
la vida. Hay que tener en cuenta que la mayoría de los cristianos habían sido bautizados

288
 Sacramentos

de adultos y que las comunidades eran, por lo general, pequeñas y fervorosas. Además,
tenía un marcado carácter público, se reservaba para los casos de pecados especialmente
graves y notorios (apostasía/idolatría, el adulterio y el homicidio), mientras que para los
pecados leves bastaba la oración personal y comunitaria, el ayuno o las obras de caridad.
Estaba estructuraba en tres fases. En la primera, tras la confesión genérica del propio
pecado, la persona ingresaba en el orden de los penitentes. A continuación, el penitente
era separado de la comunión eucarística hasta que cumpliese un proceso penitencial
establecido por el obispo teniendo en cuenta la gravedad de sus pecados. Finalmente,
era reconciliado y reintegrado nuevamente a la comunión por la imposición de manos
del obispo y la oración de la comunidad en torno a la fiesta de Pascua.
El carácter irrepetible y la severidad de la penitencia canónica hicieron que ca-
yera en crisis y en desuso y, progresivamente, se fuera imponiendo la penitencia tarifada
o arancelaria (del s. VII al XII). Ésta se desarrolló en ambientes monásticos, por influjo
de monjes irlandeses y quienes la difundieron por Europa. Estaba muy ligada a la prác-
tica de la dirección espiritual, de manera, que el penitente se dirigía a una persona espi-
ritual o al abad del monasterio, no necesariamente presbítero, le confesaba sus pecados
al ‘confesor’, quien debía decidir si un pecado era bastante grave como para exigir la pe-
nitencia pública. En caso contrario, lo absolvía él mismo, orando y aconsejando al peni-
tente los remedios más adecuados en su camino de conversión. El nombre de penitencia
tarifada se debe a la tasación precisa de las penitencias correspondientes a cada pecado,
según uno catálogos propuestos en los libros penitenciales. Una vez la persona había
cumplido la penitencia, regresaba al monje para recibir la absolución. Así se conserva
la estructura primitiva del proceso penitencial: confesión-satisfacción-absolución. Sin
embargo, la confesión, que antes ocupaba un puesto relativamente secundario como
condición para iniciar el proceso, ahora empieza a ser un elemento muy importante.
Esto hace que poco a poco la satisfacción se vea como un castigo que es preciso cumplir
y al ministro como un juez que dictamina la pena. Con lo cual se pierde también el
sentido gratuito del perdón. Por otra parte, esta nueva forma tiene un carácter reiterable
y admite una forma privada.
Finalmente, sigue la etapa de la confesión (s. XIII hasta nuestros días). Se carac-
teriza por la alteración de la primitiva estructura penitencial y por la privatización prác-
ticamente completa del sacramento, lo que se refleja en la preparación de confesionarios
designados para la celebración del sacramento. Por razones prácticas, poco a poco la
absolución es recibida tras la confesión para así no tener que regresar al monasterio. De
esta manera, la confesión y la absolución adquieren cada vez más importancia, mien-
tras que la satisfacción es relegada a un momento posterior y secundario. Más que el
cumplimiento material de la penitencia, lo que importa ahora es la contrición interior
y su expresión a través de la confesión. Así, para los autores escolásticos, los actos del
penitente, que incluyen en sí mismos un deseo del sacramento, constituyen la materia
del sacramento; la absolución es la forma del sacramento, el elemento determinante,
que no puede tener valor sin los actos del penitente, pero sin la cual dichos actos quedan
privados de su eficacia salvífica.
Todavía en esta etapa, surge la crisis de la Reforma que puso en cuestión que
la penitencia fuera un auténtico sacramento por el que se perdonen los pecados, pues
tanto para Lutero como Melanchton y Calvino la reconciliación con Dios no depende

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
289
Fermín Francisco Rodríguez López

de las ‘obras’, sino de la fe de la persona. El Concilio de Trento respondió afirmando que

se trata de un verdadero sacramento, distinto del bautismo, e instituido por Jesucristo
y que del penitente se requieren los tres actos de la contrición, la confesión y la satisfac-
ción como expresión de su fe.
Llegados al s. XX, el Concilio Vaticano Segundo promueve la renovación del
sacramento cuyo objetivo es “revisar el rito y las fórmulas de la penitencia, de manera
que expresen más claramente la naturaleza y efecto del sacramento” (SC 72), la cual
consiste en que “quienes se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la mise-
ricordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a Él y al mismo tiempo se reconcilian con
la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversión con la caridad, con
el ejemplo y las oraciones” (LG 11; cf. PO 5). De esta manera, el Concilio subraya la
dimensión social del pecado y de la penitencia, vinculando la reconciliación con Dios y
la reconciliación con la Iglesia.

5.3. Síntesis Teológica

De los párrafos del Vaticano II citados más arriba, se desprende que la identidad
teológica del cuarto sacramento consiste en la actualización del misterio de reconcilia-
ción entre Dios y la humanidad y de la humanidad entre sí que ha tenido lugar en Jesu-
cristo y es prolongada en la historia por la sacramentalidad de la iglesia. El bautizado es
incorporado a esa alianza de amor por el Bautismo; una alianza que es actualizada y ex-
presada en la eucaristía como sacramento de comunión. En la medida en que el pecado
del bautizado produzca una ruptura con Dios y con la Iglesia (ambas dimensiones son
inseparables) se crea una situación inédita que precisa de un nuevo sacramento: la re-
conciliación. Éste presupone el Bautismo y está orientado a la eucaristía; lo que hace
el sacramento de la reconciliación es restablecer ese mínimo de comunión que permi-
ta el acceso a la Eucaristía y que había sido puesto en entredicho por el pecado grave
(cf. Mt 5, 23s). En este sentido, el cuarto sacramento es una actualización particular
del primero, que restaura la identidad cristiana y la comunión eclesial del bautizado
pecador. La referencia eclesial se ha expresado a través del ministro ordenado, como
representante de la Iglesia en la reconciliación de los pecadores. Teniendo en cuenta
la relación entre Eucaristía y Reconciliación, el ministerio de la comunión eclesial,
encargado de presidir la Eucaristía, es el mismo que interviene en la reconciliación de
quienes han roto esa comunión.
Ya distinguíamos en la introducción las diversas dimensiones del Sacramento
de la Reconciliación. El punto de partida y el fundamento de todo el proceso de
reconciliación es la dimensión teologal, descendente y gratuita del sacramento. Es Dios
quien tiene la iniciativa en todo el proceso de reconciliación, por eso, más que la
confesión de los pecados, el sacramento es una fiesta del perdón en la que celebramos
al Padre misericordioso que perdona y libera (cf. Lc 15, 1-32; Jn 8, 1-11). De ahí que
el sacramento tenga una dimensión celebrativa en la que el penitente “concelebra
juntamente con el sacerdote y con toda la iglesia” 12.

12
Conferencia Episcopal Española, Dejaos Reconciliar con Dios. Instrucción Pastoral sobre el Sacramento de

290
 Sacramentos

Junto a la dimensión descendente se encuentra la dimensión ascendente o per-

sonal y penitencial. El perdón y la absolución no son algo mágico, ni sustituyen a
la persona, sino que requieren la implicación personal y libre de la persona quien,
arrepentida y reconociendo su responsabilidad, busca transformar su vida y adecuarla
según los valores del Evangelio a los que se adhirió por el Bautismo y de los que se ha
separado por su pecado. Por eso, son necesarios unos actos de satisfacción o repara-
ción del daño causado a los demás y a sí mismo.
El estudio realizado más arriba nos recuerda la importancia de la dimensión
eclesial de la reconciliación. Tal dimensión se despliega de tres formas distintas. En
primer lugar, la Iglesia es ‘sujeto de la reconciliación’, es decir, necesita convertir-
se, pedir y recibir el perdón de Dios por sus pecados colectivos e institucionales.
Por eso, hasta los pecados personales tienen una repercusión comunitaria: “Si un
miembro sufre, todos los demás sufren con él” (1 Cor 12, 26). En segundo lugar,
la Iglesia es también ‘medio de reconciliación’, en cuanto que la reconciliación con
ella es expresión visible e instrumento de la reconciliación con Dios. Esta función
mediadora se visibiliza por la implicación y solidaridad de toda la comunidad en el
proceso de reconciliación y a través del ministerio ordenado. Finalmente, la Iglesia es
‘el fin o resultado del proceso reconciliador’, en la medida en que estrecha y refuerza
la comunión eclesial.
La dimensión dialogal del sacramento indica que la reconciliación es el encuen-
tro y acogida mutua entre los protagonistas del proceso hasta aquí mencionados: de
Dios con la humanidad y la comunidad; de la persona con Dios, la comunidad y las
personas afectadas; de la comunidad con el hermano reconciliado y con Dios. En defi-
nitiva, el perdón y el arrepentimiento se encuentran.
A lo largo de la historia se ha mantenido el carácter procesual de la reconcilia-
ción. Ésta no es algo que ocurra instantáneamente, sino que requiere un proceso peni-
tencial serio que implique una efectiva conversión y curación de la persona e incluya
la reparación del mal cometido. El sacramento requiere tiempo y una preparación, un
recorrido personal de toma de conciencia, y a la vez tiene unas implicaciones posteriores
en la vida de la persona y la comunidad.

6. La Unción de Enfermos

La reflexión teológica sobre el sacramento de la Unción de enfermos ha sufrido

oscilaciones que se pueden resumir esquemáticamente en la alternativa: extremaunción
o unción de enfermos. Mientras que durante siglos se ha venido comprendiendo este
sacramento como una especie de consagración para la muerte, la teología actual tiende
a interpretarlo más bien como un sacramento para hacer frente a la enfermedad. Esta
perspectiva, en consonancia con la concepción de la Iglesia primitiva, ha orientado la
renovación a partir del Vaticano II y ha posibilitado una revalorización pastoral de este
sacramento, superando las connotaciones negativas que imponía su asociación con la
muerte y que lo hacía poco deseable tanto para el enfermo como para la familia y el

la Penitencia, Edice, Madrid, 1989, n. 57.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
291
Fermín Francisco Rodríguez López

mismo sacerdote. Al mismo tiempo, esto ha permitido encuadrarlo en el contexto de

la atención pastoral a los enfermos, que la Iglesia, inspirada en Jesús, considera una de
sus tareas preferentes.

6.1. Fundamentación bíblica

El concepto de enfermedad, en el conjunto del Antiguo Oriente, es muy am-

plio e impreciso. Son consideradas enfermedades desde la lepra y las llagas purulentas,
pasando por la locura y la manía persecutoria hasta el hambre y los achaques y miserias
de la vejez y la pobreza. En síntesis, se entiende la enfermedad como una disminución
de la actividad vital o de la integridad corporal o espiritual de la persona. Por otro lado,
la mentalidad común del Antiguo Oriente achacaba el origen de las enfermedades al
influjo maléfico de seres superiores. De ahí que la medicina estuviese asociada a prác-
ticas mágicas, con las que se pretendía averiguar el origen preciso de una enfermedad y
contrarrestar su poder maligno. Dentro de este horizonte cultural, Israel interpreta este
fenómeno desde su fe en Yahveh como único Señor de la vida y de la muerte. Desde esta
visión religiosa, se establece una relación causal entre la enfermedad y el pecado (cf. Ex
9, 1-12). Por eso, el enfermo llega a ser visto como un maldito de Dios, del que todo el
mundo se aparta, marginándole de la vida social. Además, el fuerte sentido comunitario
hace que durante mucho tiempo se admita la idea de una retribución colectiva (cf. Ex
20, 5; Dt 5, 9). Sin embargo, paralelamente se elabora también la idea de un castigo
pedagógico, que no es efecto de la ira divina, sino de su misericordia, pues no pretende
perder al hombre, sino convertirlo y sanarlo (cf. Job; Prov 3, 11s).
También la curación tiene para Israel un carácter religioso. Expresión emble-
mática de ello es el recurso a Yahveh como médico: “Él es el que hiere y el que venda
la herida, el que llaga y luego cura con su mano” (Job 5, 18; cf. Dt 7, 15; 32, 39). Este
recurso puede encauzarse a través de sus representantes. De este modo, se alaba y pon-
dera la medicina humana como una ciencia querida por el mismo Dios (cf. Eclo 38,
1-15), dado que no existe incompatibilidad entre el recurso a la medicina y el recurso a
la oración, pues, en última instancia, es el mismo Dios el que da la ciencia al médico y la
curación al enfermo. En el curso de su evolución, la fe de Israel suscitará la esperanza en
la resurrección de los muertos y en la victoria definitiva sobre el dolor y la muerte (cf. Is
25, 8; Os 6, 1s; Ez 37). De este modo, la curación de todas las enfermedades constituye
una característica del Reino de Dios, anunciado por los profetas (cf. Is 29, 18s; 35, 5s;
61, 1s). Se elabora también la idea de un sufrimiento que es portador de vida, en cuanto
sacrificio de expiación por el pecado. En particular, la experiencia del justo que sufre por
el pueblo (cf. Jer 8, 18-23) alcanza un notable desarrollo teológico en la figura del Siervo
de Yahveh que describe el Deutero-Isaías (Cf. Is 53, 3-6). La vinculación tradicional
entre la enfermedad y el pecado experimenta aquí un giro imprevisible: lo que antes se
veía como castigo por el pecado se convierte ahora en su remedio.
Según los evangelistas, Jesús dedicaba una parte importante de su ministerio
a la curación de los enfermos. El libro de los Hechos resume toda la actividad pública
de Jesús diciendo que “pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el
diablo” (Hch 10, 38). La alusión al diablo muestra que en tiempos del NT persistía la

292
 Sacramentos

antigua concepción que interpretaba el origen de las enfermedades en clave demonoló-

gica. Tal concepción constituye el trasfondo sobre el cual se presenta la irrupción del
Reino de Dios en Jesús como la victoria sobre el poderío de Satanás: “Si por el poder
de Dios expulso los demonios es que el Reino de Dios está en medio de vosotros”
(Mt 12, 28). Las curaciones que Jesús realiza son signos efectivos y evidentes de la
llegada del Reino (cf. Mt 12, 28; 11, 3-6; Lc 4, 17-21). Y, aunque no se admita la
relación causal entre enfermedad y pecado (cf. Jn 9, 1-3; Lc 13, 1-5), eso no implica
establecer una disociación entre la curación corporal y la liberación espiritual (cf. Mc
2, 17). La actividad mesiánica de Jesús tiene como objetivo la salvación integral de
la persona. Desde esta visión antropológica de carácter integral y unitario podemos
entender que la curación aparezca a veces asociada expresamente al perdón de los
pecados (cf. Mt 9, 1-7.12s; Jn 5, 14).
Esta liberación integral forma parte también de la misión de los discípulos:
“Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca. Curad enfermos, resucitad
muertos, purificad leprosos, expulsad demonios” (Mt 10, 7s). El evangelista Marcos
añade: “ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban” (Mc 6, 12s). El uso del
aceite no tiene nada de sorprendente, ya que en aquella época era muy conocido y
estimado el valor terapéutico de este producto (Lc 10, 34). El interés estriba más
bien en que la referencia a esta práctica apostólica jugará un papel importante en el
desarrollo posterior del quinto sacramento.
Tal práctica apostólica la recoge Sant 5, 14-16. El contexto implica una enfer-
medad que obliga a guardar cama. El empleo común del aceite tiene aquí una dimensión
religiosa, expresada en las fórmulas “en el nombre del Señor” y “la oración de la fe”, que
indican la invocación de la presencia poderosa del Señor, a quien se atribuye la acción
curativa. La unción con aceite no tiene un efecto curativo autónomo, independiente de
la oración de la fe. Por consiguiente, la oración de la fe actúa aquí conjuntamente con
el medio terapéutico natural. La frase condicional “si hubiere cometido pecados” indica
que no existe un nexo inmediato entre la enfermedad y el pecado, y que los beneficiarios
no son solamente los pecadores. Por otra parte, se requiere la participación activa del
enfermo, que empieza ya en el mismo hecho de llamar a los presbíteros. En conjunto,
se aprecia un paralelismo estructural con el episodio de la curación del paralítico, donde
el relato se estructura también sobre el trinomio Fe - Perdón de los pecados - Curación,
y donde el resultado final es también el “restablecimiento” integral del enfermo (cf. Mc
3,1-12). La comunidad cristiana, representada por los presbíteros, desde su fe en la
presencia del Señor, interviene eficazmente para salvar a la persona entera. Así, el minis-
terio salvífico de Jesús se prolonga en la acción sacramental de la Iglesia.

6.2. Desarrollo histórico-dogmático

Las referencias patrísticas relativas a la unción de enfermos son principalmente

de tipo litúrgico refiriéndose a la consagración del óleo. Entre las fórmulas de bendición
destaca la conocida como eucologio de Serapión de la segunda mitad del siglo IV13.

13
Lodi, Enchiridion, nº 585, pp. 352ss.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
293
Fermín Francisco Rodríguez López

Del estudio de ésta y otras fuentes se desprende, en primer lugar, que los recep-
tores de esta unción son todos los enfermos. En segundo lugar, los administradores de
la unción no son únicamente los obispos o los sacerdotes, sino también los laicos. Más
aún, el aceite puede ser administrado por el propio enfermo. En cuanto al efecto, las
oraciones invocan una salvación integral, que incluye las dimensión física y espiritual.
Si bien en la Carta de Santiago se habla de orar por los enfermos, ahora se ora directa-
mente sobre el óleo. Así, la eficacia se adscribe al aceite mismo, lo que supone un cierto
grado de cosificación del sacramento, en la medida en que se vincula la gracia del Espí-
ritu al elemento material. De aquí se llegará a una utilización mágica del sacramento,
totalmente desligada del necesario contexto de fe.
A partir del siglo VIII tiene lugar un profundo cambio. En primer lugar, des-
aparecerá progresivamente la administración de la unción por los laicos. Además, se
desarrolla y solemniza la dimensión ritual, multiplicando el número de oraciones y de
unciones en distintas partes del cuerpo, recomendando la asistencia de varios sacerdo-
tes. El cambio más decisivo es la vinculación de la unción de enfermos con la confesión
de los moribundos y con el viático, de modo que en los rituales se hable de ‘extrema
unctio’ cuyos receptores son solamente los enfermos agonizantes que reciben el perdón
de los pecados. La razón de esto estriba en el hecho de que los penitentes no podían ser
ungidos con el óleo de los enfermos hasta después de haber recibido la reconciliación.
Habida cuenta de la dureza de la disciplina penitencial, los fieles se resistían a acudir a
ella hasta que se veían en peligro de muerte y sin esperanzas de curación.
Los teólogos escolásticos, entre ellos Tomás de Aquino, describen la extremaun-
ción como la preparación para la entrada inmediata en el Reino de los cielos, eliminan-
do los últimos impedimentos para la entrada del creyente en la gloria. Este consenso es
asumido por el Concilio de Florencia en su Decreto para los Armenios.14 Esta doctrina
es criticada por Lutero para quien no es un sacramento que confiera la gracia y perdone
los pecados, ni el rito que practica la Iglesia tiene nada que ver con la unción reco-
mendada por Santiago. Frente a este ataque, el Concilio de Trento defiende la práctica
eclesial como legítima y conforme con la Escritura, afirmando que es un verdadero
sacramento instituido por Cristo (cf. Mc 6, 13) y promulgado por el apóstol Santiago15.
Entre las aportaciones del Vaticano II destaca el que se pone de relieve la di-
mensión eclesial del sacramento y la participación personal del enfermo en el misterio
pascual que en él se actualiza beneficiándole a él mismo y a todo el Pueblo de Dios. Por
su parte la Constitución sobre Liturgia desciende a detalles más concretos, precisando
el nombre y a los destinatarios de la unción:

“Con la unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la

Iglesia encomienda los enfermos al Señor paciente y glorificado, para
que los alivie y los salve, e incluso les exhorta a que, asociándose volun-
tariamente a la pasión y muerte de Cristo, contribuyan así al bien del
Pueblo de Dios” (LG 11).

14
DS 1324/700; trad. FIC nº 1195.
15
DS 1716-1719 / 926-929; cf. también los capítulos doctrinales: DS 1699-1700 / 907-910.

294
 Sacramentos

“La ‘extremaunción’, que también, y mejor, puede llamarse ‘unción de

enfermos’, no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los úl-
timos instantes de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo
comienza cuando el cristiano empieza ya a estar en peligro de muerte por
enfermedad o vejez” (SC 73).

El Nuevo Ritual desarrolla estas orientaciones presentando la Unción como el

sacramento específico para la situación de enfermedad grave, más que para el final de
la vida, y, al insistir en el carácter positivo e integral de la gracia sacramental, no puede
entenderse al margen de la fe:

“La persona, al enfermar gravemente, necesita de una especial gracia de

Dios para que, dominada por la angustia, no desfallezca su ánimo, y so-
metida a la prueba, no se debilite su fe… Cristo robustece a sus fieles en-
fermos con el sacramento de la unción fortaleciéndolos con una firmísima
protección... otorga al enfermo la gracia del Espíritu Santo, con lo cual
la persona entera es ayudada en su salud, confortada por la confianza en
Dios y robustecida” (Praen. nnº 5-6).

6.3. Dimensiones de la Unción de Enfermos

En términos positivos, el efecto fundamental de la gracia sacramental es ayu-

dar y confortar al cristiano que se halla en una situación crítica para que pueda afrontar
la enfermedad como un momento de encuentro y comunión con Cristo Salvador,
viviéndola así con sentido y esperanza. Por otra parte, una visión más completa y
equilibrada de lo que una enfermedad grave implica para el sujeto que la padece nos
permite comprender cómo, aunque no se obtenga la curación clínica, la acción sacra-
mental proporciona al enfermo una ayuda y un alivio efectivo, que afecta también a su
esfera somática, dada la unidad de la persona humana y la integralidad de la salvación
cristiana. Así lo explican D. Power:

“El término clave para describir la condición del enfermo, más que la
pura realidad física, es el de alienación. La persona humana experimenta
un múltiple extrañamiento con respecto al propio cuerpo, a los amigos y
conocidos, a las actividades de la sociedad y a Dios. El pecado, como rea-
lidad global más que como culpa personal, adquiere un dominio sobre la
persona a través de esta alienación. El espíritu se siente debilitado a causa
de la incapacidad física y, a la inversa, la debilidad de espíritu dificulta el
esfuerzo por tratar la condición física. Así como el mal a superar reside en
esta alienación múltiple, también la gracia del sacramento, compartida
con la comunidad de fe, se otorga con vistas a aliviar esta situación” 16.

16
D. Power, «El sacramento de la unción: cuestiones abiertas»: Concilium, nº 234 (1991), p. 321.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
295
Fermín Francisco Rodríguez López

Por otro lado, el quinto sacramento se da una actualización del bautismo, en

cuanto participación en la muerte y resurrección de Cristo y como raíz de la existen-
cia cristiana, que ahora se despliega y configura de modo singular en la situación de
enfermedad. En este sentido, su realización exige la participación plena, consciente
y activa de la persona enferma, quien nunca ha de ser considerada como mero espec-
tador o un sujeto puramente pasivo, sino que, al contrario, actúa como un testigo de
la fe que, asociándose voluntariamente a la pasión y muerte de Cristo, contribuye al
bien de los demás (cf. Col 1, 14).
En su dimensión descendente, el sacramento visibiliza como Dios busca y se
encuentra con la persona en su enfermedad para fortalecerla en vistas a que retome
el protagonismo sobre su vida (dimensión ascendente); de manera que la persona
se ‘recupere’ a sí misma, regane su fuerza en medio de la debilidad, su libertad para
entregarse por otros en su propia pasión, y haciendo memoria de su bautismo, con
fe lúcida ponga toda su esperanza en Aquel en quien todo lo puede (cf. Flp 4, 13) y
cuyo amor nunca se separará de nosotros (Rom 8, 35ss).
Esta visión requiere la participación de la comunidad cristiana. De ahí que
sea necesario potenciar una pastoral que comprometa a toda la comunidad en la
atención a los enfermos visibilizando su solidaridad, atención, cercanía, escucha y
ayuda a los enfermos, porque en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, si padece un
miembro, padecen con él todos los demás miembros (cf. 1 Cor 12, 26). Para ello, se
pueden promover celebraciones comunitarias de la Unción de manera que los enfer-
mos recuperen su protagonismo y visibilidad dentro de la comunidad eclesial, como
miembros activos y que le benefician.

7. Sacramento del Orden

Dentro del organismo sacramental, el orden y el matrimonio forman el gru-

po de los sacramentos ministeriales o, como dice el nuevo Catecismo, “los sacramen-
tos al servicio de la comunidad” (CIC 1533). La identidad cristiana, que se funda
en el Bautismo y la Confirmación, y se alimenta continuamente por la Eucaristía,
se vive de una manera diferenciada. El Espíritu suscita una diversidad de dones que
enriquecen la vida de la Iglesia y le permiten desarrollar su misión en el mundo. Así,
el matrimonio y el orden son dos autorrealizaciones fundamentales de la Iglesia, en
las que se expresa su realidad de “signo e instrumento de la unión íntima con Dios y
de la unidad de todo el género humano” (LG 1). El don del Espíritu consagra a los
ministros ordenados y a los cónyuges cristianos para que mediante la entrega amo-
rosa de su propia vida sirvan a este misterio de comunión y representen de manera
personal, pública y permanente la alianza de Cristo con su Iglesia. Por consiguiente,
el sacramento va más allá de la mera celebración litúrgica, la cual no agota la realidad
del signo y la gracia sacramental: es sólo su principio. Más importante que la ordena-
ción o que la boda es el propio ejercicio del ministerio ordenado o la propia comu-
nión de vida y amor de los esposos como acontecimiento permanente de gracia. Esta
permanencia del sacramento afecta a la persona misma del ministro ordenado o de
los esposos cristianos, configurando su existencia. Esta nueva identidad sacramental

296
 Sacramentos

es sólo una configuración particular de la común identidad cristiana. El orden y el

matrimonio tienen su raíz y su fundamento en la gracia bautismal y alcanzan su ple-
nitud en la Eucaristía, máxima expresión sacramental de la Alianza de amor de Dios
con la humanidad en Jesucristo.

7.1. Ministerios eclesiales en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento testifica como en la Iglesia apostólica existía una multi-

plicidad y gran variedad de ministerios que podemos clasificar en tres clases. En primer
lugar, tenemos aquellos ministerios designados directamente por Jesucristo. En este grupo
se encuentran los Doce cuya elección parte de la iniciativa personal de Jesús: “llamó a
los que Él quiso” (Mc 3, 13-16; cf. 15, 16) para vivir asociados a la persona y al minis-
terio de Jesús, quien les comunica su propia autoridad (cf. Mt 10, 1.40; Mt 28, 16-20).
Los sinópticos coinciden en el significado escatológico de los Doce: ellos representan
las doce tribus del Nuevo Israel y son los encargados de reunir y regir al nuevo Pueblo
de Dios, lo que explicaría la elección de Matías para completar la vacante de Judas (cf.
Hch 1, 15-26). Por tanto, la institución de los doce tiene una singularidad insustituible
e irrepetible; si bien, hay aspectos de su misión que poseen una continuidad histórica.
Aunque, en la visión particular de Lucas hay una clara identificación entre los apóstoles
y el grupo de los Doce, como testigos autorizados de la vida y resurrección de Jesús
(cf. Lc 6, 13; Hch 1, 21s.26), la consideración de Pablo y Bernabé como apóstoles (cf.
Hch 14, 4.14), sugieren una ulterior extensión del concepto de apóstol, como aquel, que
designado por Cristo mismo, es testigo de la resurrección; por otro lado, su obra evan-
gelizadora constituye el fundamento permanente e insustituible sobre el que se edifica
la Iglesia (cf. 1 Cor 15, 5-10).
En segundo lugar, se encuentran los ministerios que surgen por inspiración del
Espíritu Santo. Se trata de ministerios estrictamente carismáticos, no vinculados a nin-
gún tipo de investidura eclesial ni reductibles a esquemas institucionales. Todos ellos
tienen un mismo fin: el bien común del cuerpo de Cristo, la Iglesia. Pablo recoge en sus
cartas esta variedad de ministerios en cuatro listas fundamentales (Rom 12, 6-8; 1 Cor
12, 8-10; 1 Cor 12, 28-30 y Ef 4, 11). No existe una jerarquía clara entre los distintos
carismas; de hecho, el apóstol se encuentra en la misma lista como uno más. En todo
caso, para Pablo, el más noble y edificante de los carismas es el amor (1 Cor 12, 31; 13,
1-13). A pesar de esto, no hay contradicción entre el ministerio apostólico y el caris-
mático, pues ambos están ordenados según el criterio del bien común de la comunidad
y articulados bajo el mismo criterio de actuación: la fidelidad al mensaje del Evangelio
recibido (cf. 1 Cor 3, 10; 15, 1ss). Ambos criterios confluyen en la figura del Apóstol
en cuanto testigo autorizado del mensaje y al mismo tiempo fundador de las Iglesias.
En definitiva, todo ministerio en la comunidad se comprende como un servicio a esta
identidad originaria de la Iglesia, por la cual ella es la Iglesia de Jesucristo. En una
palabra, está al servicio de su apostolicidad: hacer de la Iglesia un edificio construido
sobre el fundamento de Jesucristo.
En último lugar, en el NT encontramos los ministerios instituidos por designa-
ción de la Iglesia. Éstos surgen por un acto de elección y de envío que se realiza en el seno

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
297
Fermín Francisco Rodríguez López

de la comunidad cristiana y que suele revestir una particular forma institucional e

incluso ritual (oración e imposición de manos). Entre ellos, distinguimos el grupo
de los Siete diáconos de Jerusalén (Hch 6, 1-6). En segundo lugar, en Antioquía,
encontramos las figuras ministeriales de “profetas y maestros” junto con los após-
toles Pabló y Bernabé (Hch 13, 1-3). En ambos lugares se unen la presencia de los
dones del Espíritu con la elección y envío por parte de la comunidad a una misión
particular. Esta doble realidad es manifestada de forma visible en el gesto ritual de la
imposición de manos. Junto a estos podemos distinguir también un nutrido grupo
de colaboradores que el Apóstol menciona en sus cartas (1Tes 5, 12s; 1 Cor 16, 15s;
Rom 16, 1s; Col 4, 10-14; Flm 1s). En todos estos casos parece ya aludirse a un
encargo oficial, que debe transmitirse a otros: “Cuanto me has oído en presencia de
muchos testigos confíalo a personas fieles, que sean capaces, a su vez, de instruir a
otros” (2 Tim 2, 2).
Esto denota la existencia de una institución ministerial estable, que sería
ya un precedente directo e inmediato de nuestro ministerio ordenado actual y en
el que se inserta el grupo de los presbíteros-epíscopos. Originalmente, los presbíteros
formaban en el Judaísmo un órgano de gobierno colegial, el Consejo de Ancianos
que velaba por la fiel transmisión y aplicación de la Ley en sus respectivas comuni-
dades (cf. Num 11, 16s.24-30). Por su parte, el término de epíscopo (supervisor) se
empleaba para designar a los que ejercían funciones de inspección o de administra-
ción -no tanto de gobierno- en las ciudades helenísticas. En el NT, al referirse a los
dirigentes de las comunidades cristianas, ambos términos suelen emplearse como
sinónimos (cf. Hch 20, 17.28; Tt 1, 5-7). En la comunidad de Jerusalén debieron
aparecer muy pronto, compartiendo estrechamente con los apóstoles las tareas de
gobierno y administración: reciben la colecta en favor de los hermanos de Judea (cf.
Hch 11, 29s) e intervienen en la resolución de la importante controversia suscitada
por los judaizantes (cf. Hch 15, 2.4.6.22s; 16, 4). En el curso de su periplo misione-
ro, a medida que van fundando Iglesias, Pablo y Bernabé designan presbíteros que,
al ausentarse ellos, serán los encargados de dirigir las comunidades (cf. Hch 14, 23).
Los datos de que disponemos permiten suponer que la consolidación de los
presbíteros-epíscopos como ministerio estable y bien definido tiene lugar al final de
la época apostólica, cuando es preciso asegurar la identidad y la permanencia de las
comunidades cristianas sobre el fundamento de la tradición recibida de los apósto-
les. Este trasfondo vital es nítidamente perceptible en el citado discurso de despedida
que Pablo dirige a los presbíteros de Éfeso (Hc 20, 18ss). El común denominador
de sus diversas funciones (Tit 1, 5-9; 1 Tim 3, 1-7; 5, 17; 1 Pe 5, 1-4) es asegurar
la fidelidad de las Iglesias al mensaje recibido de los apóstoles (1 Tim 6, 20s; 2 Tim
1, 13s). En definitiva, es el Espíritu Santo quien garantiza la fidelidad de la Iglesia,
pero esto no exime a la Iglesia de buscar y designar ministros, a través de los cuales
este precioso depósito pueda ser transmitido de generación en generación. Por eso,
su función es la custodia fiel de la tradición sobre Jesús junto al cuidado de las comu-
nidades manteniéndolas unidas en la fe sobre la que fueron fundadas.

298
 Sacramentos

7.2. Dimensiones de la sacramentalidad del Orden

El ministro se define a la vez e inseparablemente como representante de Cristo

(in persona Christi Capitis) y de la Iglesia (in persona Ecclesiae). El nexo de unión que
permite integrar armoniosamente estas dos dimensiones es la ‘apostolicidad’, como rea-
lidad fundante que constituye a la Iglesia como Iglesia de Jesucristo. A partir de esta
clave, la función nuclear del ministerio ordenado tiene que cumplir en la comunidad
es: garantizar y asegurar a la Iglesia, en todos los momentos y acontecimientos de su
historia, su raíz apostólica. Este servicio se despliega a su vez en una triple función: el
servicio a la Palabra de Cristo que tiene poder para edificar la iglesia (cf. Hch 20, 32);
el servicio pastoral visibilizando la solicitud del Buen Pastor por la comunidad (Jn 10,
11-14); y la presidencia de los sacramentos, de una manera culminante en la celebración
eucarística, sacramento de la comunión con Dios y de la comunidad entre sí.
El ministerio ordenado, como representación de la Iglesia, tiene la misión de
orientar los diversos carismas y dones hacia la edificación de la comunión, de tal mane-
ra que todos convivan en mutua complementariedad y orientados hacia un mismo fin
común. El ministerio ordenado se presenta como un elemento ordenador y vertebrador
de la comunión eclesial. Conviene recordar que representar no significa sustituir, y
mucho menos suplantar. El ministro ordenado sirve a la Iglesia como signo revelador
de su identidad más profunda en la medida en que permanece unido a sus hermanos
y ejerce su función sacramental en la reciprocidad de dones y ministerios. A su vez, la
Iglesia, como comunidad de fe, reconoce también en el ministerio ordenado un don del
Espíritu y, mediante la ordenación, reconoce y legitima visiblemente la llamada de Dios
a la persona a ese ministerio; la llamada y el encargo que hace la Iglesia al individuo
constituye la forma eclesial concreta en que acontece la llamada de Cristo.
El ministerio ordenado, como representación de Jesucristo, recuerda a la Iglesia
que ésta no se constituye ni se funda a sí misma. Por el contrario, ella es esencialmente
‘ek-klesía’: una comunidad convocada y reunida por Jesucristo, constituida mediante su
palabra y su obra. La Iglesia tiene su propio fundamento fuera de sí misma, como tam-
bién de fuera de sí misma recibe su identidad esencial. Lo específico de la representación
ministerial estriba en que, a diferencia de los demás carismas, ella hace visiblemente
presente aquello que de manera siempre nueva fundamenta e identifica a la comunidad
eclesial como conjunto: la acción de Jesucristo que funda y sostiene a la Iglesia. De
ahí, que la ordenación es un nuevo acontecimiento de gracia, en el que Cristo mismo
toma en propiedad a una persona y la capacita para representarle sacramentalmente
en la Iglesia, a través de la Palabra, la dirección comunitaria y la celebración litúrgica;
lo hace así un signo visible de la acción sacerdotal actual del Resucitado en su Iglesia.
Como acontecimiento de gracia, la ordenación remite a la comunidad más allá de la
persona concreta que ejerce el ministerio, de sus cualidades morales o su competencia
profesional. Desde aquí ha de comprenderse el significado del carácter sacerdotal, como
una capacitación o habilitación para el ministerio ordenado y, porque se funda en la
promesa inquebrantable de Dios y la voluntad irrevocable de Cristo de seguir realizando
su obra salvadora en la Iglesia, tal habilitación tiene un carácter indeleble.
Ahora bien, el hecho de representar a Cristo no significa que el ministro orde-
nado se halle fuera o por encima de la comunidad eclesial, ni lo constituye en un cris-

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
299
Fermín Francisco Rodríguez López

tiano más digno. El ministro representa a Cristo en tanto que es miembro de la Iglesia y
actúa en nombre de ella. Tampoco significa que sustituya a Cristo, pues el ministro no
causa la presencia de Cristo, sino que está al servicio de la presencia de Aquel que ya está
presente en medio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II sitúa el sacerdocio ministerial y
el sacerdocio común en dos órdenes distintos, pues difieren “en esencia, y no en grado
solamente” (LG 10). Así, no es posible una comparación en términos cuantitativos, de
superioridad o inferioridad. En realidad, la diferencia es de orden sacramental, al nivel
del signo: “En el hecho de estar relativamente en frente del resto de la comunidad, el
sacerdote es un signo efectivo de que Cristo es el Señor de su Iglesia y se halla presente
en ella (dotándola) con sus dones de salvación”.17 Por eso, el ministro ha de identificarse
con el Señor haciéndose siervo de la humanidad y hasta dar la vida por los demás (cf.
Lc 22, 27; Jn 13, 13-15).
Hemos hablado del ministerio en general, pero en la realidad concreta el mi-
nisterio ordenado se realiza de forma diversa: “El ministerio eclesiástico de institución
divina se ejerce en diferentes órdenes por aquellos que ya antiguamente se llamaban
obispos, presbíteros y diáconos” (LG 28). Si la clásica terna de los grados del ministerio
pertenece a la tradición católica, su configuración concreta, sus funciones y compe-
tencias sólo pueden ser regulados por la articulación, variada y múltiple, de la misma
comunidad cristiana en su tensión constitutiva entre particularidad y universalidad,
localidad y catolicidad, dimensión interpersonal y dimensión cósmica de la Iglesia.

8. El Matrimonio

El Matrimonio es un sacramento singular. Así, en cuanto a la institución, la

realidad del matrimonio es anterior al Nuevo Testamento, puesto que forma parte del
orden creado por Dios. Un hecho humano fundamental, el vínculo entre el hombre y
la mujer, se asume como don de Dios y es signo de la relación entre Cristo y la Iglesia.
Tal singularidad los sitúa en la encrucijada entre lo secular y lo religioso, con lo que se
ve afectado de forma particular por una multiplicidad de aspectos: personales, sociales,
económicos, culturales y políticos.

8.1. El matrimonio en la Escritura

Todo matrimonio humano es ya en su raíz una realidad sacramental, porque en

el amor mismo entre dos personas se da una llamada a la comunión con Dios, de quien
es imagen la persona amada. Así, el matrimonio es una vocación inscrita en la condición
humana desde los orígenes (Gn 1-2). En el relato yahvista (Gn 2, 4b-25) encontramos
implicaciones sobre la dimensión religiosa del matrimonio: 1) La otra persona es la cara
de uno mismo, así al dar un nombre a la mujer, el varón se lo da a sí mismo, es decir,
gracias al otro la persona se hace a sí misma. 2) Ambos géneros se encuentran en abso-
luta relación de paridad, pero también de reciprocidad; están llamados a completarse

17
G. Greshake, Ser Sacerdote, Sígueme, Salamanca, 1995, p. 313.

300
 Sacramentos

mutuamente como don recíproco. 3) Gracias al otro, la persona experimenta que la

acción creadora de Dios es buena; el don inapreciable que es el otro le hace abrirse y
dirigirse a Dios, lleno de amor y gratitud.
El relato sacerdotal (cf. Gn 1, 1-2, 4a.) presenta como punto culminante de
la creación al ser humano creado a imagen de Dios y, gracias ello, capaz de entrar en
una relación personal con un ‘tú’. El relato subraya la idéntica dignidad que tienen el
varón y la mujer, pues ambos han sido hechos a imagen de Dios, y la común tarea que
les corresponde de dominar tierra. Hace particular hincapié en la fecundidad, a la que
están llamados juntamente, como un don de Dios. Al mismo tiempo, es una verdadera
vocación, a la que está ordenada la creación de los sexos. Finalmente, esta obra divina
es, bajo todos sus aspectos, “muy buena”.
En la literatura profética, la relación entre los esposos (pasión, ternura, fe-
cundidad, celos, traición...), ha venido a convertirse en el signo más elocuente y ex-
presivo de la Alianza. El amor matrimonial viene a ser la gramática merced a la cual
se expresan el amor y la fidelidad de Dios. Ello se debe a que no hay ninguna otra
realidad humana que exprese mejor los rasgos que caracterizan a la alianza de amor
de Dios con su pueblo Israel (Os 2, 21s; Jer 16, 1-5; 20, 7-18; Jer 31; Ez 16; 23; 24,
15-27; Is 54, 1-13; Is 62, 4s).
La alianza divina con la humanidad alcanza su realización plena y definitiva en
Jesucristo, de ahí que el valor sacramental del matrimonio alcance en Cristo su con-
sagración definitiva. Jesús restituye al matrimonio a su condición original, que había
quedado oscurecida por la dureza del corazón humano (Mt 19, 4-6.8). El Matrimonio
constituye uno de los contenidos del Sermón de la Montaña (cf. Mt 5, 27-32). Por
consiguiente, las relaciones entre los esposos deben guiarse también por la justicia nueva
del Reino, que tiene como criterio último la perfección del Padre (cf. Mt 5, 17-20.48).
La visión elevada que Jesús tiene del matrimonio se manifiesta en el hecho de presentar
el Reino con categorías esponsales (cf. Mt 22, 1-14; 25, 1-13). Él mismo se identifica
como el Esposo (cf. Mc 2, 19s.), que convoca a todos a su banquete de bodas en el
Reino de Dios (cf. Mt 22, 2ss; Jn 2, 1-11).
A la justicia superior del Reino de que habla Mateo corresponde la vida nueva
-vida “en Cristo”- de que habla Pablo. Esta vida nueva debe transformar las relaciones
entre los esposos cristianos y entre todos los miembros de la familia (1 Cor 7, 3s; Col
3, 18s; Ef 5, 21-33; 1 Tim 2, 8-15; Tit 2, 1-8; 1 Pe 3, 1-7). La convivencia de la pareja
ha de orientarse a partir del modelo de amor y servicio que Cristo encarnó en su vida y
propuso a sus discípulos. Para la interpretación adecuada del código familiar de la Carta
a los Efesios (Ef 5,21-33) hay que tener en cuenta el contexto precedente, donde el
Apóstol exhorta a los cristianos a que, en contraste con el paganismo, vivan en unidad
y santidad, caminando en el amor de Cristo (Ef 4, 17; 5, 20) y, así, entre otras cosas,
vivir con una actitud de entrega y disponibilidad hacia el otro, “subordinándose unos a
otros en el temor/respeto de Cristo”. La unión matrimonial se comprende aquí como
una imagen de la alianza que existe entre Cristo y la Iglesia. Por consiguiente, no hay
que interpretar la alianza de Cristo con la Iglesia a la luz del matrimonio, sino al revés:
el matrimonio cristiano ha de interpretarse (y vivirse) a la luz del paradigma del amor
de Cristo. Esto significa, concretamente, que cuando se habla de subordinación de la
mujer al marido como al Señor o de que el marido ame a su mujer como Cristo a su

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
301
Fermín Francisco Rodríguez López

Iglesia no se está canonizando ningún modelo patriarcal, sino más bien cuestionando
toda forma de relación entre los esposos que no sea conforme con ese modelo existencial
de amor y entrega que Cristo vivió. Esa calidad de amor es lo que hace del matrimonio
una imagen concreta de la alianza entre Cristo y su Iglesia: al amarse así, cada uno de
los cónyuges es para el otro un sacramento personal del amor liberador de Cristo. Se
produce aquí una inversión de perspectiva: más que explicarse a partir de la realidad
conyugal, la alianza nupcial de Cristo con la Iglesia se presenta ahora como el arque-
tipo que inspira y fundamenta la propia realidad del matrimonio. De ahí que conclu-
ya insertando el matrimonio en el interior de la historia de la salvación (misterion,
μυστηριον), de tal modo que su unión en “una sola carne” constituye un símbolo
real y manifestación efectiva del misterio salvífico culminado en Jesucristo (Ef 5,32).
El matrimonio es una de las formas mediante las cuales se actualizan históricamente
el amor y la fidelidad eternos de Dios revelados en Jesucristo. Previamente a toda
consideración moral, el matrimonio cristiano ha de verse como uno de los ámbitos
en que se hace presente la salvación de Jesucristo. Dicho de otro modo, antes que ley
o tarea, el matrimonio es una realidad de gracia, lugar del amor (ἀγάπη, agapé) de
Dios en Cristo.
La consideración del matrimonio como realidad de la gracia/amor-de-Dios-
en-Cristo estaría implícita en 1 Cor 7, donde Pablo presenta el matrimonio en el
Señor como una forma peculiar de realizar la vocación cristiana. La vida conyugal, no
sólo es legítima y necesaria para quienes han sido llamados a ella, sino que constituye
un ámbito de gracia y de salvación, que alcanza incluso al cónyuge pagano y a los
hijos. El matrimonio es un don del Espíritu donde es posible vivir el carisma superior
del amor (1 Cor 13, 13.31).

8.2. La sacramentalidad del matrimonio a través de la historia

A finales del siglo II, la Epístola a Diogneto afirma que los cristianos no se dis-
tinguen de los demás ni por su tierra, ni por sus costumbres, pues -entre otras cosas-
“se casan como todos” 18. De hecho, durante los primeros siglos no hubo en la Iglesia
un ritual propio para el matrimonio, sino que los cónyuges cristianos seguían los usos
sociales vigentes. Esto no significa que el matrimonio fuera considerado como una
realidad puramente profana. De hecho, a partir del siglo IV, tanto en Occidente como
sobre todo en Oriente sucede con frecuencia que el obispo o el presbítero participa
activamente en la celebración de la boda, uniendo las manos de los esposos, impo-
niéndoles la corona nupcial y recitando sobre ellos la bendición. Independientemente
de sus razones históricas concretas, este aparente retraso en el reconocimiento explí-
cito y en la regulación eclesial de la sacramentalidad del matrimonio viene a mostrar
que la dimensión sacramental no es algo añadido a la misma realidad humana del
matrimonio, como sería, por ejemplo, una bendición o ceremonia litúrgica: el signo
sacramental es la misma comunión de vida y amor de los esposos. Por otra parte,
la intervención del ministro en la ceremonia de las nupcias pone de relieve el valor

18
Ad Diognetus 5, 1-6.

302
 Sacramentos

eclesial del matrimonio. Al mismo tiempo, esta intervención viene a ser una desauto-
rización fáctica de las actitudes negativas que con respecto al matrimonio mantenían
algunas corrientes sectarias.
Junto con otros Padres, Clemente de Alejandría comprende el matrimonio
como una realidad de gracia que permite a los esposos desarrollar su vocación cristiana;
por ser obra de Dios, defiende la santidad del matrimonio, incluida la procreación y sus
goces; ve en el matrimonio una imagen real de la Iglesia; y sostiene que el ministerio de
los padres es un signo y un instrumento de la paternidad de Dios:

“¿Quiénes son los dos o tres reunidos en el nombre de Cristo, en medio

de los cuales está el Señor? ¿Acaso no designa con estos tres al marido,
a la mujer y al hijo, puesto que la mujer se une al hombre por media-
ción de Dios?... Dios está con los que se han casado honestamente y han
procreado, y el mismo Dios está igualmente con los que han elegido la
continencia por razón del Logos… Igual que el estado de ‘eunuco’, tam-
bién el matrimonio tiene sus propios ministerios y servicios que interesan
al Señor, a saber, el cuidado de los hijos y de la esposa. La convivencia
conyugal, en efecto, es ocasión [de servir al Señor] para quien vive con
perfección el matrimonio y ha asumido el cuidado providente de todos en
el hogar común” 19.

El influjo de la doctrina matrimonial de los Padres hará que los teólogos

de la Alta Edad Media coincidan en considerar al matrimonio como uno de los
sacramentos de la Iglesia, superando las actitudes negativas contra la sexualidad y el
matrimonio. Más va a durar la discusión sobre la gracia propia del sacramento del
matrimonio. El siguiente texto de Alberto Magno nos describe el abanico de postu-
ras que existían en su época:

“La primera es que no confiere ninguna gracia... Otros afirmaron que

confiere la gracia, que aparta del pecado, pero no para realizar el bien…
Otros grandes peritos afirmaron que produce la gracia para realizar no
cualquier bien, sino aquel que es propio del que está casado y que consiste
en la fidelidad al cónyuge, compartir con él trabajos, alimentar religiosa-
mente la prole recibida y otros parecidos” 20.

Esta postura favorable a la plena sacramentalidad del matrimonio es la que

acaba obteniendo la aprobación del Magisterio en el Decreto para los Armenios del
Concilio de Florencia (1431). La doctrina matrimonial, laboriosamente gestada en los
siglos precedentes, es sometida a una crítica radical durante la Reforma. En particular,
rechazaban el carácter sacramental del matrimonio, dado que en ningún lugar de la
Escritura aparece como un signo instituido por Dios que lleve aneja una promesa de

19
3 Stromata 68, 1-79, 7.
20
IV Sent. d. 26 a. 14.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
303
Fermín Francisco Rodríguez López

gracia. Su intención no era poner en duda la bondad del matrimonio en cuanto insti-
tución querida por Dios, sino defender el derecho natural al matrimonio y de la propia
libertad cristiana, amenazados por un sinnúmero de prescripciones e impedimentos por
parte de la Iglesia. En respuesta, el Concilio de Trento reforzó la doctrina sobre la sa-
cramentalidad del matrimonio cristiano, afirmando el origen cristológico-pascual de la
gracia matrimonial, que lleva a perfección la realidad natural del matrimonio. Su mayor
novedad se sitúa en el plano disciplinar exigiendo una determinada forma jurídica para
la validez del matrimonio (Decreto Tametsi): condiciones de publicidad en presencia
del párroco (u otro sacerdote autorizado por él) y de dos testigos. Así, se pretendía
evitar la proliferación de matrimonios clandestinos que daba lugar a frecuentes casos
de bigamia. La implementación de esta norma supuso un reforzamiento del control
institucional de la Iglesia, contribuyendo al conflicto de competencias con los Estados.
El Concilio Vaticano Segundo trajo una profunda renovación estructurada so-
bre dos aportaciones fundamentales recogidas en Lumen Gentium y Gaudium et Spes:
el reconocimiento de la plena eclesialidad del sacramento del matrimonio y la visión
personalista de la realidad conyugal. El sacramento del matrimonio es una realización
del sacerdocio común de los esposos bautizados (LG 10). En su mutua entrega se hace
presente la alianza de Cristo con su Iglesia como misterio de comunión que, además
de unir y santificar a los esposos, redunda en bien del Pueblo de Dios. Su comunión
de amor no es sólo un fin, sino la esencia misma del matrimonio como sacramento. En
virtud del mismo se construye la unidad familiar como una Iglesia doméstica que, con
sus propios dones y ministerios, contribuye eficazmente a la misión de la Iglesia en el
mundo (LG 11). Por su parte, GS 48 sitúa la dimensión sacramental en el amor conyu-
gal y su valor unitivo y santificador:

“Cristo, el Señor, ha bendecido abundantemente este amor multiforme,

nacido de la fuente divina de la caridad y constituido a semejanza de su
unión con la Iglesia. Pues, de la misma manera que Dios en otro tiempo
salió al encuentro de su pueblo con una alianza de amor y fidelidad, ahora
el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia viene al encuentro de los
esposos por medio del sacramento del matrimonio. Permanece, además
con ellos para que, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad,
como Él mismo amó a su Iglesia y se entregó por ella. El genuino amor
conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud
redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia, para conducir efi-
cazmente a los cónyuges hacia Dios, y para ayudarlos y fortalecerlos en la
sublime misión de padre y de madre”.

8.3. Dimensiones de la sacramentalidad del matrimonio

El matrimonio puede considerarse un sacramento permanente. Su elemento más

característico es que la realidad sacramental se identifica con la misma comunidad con-
yugal, y no con un rito sobreañadido. Por eso, el ministro del mismo no es el sacerdote,
ya que éste es sólo un testigo cualificado, quien expresa su dimensión eclesial y pública.

304
 Sacramentos

Así, los que ‘administran’ y ‘reciben’ el sacramento son los mismos esposos, actuando
como miembros de Cristo y de la Iglesia, en virtud del carácter sacerdotal recibido en el
bautismo. Por eso, puede afirmarse que “los cónyuges son para sí mismos mutuamente
ministros de la gracia” y, en este sentido “actúan in persona Christi y se santifican mu-
tuamente” 21. Esto implica que la realidad sacramental del matrimonio no se reduce al
momento inicial en que los esposos intercambian el consentimiento, sino que se iden-
tifica con la misma alianza conyugal, que permanece y se renueva cada día en la mutua
entrega y en cada uno de los actos en que esta entrega amorosa se expresa. Es decir, la
comunión de vida de los esposos tiene un valor sacramental, es un ‘signo eficaz de la
gracia’. De este modo, la comunión de los esposos es una realidad permanente de gracia.
De ahí, que la sacramentalidad del matrimonio incluya la fidelidad y la indisolubilidad
que, al menos tendencialmente, son inherentes a todo auténtico amor conyugal.
El amor de los esposos significa y realiza, ante todo, el amor de Cristo. Este amor
de Cristo es un amor oblativo, que se entrega al otro de manera gratuita y total, hasta
el sacrificio de la propia vida; un amor fiel, que se mantiene a pesar de todos los obstá-
culos y adversidades; y un amor redentor, que libera, transforma y perfecciona tanto al
amante como al amado, acercándoles más a Dios y a los demás. Por eso, se puede hablar
de una dimensión cristológica, en la que los esposos son signo visible de la encarnación
del amor de Dios en Jesucristo que alcanza su culmen en el misterio pascual22.
Ya que el amor de Cristo que une a los esposos es fruto de la acción del Espíritu
Santo, se puede hablar de una dimensión pneumatológica. Así, el Catecismo de la
Iglesia Católica afirma que en “la epíclesis los esposos reciben el Espíritu Santo como
Comunión de amor de Cristo y de la Iglesia. El Espíritu Santo es el sello de la alianza
de los esposos, la fuente siempre generosa de su amor, la fuerza con que se renovará
su fidelidad” (nº 1624).
El matrimonio es también sacramento de la Iglesia que es “signo e instrumento
de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). Por eso
puede decirse que el matrimonio y la familia forman una Iglesia en pequeño o, “una
Iglesia doméstica” (LG 11). Esta dimensión eclesial del matrimonio se manifiesta en el
servicio singular que realizan los esposos cristianos, contribuyendo de manera original e
insustituible a la edificación de la Iglesia y a su misión en el mundo. Podemos hablar de
un ministerio eclesial propio de los esposos, y que se expresa de manera concreta en diver-
sos ámbitos o aspectos de la vida: 1) el testimonio de su amor recíproco es para el pueblo
de Dios un memorial viviente del amor de Dios por la humanidad; 2) la fecundidad
del amor conyugal contribuye al crecimiento de la Iglesia y la sociedad, en la medida en
que los esposos son los iniciadores y primeros educadores de sus hijos en el ser personas
íntegras y en el seguimiento de Jesucristo; 3) la vocación de los esposos cristianos puede
proyectarse más allá del ámbito familiar en un amplio abanico de tareas apostólicas y
de promoción social.
El matrimonio tiene también una dimensión escatológica, dado que la felicidad
del amor compartido es para los esposos una experiencia anticipada de la bienaven-

21
Sínodo de los Obispos, Mensaje a las familias cristianas del Sínodo de los Obispos (1980), n. 8.
22
Juan Pablo II, Familiaris Consortio 13.

Módulo 3
La Iglesia, los Sacramentos, la Moral
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Fermín Francisco Rodríguez López

turanza eterna, que en esta vida se realiza ya de manera germinal. Así, el matrimonio
remite más allá de sí mismo, hacia ese Reino de Dios en el que se verán colmados todos
los anhelos y esperanzas del corazón del ser humano. De ahí que el reconocimiento del
matrimonio como camino, que no es todavía la perfección, preserva a los esposos de las
excesivas exigencias mutuas y remite a ambos a Dios y a su misericordia. Como toda la
vida cristiana, también la realidad del matrimonio se halla bajo el signo de la cruz y de
la resurrección. Por ello, el matrimonio no puede interpretarse de una manera mágica
o automática, como si se realizasen independientemente de la experiencia conyugal que
viven los esposos, sino que, al contrario, el carácter sacramental del matrimonio consti-
tuye para los cónyuges a la vez un don y una tarea.

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Este libro se terminó de editar en Granada,
en el mes de mayo de 2020