Mito
del griego μῦθος, mythos: expresión, mensaje, algo que se narra)
Narraciones extraordinarias de hechos extraordinarios, generalmente referentes a los orígenes, lo
que, en la mentalidad primitiva, también significa justifica
ción. En los mitos se recrean, a través de fábulas o ficciones alegóricas, los hechos primordiales
que, supuestamente, dan explicación y fundamento tanto a las normas sociales como a las
creencias, costumbres, etc. mediante la exposición de la genealogía de dichas normas y funciones,
o del origen o génesis del mundo y del hombre. Generalmente van asociados a la actividad de
seres sobrenaturales o de poderes excepcionales, y permiten la justificación de valores,
instituciones y creencias, que las sociedades construyen mediante representaciones simbólicas
que generalmente expresan las características propias de la sociedad que los engendra. En este
sentido, los mitos reproducen de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los
engendra.
En cuanto narración de lo acontecido en los tiempos primordiales, en el mundo griego clásico
desde Hesíodo y Homero, el mito es definido como un hieros logos o narración de lo sagrado.
Pueden distinguirse diversas clases de mitos: mitos de la creación del mundo o cosmológicos,
mitos de renovación, mitos de héroes y de salvadores, mitos acerca del origen de un pueblo en los
que éste se interpreta a sí mismo simbólicamente, mitos escatológicos, mitos de las edades, etc.
Pero a pesar de la gran variedad de mitos primitivos, es destacable la gran uniformidad de los
temas fundamentales que abordan: los referentes a la cuestión de qué es el hombre y cuál es su
origen, del porqué de la vida, de la muerte y del origen del mundo y de la sociedad.
En los mitos, tanto los fenómenos de la naturaleza como los de la sociedad adquieren un
determinado sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan valores. A su vez, en cuanto que dan
explicación de los fenómenos sociales, de las instituciones, y de las diversas actitudes que deben
tomarse ante la vida, actúan como cohesionadores sociales. Los personajes de los mitos no
pertenecen al mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos), sino al mundo de lo sagrado.
Generalmente, se asocian a ritos de rememoración de los acontecimientos míticos, de importancia
fundamental para las sociedades arcaicas. De hecho, mientras el hombre moderno se concibe a sí
mismo como el fruto o resultado de la historia, el hombre de las sociedades arcaicas se concibe a sí
mismo como el resultado de los acontecimientos míticos ocurridos en los tiempos primordiales y,
por ello, se ve obligado a reactualizar ritualmente los hechos míticos o, por lo menos, a
rememorarlos.
En el s. XIX, se estudió mucho el origen y evolución de los mitos aunque, en general, a excepción
de Schelling -que los consideraba auténticas manifestaciones culturales de los pueblos-, se
concebían como meras fábulas, invenciones o ficciones, y su estudio se centraba especialmente en
la perspectiva meramente filológica (Fr. M. Müller). En general, se pensaba que la aparición del
pensamiento racional era el paso del mito al logos, fruto de la superación del mero pensamiento
mítico y, aún cuando esto puede seguir sosteniéndose como un hecho histórico, no aclara la
verdadera naturaleza del pensamiento mítico. De hecho, ya desde la antigua Grecia, se tendió a
minusvalorar los mitos. El primero en atacarlos por su antropomorfismo fue Jenófanes.
Para Platón, que es el primero que utiliza el término mythologia, significan simplemente un
«hablar o contar historias». Aristóteles, en cambio, les da un cierto valor al considerarlos, como la
filosofía, fruto de la admiración ante lo desconocido, pero los contrapone al verdadero logos (ver
texto ). A veces, usa también el término mythos para referirse a la trama de una comedia.
Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y héroes del panteón homérico eran antiguos
reyes divinizados y mitificados. Con ello intentó dar una primera interpretación racional al origen
de los mitos, de manera que, al ser racionalizados como fruto de la invención humana, y basados
en antiguos reyes, quizá inexistentes, permitió su supervivencia dentro del cristianismo.
Pero en el siglo XX, especialmente a partir de los estudios de los etnólogos, la investigación se ha
dirigido más hacia el estudio de la función de los mitos dentro de la sociedad, y se ha tendido más
a concebirlos tal como los entendían las sociedades arcaicas, es decir, como historias sagradas,
ejemplares y verdaderas para sus creyentes; como una tradición sagrada que es, a la vez, una
revelación ejemplar y un modelo ejemplar que confiere significación a la existencia y otorgan
modelos para la conducta humana (ver texto ).
Pero no existe una única interpretación teórica de los mitos sino que, lejos de ello, se han
propuesto numerosas teorías. Entre los antropólogos, los que más destacaron en el estudio de los
mitos fueron Frazer, Boas (que los relacionó con los cuentos populares), Radcliffe-Brown, que
destacó el aspecto funcional de los mitos en la estructura social, Ruth Benedict, que los relacionó
con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que propuso una definición clásica de mito (ver texto ).
La corriente funcionalista los ha considerado básicamente como elementos que forman parte de
un sistema social dentro del cual ejerce su propia función, y pasan a ser comprendidos en el marco
más amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos manifiestan el carácter estatutario de las
instituciones y conductas sociales, y actúan como una justificación de las costumbres y creencias
sociales.
C. Lévi-Strauss
G. Dumézil, Lévi-Strauss y la corriente estructuralista destacan en el mito una doble referencia: a la
sociedad y al lenguaje. El conjunto de mitos de una sociedad es, en este sentido, una conducta
verbal institucionalizada: nos llevan a acontecimientos pasados («antes de la creación del mundo»,
o «hace mucho tiempo»), pero «forman parte de una estructura permanente, que se refiere
simultáneamente al pasado, al presente y al futuro». Los mitos se transmiten básicamente por
tradición oral y sin espíritu crítico. En cuanto recuerdan y hacen presente un hecho acaecido en
tiempos inmemoriales, sobre todo en aquellos que narran relatos sagrados, recurren
al culto donde, a través del rito, el recuerdo se vuelve eficaz y activo y el acaecimiento pasado se
renueva y repite. Para Lévi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos de carecer de una estructura
lógica, tienen sistemas de enorme complejidad, de entre los que destacan los mitos. Éstos siempre
están relacionados con determinados problemas y crean situaciones artificiales elaboradas
inconscientemente (fruto de la misma estructura del esprit humano, semejante en toda época y
sociedad), para mediar ante los problemas. Los mitos tienen, pues, un origen psicológico y son
engendrados para solucionar problemas. Son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la
experiencia describiéndola en series de opuestos, en una especie de clasificación binaria, y
aparecen como intentos de conciliación de los opuestos. En su evolución los mitos cambian
aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Una de las polaridades más características
descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a
través de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido (ver estructuralismo).
Por otra parte, la corriente llamada simbolismo ha visto en los mitos una expresión peculiar
humana distinta del pensamiento conceptual. En esta perspectiva destacan los estudios que les
dedicó Ernst Cassirer, quien consideraba los mitos como una forma simbólica esencial, junto con el
lenguaje y la ciencia. Para Cassirer, los mitos, que están en la base de la religión y del arte,
permiten al hombre conducirse mediante representaciones simbólicas que no están dadas, sino
constituidas por la conciencia, y son las primeras formas de ordenación del mundo. «Expresan la
totalidad del ser natural en el lenguaje del ser humano y social, y la totalidad del ser humano y
social en el lenguaje del ser natural». A partir del mito surge la religión que distingue entre el yo y
el no-yo, y entre lo sensible y lo espiritual.
En un sentido parecido surgieron también teorías psicológicas que consideraban los mitos como
producto de la psique humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba con los símbolos y con el
sueño. De entre las teorías psicológicas de los mitos destaca también la elaborada por Jung, que
los relacionaba con su teoría de los arquetipos.
Mircea Eliade
Según Mircea Eliade -que es quien más ha insistido en el carácter sagrado de los mitos y para quien
todos ellos son siempre relatos de creación que se remontan a un tiempo primordial (in illo
tempore)-, en los mitos, como en la concepción misma de lo sagrado y lo profano, se manifiestan
los rasgos específicos de lo humano. Desde su perspectiva espiritualista, Eliade afirma que los
mitos permiten al hombre una «ruptura de nivel» que le sustraen al «terror de la historia».
Sostiene, además, que siguen existiendo muchos componentes míticos tanto en la literatura como
en la misma tradición filosófica (pone como ejemplo las concepciones del Joaquín de Fiore y las
teoría de las edades que debe culminar en un tercer período o edad del Espíritu, que influyó en
autores tan dispares como Lessing, Hegel, o Comte y la teoría de los tres estadios, que según Eliade
son manifestaciones racionalizadas de los mitos escatológicos; o el marxismo, que sería -según él-
una versión de los mitos de los orígenes).
No obstante, algunos historiadores de la filosofía, como [Link], por ejemplo, manifiestan que no
puede haber una teoría universalista de los mitos y menos todavía de el mito. Lo que debe
preguntarse, según él, no es «¿qué es el mito?» sino «¿qué es un mito?» (Ver también la posición
defendida por Paul Ricoeur: ver texto ).
Bibliografía sobre el concepto
Harrauer, C., Hunger, H., Diccionario de mitología griega y romana. Herder, Barcelona,
2008.
Blumenberg, H., El mito y el concepto de realidad. Herder, Barcelona, 2004.
Herbig, J., La evolución del conocimiento. Del pensamiento mítico al pensamiento racional.
Herder, Barcelona, 1997.
Lovelock, J.E., Las edades de Gaia. Tusquets, Barcelona, 1993.
Eliade, M., Mito y realidad. Guadarrama, Madrid, 1978.
Panikkar, R., Mito, Fe y Hermenéutica. Herder, Barcelona, 2009.
Duch, Ll., Mito, interpretación y cultura. Herder, Barcelona, 1998.
Jünger, G., Mitos griegos. Herder, Barcelona, 2006.
Rahner, H., Mitos griegos en interpretación cristiana. Herder, Barcelona, 2003.
El paso del mito al logos
Expresión con la que se hace referencia al origen de la filosofía como superación de las formas
míticas y religiosas de pensamiento y al advenimiento de un pensamiento racional que incluye
tanto la filosofía como la ciencia.
Poseidón
El origen de esta forma superadora del pensamiento mítico se sitúa en la Grecia del siglo VI antes
de nuestra era, más concretamente en Jonia, y es obra fundamentalmente de los filósofos de
la escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Siguiendo a Guthrie, se podría decir que
tal paso «se produjo cuando empezó a cobrar forma en las mentes de los hombres la convicción de
que el caos aparente de los acontecimientos tiene que ocultar un orden subyacente, y que este
orden es el producto de fuerzas impersonales». Según Platón (ver texto ) y Aristóteles (ver texto ),
esta mutación sería fruto de la admiración. Esto supone un logro extraordinario ya que, en el
contexto de la época en que se produjo, lo normal y más probable eran las explicaciones de
orden sagrado, religioso y mítico que apelaban a seres personales y sobrenaturales con poderes
extraordinarios. (En un período ya tardío Epicuro señala, de manera contundente, el abandono del
mito para dar lugar a la explicación racional: «basta con que se excluyan los mitos; cosa que es
posible, si en perfecto acuerdo con las apariencias o fenómenos, los consideramos como signos de
lo que no aparece», Carta a Pitocles, 71).
Pero si bien la mayoría de los autores están de acuerdo en señalar en los milesios el origen del
pensamiento filosófico y científico-racional, no hay una interpretación única de las causas que
produjeron tal paso del mito al logos. En este sentido fue famosa la polémica que enfrentó a
Burnet con Cornford. Según Burnet los filósofos jonios habían franqueado «la vía que la ciencia, a
partir de este momento, no ha tenido más que seguir». Esta idea implicaba la suposición de que el
pensamiento racional - la filosofía en su forma originaria - había hecho aparición de un modo
repentino, sin historia previa que investigar, como un «milagro» griego debido a las supuestas
peculiaridades del espíritu griego.
Esta tesis del «milagro griego» no explicaba realmente nada y, además, mostraba un cierto
eurocentrismo al no querer tampoco reconocer las influencias de los saberes babilonios y egipcios
sobre los primeros pensadores griegos. Ante dicha concepción, Cornford sostuvo la tesis (en De la
religión a la filosofía, 1912y en Los orígenes del pensamiento filosófico griego, 1952), según la cual
la cosmología de los primeros jonios procedía de una reinterpretación y prolongación de los mitos
cosmogónicos y teogónicos griegos (narrados por Homero y Hesíodo, ver texto 1 y texto 2 ). En
la Teogonía de Hesíodo se pueden distinguir dos narraciones distintas del mito primordial. En una,
el relato habla de dioses; Zeus lucha contra Tifón, el poder de la confusión y el desorden, para
lograr la soberanía del universo. Este tipo de narración, del tipo de los mitos de renovación y de los
llamados mitos de la realeza (parecidos a los dramas ritualizados que se representaban en
Babilonia, con el principal protagonismo del rey que confirmaba, así, su dominio sobre la
naturaleza y la sociedad), tuvo sentido en el ámbito de la antigua monarquía micénica. Pero la
caída del imperio micénico y la expansión de los dorios por el Peloponeso, Creta y Rodas, inicia una
nueva fase de la civilización griega (el denominado mundo homérico). Los ritos perdieron su
función y su antiguo sentido. A esta fase corresponde la segunda versión en la Teogonía de los
mitos de los orígenes: la lucha por el orden no es ahora obra de dioses, sino de principios
naturales, aunque todavía con resonancias míticas: Caos, Luz, Día, Noche, Cielo, Tierra, Eros. Esta
segunda versión de los mitos cosmogónicos actuó como modelo a las primitivas abstracciones de
los físicos jonios: aquello que en el mito son poderes naturales personificados, en los milesios son
cualidades abstractas naturales: lo que son se explica por las cualidades empíricamente conocidas,
aunque pensadas abstractamente y generalizadas. De esta manera dice Cornford que «en la
filosofía, el mito está racionalizado».
A partir de Cornford no se pone en duda el papel sistematizador de Hesíodo, pero no puede
aceptarse que la filosofía sea simplemente una racionalización de los mitos. Para Hesíodo los
orígenes de la tierra, del cielo, del océano y de todo cuanto contienen, todavía es fruto de
matrimonios y de la procreación entre personajes sobrenaturales, y todavía manifiesta una
excesiva proyección de la estructura social misma en los relatos míticos. No obstante, se reconoce
que influyó directamente en el afán de encontrar un orden (cosmos ϰόσμος) más allá
del caos (χάος), y en la búsqueda de un único arkhé (ἀρχή). Además, se debe reconocer la
influencia que ejercieron los saberes técnicos de los antiguos babilonios y de los egipcios, aunque
es cierto que estos pueblos habían desarrollado técnicas eficientes, mediante un proceso de
ensayo y error y mediante la búsqueda de correlaciones, pero nunca se habían preguntado por los
fundamentos de dichas técnicas ya que, en sus culturas, el ámbito de las causas seguía estando
dominado por el dogmatismo religioso.
La conjunción de los factores sociales (el fin de la monarquía micénica y los cambios sociales
correspondientes; la ausencia de castas sacerdotales entre los griegos del S. VI a.C.; el afán
sistematizador de Hesíodo y la influencia de los saberes de otros pueblos, juntamente con la
misma situación geográfica de Jonia en un cruce de civilizaciones) es la que permite entender este
«paso del mito al logos», en el que jugó también un papel importante el desarrollo de una
escritura alfabética.
Como fruto de estos procesos surgió, según J.P. Vernant, un pensamiento que excluye la presencia
de dioses como explicación de la naturaleza, y la presencia de un pensamiento abstracto que se
constituirá en el fundamento de la inteligibilidad de los procesos naturales sometidos al cambio: el
λόγος (logos), o razón, o idea, o ley universal. El primer elemento dependió de su relación con el
mito cosmogónico griego racionalizado; para entender y explicar el segundo, hay que recurrir,
según Vernant, al proceso histórico de la constitución de la polis griega como elemento
determinante de la aparición de la racionalidad: «la razón griega -dice- aparece como hija de la
ciudad». A su vez, en ambos procesos jugaron un papel destacado la transmisión del saber
mediante la palabra escrita y no ya meramente por tradición oral, y -como lo destaca Popper- la
actitud crítica (ver texto ).
Logos
(del griego λόγος, que proviene del verbo λέγειν, legein, que originariamente significaba hablar,
decir, narrar, dar sentido, recoger o reunir)
Se traduce habitualmente como razón, aunque también significa discurso, verbo, palabra. En cierta
forma, pues, significa razón discursiva que muestra su sentido a través de la palabra.
De los diferentes significados originarios del término λόγος -en cuanto que hablar, narrar, y reunir
(como se reúnen las palabras para formar un discurso ordenado)-, han surgido el significado
de logos como razón, entendida tanto como:
a) razón matemática: orden, proporción, medida o
b) como razón discursiva: razón que se manifiesta en el discurso ordenado de las palabras.
Así ha pasado a formar parte de otros vocablos para designar el orden de lo que se trata, o
«estudio de». Por ejemplo: bio-logía, estudio de la vida; psico-logía o estudio de la psique. También
da lugar al término lógica que designa la ciencia del saber demostrativo. Todo cuanto está regido
por las leyes del logos o de la racionalidad es lógico, mientras que el discurso que las infringe
es ilógico o irracional.
____Heráclito____
En Heráclito, el λόγος aparece por primera vez entendido como razón común a todas las cosas;
razón o principio cósmico que expresa tanto la ley universal que rige el mundo y hace posible
el orden (cosmos / ϰόσμος) y la justicia, como expresa también el propio pensamiento humano.
De esta manera establece una unión entre el ser y el logos, como reunión de lo ente y el ser. Dicha
unión se manifiesta también en el pensamiento humano que, en la episteme, concibe lo ente en
relación a su ser y lo revela a través del lenguaje. De esta manera, para Heráclito, el logos unifica
un orden metafísico y un orden epistémico, y preside la conducta del hombre y del cosmos, y es a
la vez el mismo fuego o ἀρχή (arkhé) del mundo. A pesar de que todo viene a la existencia según el
logos, éste no se manifiesta de manera evidente. Sólo el sabio puede darse cuenta de que, gracias
al logos, todas las cosas son una unidad. De esta manera, el logos aparece como el ser mismo que
se manifiesta a través del lenguaje, como la misma physis (φύσις) que sale a la luz (ver texto ).
En la época de los sofistas, el logos designaba más bien el contenido del pensamiento que señala la
razón de algo y las razones de una acción, y designaba también al conjunto del ámbito de lo
pensado. En este sentido, mientras el ethos designaba el ámbito de lo moral, el logos designaba el
conjunto de las actividades del espíritu. Ahora bien, en la medida en que el logos expresaba tanto
un decir como un discurrir, se engendró una cierta ambigüedad y confusión entre el acto de decir y
lo dicho, que fue fuente de paradojas sofísticas.
Platón, basándose en la concepción de los sofistas y de Sócrates que concebían el logos
como argumento, basa su filosofía en el diálogo, que lo entiende como remisión de todo lo dicho al
tribunal del logos (ver diálogos platónicos). Aristóteles tiende, más bien, a entender el logos como
contenido semántico, es decir, como el sentido de una palabra tal como puede aprehenderse en
su definición. Por ello el logos nos remite plenamente a la lógica, ya que solamente tiene sentido si
adopta la forma de enunciados predicativos susceptibles de ser verdaderos o falsos. De esta
manera, aparece claramente la contraposición entre el mito y el logos. Aunque el mito también es
un discurso, se basa simplemente en la transmisión de la tradición y su único valor estriba en la
capacidad de expresar las pasiones humanas. Pero no es fuente de verdad. No obstante,
Aristóteles todavía confiere un cierto valor a los mitos o, mejor dicho, a las motivaciones
(la admiración) que los generaron (ver texto ).
Los estoicos se remitieron nuevamente a Heráclito y consideraron el λόγος como común al hombre
y al cosmos; razón universal, principio de orden de todo el universo, que es entendido como una
unidad viviente. Por ello hablan también de un lógos spermatikós o razón seminal que es origen
de vida y que contiene dentro de sí múltiples logoi spermatikoi (λόγος σπερματικὸς) o formas
inteligibles. No obstante, también siguen conservando la concepción aristotélica del logos como
análisis semántico del discurso, y por ello distinguen entre un logos interior y un logos proferido al
hablar (ver lektón). Con Filón de Alejandría el Logos pasará a ser considerado como ley moral y
principio unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y lo creado. También Plotino y
los neoplatónicos lo entenderán como ser inteligible intermediario entre Dios y el mundo (ver alma
del mundo).
Recogiendo estas concepciones, el cristianismo acabará identificando el logos con el Verbo divino,
el cual, al hacerse carne (evangelio de San Juan), se identifica con la segunda persona de la
Trinidad. Así, Clemente de Alejandría distinguió en el logos un principio creador del mundo, un
principio de sabiduría (la de los profetas y filósofos), y un principio de salvación
(el Logos encarnado). De esta manera, de principio abstracto inmanente al mundo, tal como era
entendido en la filosofía griega, pasa a ser considerado como realidad trascendente creadora. En la
época contemporánea, Heidegger ha insistido en el significado griego originario de logos como
aquello que permite desvelar el ser. El logos permite el dejar ver lo manifestado en el enunciado y,
a la vez, es la razón de ser de lo que este enunciado enuncia. En cuanto que lo que se manifiesta a
través del logos lo hace por relación a algo, el logos es también relación, y de ahí surge su sentido
como proporción (ver texto ). En cuanto permite el desvelamiento del ser, es lo que permite
edificar una ontología y no una mera ontoteología (ver también alétheia).
